1.

El oprobio biológico

La fisiología, en el contexto del grupo y su plano de cuerpos multiples, necesariamente crea estructuras morales, puesto que esa creación ritual y repetitiva, basada en todo tipo de congruencia evidente para todos (la superioridad física de unos sobre otros, por ejemplo; los gestos atemorizantes o las relaciones socioafectivas iniciales del niño); o en forma de eventos (espectáculos) que son luego entes semióticos (que todos recuerdan, que se les instiga a recordar); congruencias silábicas originalmente deícticas, o la postulación finalmente de lógicas que no pueden contradecirse respecto de lo ausente que igualmente adquieren un valor -obligación- referencial: todos ellos resultan ser mecanismos de orden grupal y frente a los cuales los individuos pueden relacionarse en términos de favor ganado respecto de los demás, e igualmente en su resistencia particular en distintos grados a ellos. Y entonces, una fisiología individual que la existencia misma del grupo requiere que se le conteste con estructuras socialmente congruentes, supone también la imposición obligada de un paradigma bastante definido de individualidad social sobre toda singularidad físico-fisiológica; y que al mismo tiempo la respuesta sociorracionlizadora del conjunto depende de forma permanente de la capacidad de anomia individual, esto es, de que crucialmente cada uno siga siendo férreamente singular en su naturaleza fisiológico-corporal particular, puesto que la verdadera unión colectiva se fortifica en la diferencia fragmentaria de cada una de las partes. Y, en el tiempo, estos dos ámbitos se irán complementando el uno al otro, en el nivel estructural como respecto de la psique humana, también bipartida en esta misma calidad antropológica.

Y también es lícito, por tanto, afirmar que todo orden sociorracional, desde lo corporal y sensorio primario hasta lo simbólico, después silábico y finalmente lingüístico-conceptual, es producto de estados fisiológicos individuales que no tienen en realidad otra dirección sino solo la rección geométrico-espacial disponible y original de los otros, esto es, de un grupo de seres humanos originalmente físico que procesa, por decirlo de alguna manera, lo individual en su parte más maleable, que es la sensorialidad humana y los procesos cognitivo-emocionales que acarrea, hasta crear una unicidad multiple de resistencia vital, sobre el plano físico y frente a la materialidad circundante.

El oprobio biológico, naturalmente, es el dispositivo puente entre los dos ámbitos físicos -el estrictamente individual, frente a lo colectivo- y aquello que pusiera efectivamente los procesos fisiocognitivos del individuo a disposición de la contingencia existencial de la evolución humana real solo grupal.

El oprobio en este sentido biológico y estructural, es pues imperiosamente necesario que exista de forma genética en los seres humanos universales.

2.

Marc Auge y la antropología en suspensión

          El fútbol no está solo en este asunto, y una verdadera etnología del mundo occidental debería situarlo en relación con otras instituciones. Sin embargo, ironizar sobre la tele, la triple gemela y la loto, es ser demasiado rápido y decir demasiado poco: un ritual vale lo mismo que otro y los rituales jamás han tenido como objetivo liberar a los hombres.…En estos lugares [LOS ESTADIOS] tienen lugar todavía grandes rituales, repeticiones que son también comienzos. De toda ritual se espera que se cumpla (igual a sí mismo, inmutable como el latín de la Iglesia) y que cumpla: que la lluvia caiga, que la epidemia se pare, que las cosechas sean buenas y los dioses favorables. El ritual repite a la vez inaugura, inicia la espera. En el ritual deportivo, la espera se llena con la celebración misma: al final del tiempo reglamentado los juegos se habrán realizado, pero el futuro habrá existido, porción de tiempo puro, gracia  proustiana de uso popular y con vencimiento regular. Es sin duda característico de una época y de una sociedad el que estas pequeñas porciones de tiempo sean suficientes para nuestra felicidad. «¿Un deporte o un ritual?» en Fútbol y pasiones políticas. Debate, 1999. Pág.66

Un chute (inyección hipodérmica) de integración social, esto es, la unión corporal (pero fisiológica) con la centralidad fisioantropológica. Y ahora, en otro sentido puede ser el estadio un no lugar en cuanto que la individualidad social queda absorbida por la impronta fisiológica del colectivo que obvia, por unos momentos, la misma personalidad a partir de una una entidad física y singular reintegrada en la unión fisiocorpórea universal (y en rigor más allá de todo grupo particular, puesto que probablemente toda persona de toda cultura sería capaz de «entender» la experiencia de un estadio de fútbol en los momentos más sobreexcitados). Y nos encontramos de cabeza ante el hecho señero de la cultura humana: he aquí el desafío de la realidad misma mediante los sentidos y la fisiología metabólico-sensorial nuestro, como uno más de los universalia antropológicos de la cultura humana.

Sintetizamos el ritual en su sentido técnico aquí esbozado como repeticiones que son también comienzos; como algo que repite a la vez que inaugura, y en cuanto una repetición que es también iniciar la espera. Y cabe, entonces, hablar de los ritos como oportunidades fisiológicas de intensa tonificación, que cumplen una función de mantenimiento y refuerzo del hecho existencial grupal y su sociorracionalidad efectiva; o como un perpetuo vaivén y oscilar entre los dos ámbitos de la individualidad antropológica, entre una fisiocorporeidad vital y a ratos electrificada, frente a la definición opróbica y grupal de la sociorracionalidad particular, creándose en el tiempo una suerte de relación simbiótica en la que el uno es tanto causa como efecto del otro, dentro de una diacronía giratoria de constante reconstitución. Y esto supone finalmente un model de consumación vital humana, según la longevidad de las distintas e entremezcladas generaciones, pero asegurando en todo momento el hecho fáctico del grupo, frente a los confines de la antropología sedentaria (puesto que para este fin técnico ha llegado a existir la fisiología humana en la forma posevolucionista que tiene, desde la aparición y consolidación históricas de la agricultura, hasta hoy.* )

Decir que el ritual, en forma sobre todo de estímulo sensorial, tiene una función de refuerzo estructural, es calificarla también de revitalizadora, y que fácilmente se puede entender en sentido analgésico, incluso sedante. Pues si los rituales no libran a los hombres, ¿pudiera ser que en verdad les sostienen, por cuanto oportunidades de ejercitar nuestra esencia fisiológica lo que, en el acto, nos posiciona de nuevo frente a la necesidad de lo sociorracional, como una perpetua vuelta a casa paternal de algún hijo (o hija) pródigo?

Pero claramente es el grupo que acaba por controlar su propio entorno sensorial, en los contextos rituales que va creando e imponiendo, puesto que esa sensorialidad es la configuración después de lo que supone su propia identidad sociorracional.

En todo caso, una vez que las necesidades mínimas colectivas se llegan a satisfacer en el tiempo y con una seguridad más o menso previsible, ¿qué importancia tiene en realidad lo real, puesto que la cultura humana evidentemente se ha impuesto siempre sobre ella como el lujo señero de nuestra propia fisiología cognitiva que se sirve -ahí está la clave-del armazón grupal que es la racionalidad, como simple pretexto de su propio y vigoroso ejercicio en el tiempo?

¿O creía Ud que había algo más desde el punto de vista estructural del tiempo humano?

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*Consiste esto en una descripción de pretensión estrictamente técnica; lo que significa la fisiología y la sensorialiad humanas, el valor que se le pudiera asignar en su forma pre consciente (y anterior por tanto a lo sociorracional), eso lo tiene que poner Ud.

3.

OTRA SECUENCIA

La anomia inicial anterior entre múltiples partes GRARANTIZA la posibilidad de ordenamiento posterior.

La eliminación de la anomia inicial (debido a la imposición exagerada de la eficiencia, o un decaimiento de la energía) IMPIDE el ordenamiento posterior, o al menos en la forma hasta entonces conocida.

A la anomia inicial CORRESPONDE la esencia físico-sensoria singular de todo individuo.

La imposición desabrida de la eficiencia sobre la anomia inicial estructural, SUPONE LA NEGACION DE LO CORPORAL-FISIOLOGICO HUMANO.

En tiempos de complacencia antropológica es suficiente solo la insinuación respecto del otro ámbito estructural anterior, como una forma de estímulo y titilación de espectáculo que se agarra referencialmente a la anomia anterior, pero que no es necesario que se vuelva a reinstaurar de hecho; solo con una suerte de precariedad sensorial se logra de nuevo justificar la sociorracionalidad ya constituida. Se puede entender toda personalidad, entonces, como una suerte de insumisión fisiocorpórea frente a la inercia de lo sociorracional en sí misma (y la fuerte carga opróbica que supone para el individuo.)

La fisiocorporeidad SUPONE el yo social, sociorracional que SUPONE la insumisión de la personalidad frente a esa sociorracionalidad.

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En un mundo secular, ¿cómo se propaga el miedo necesario para forzar la reconstitución sociorracional respecto los contextos antropológicos sedentarios? Esto es, si no existe ya dios para la mayoría de las personas, sí que sigue siendo necesario que haya miedo, que vivamos con la vivificación fisiológica que supone el temor en nosotros y en cuanto a la estabilidad que esta vigorización presta el contexto antropológico-estructural.

-imágenes de encarcelamiento

-imágenes de pobreza

Son solo dos, por ejemplo, que tienen un impacto catártico directo sobre cómo vivimos nuestras vidas. Y el efecto en nosotros podría entenderse inicialmente como el de el escarmiento ejemplarizante, pero que después viene a constituir un recordatorio fisiológicamente estimulante del porqué de nuestra vida estable y consumidora, en toda su limitación evidente que a veces nos pudiera parecer que se aproxima incluso a lo mendaz. Y en el decurso del tiempo, las desgracias ajenas pueden llegar hasta a tonificar nuestras propias vidas cuando esas desgracias las contemplamos en todo morboso detalle, cuyo poder de admonición nos da -o nos pudiera acabar por dar- el placer moralizante de beneficiarnos en este sentido de espectáculo de las penas, penurias y miserias ajenas. Ma non troppo, que quiere decir que la suerte de los demás, mientras al principio nos puede llegar a servir en nuestro propio reforzamiento existencial, no deja de ser siempre algo que nos puede afectar también a nosotros, máxime cuando se hace explicita el peligro finalmente estructural, respecto a grandes números de personas como espectro de crisis estructural (del grupo) y nuestra propia, inexorable, perdición. Tal contexto supone un verdadero desbordamiento de complacencia antropológica sedentaria, que ha de vigorizarse de muy distintos medios, mediante principalmente la titilación moral y opróbica (que me permite deleitarme sensorialmente en el horror de admonición ajena y respecto de lo que debo evitar a toda costa para mí), pero nunca a tal nivel de pánico estructural que hace imposible el regreso sociorracional. Si bien es cierto que este mismo terror -sin duda genéticamente presente en nosotros – que es el espanto in corpore ante el espectáculo de la aniquilación del grupo de dependencia, puede también domeñarse como espectáculo de titilación intensamente moral (en quizá el sentido más profundo respecto a una geometría de cuerpos individuales que buscan valerse del amparo del colectivo) como pone de manifiesto la aparición en el horizonte cultural contemporáneo de la figura del  zombi, a partir sobre todo de algunas películas de la década de los sesenta (sobre todo Noche de los muertos vivientes de 1968), aunque puede entenderse como una variante más del género más amplio de películas de desastres, sobre todo por cuanto es siempre finalmente la existencia del grupo lo que está en peligro (debido a Godzilla, un tsunami, la guerra atómica, o una invasión alienígena; o bien a causa de alguna clase de epidemia de zombis, o no).

4.

El espacio totémico nuestro de cada día

…Pero alcanzada la sala del Louvre donde se expone la tela, los nervios han podido más y se han dedicado a no mirarla y a no verla, tampoco, claro, porque el mirar precede al ver como el oír al escuchar.

En fin, en fin, qué raro: antes se viajaba a París para ver La Gioconda y ahora se viaja para no verla. Pero los que ahora no la ven obtienen la misma satisfacción que los que antes la veían. A lo mejor lo que hacían aquellos y hacen estos es consumirla. No está mal pensar en La Gioconda como un producto de consumo. Lo que no está claro, dada la incómoda aglomeración que nos muestra la foto, es quién consume a quién: si los turistas a la obra de arte o la obra de arte, en su quietud, a los turistas.

(Juan José Millás ¿Quien consume a quién? En El País Semanal, 1/27/19 junto con la misma fotografía)

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Otro sentido de consumo y consumismo; esto es, en tanto culminación vital dentro de la longevidad natural y limitado de cada uno, pero sostenido inexorablemente en una estabilidad colectiva sine qua non. De manera que se puede decir que toda posibilidad fisiológica humana está destinada a su propia consumación vital, empero dentro del entorno fisioantropológico en realidad colectivo, aunque las apariencias a partir de toda observación directa nuestra reafirman, sin duda, la existencia de una entidad físicamente singular de los seres humanos.

Pudiéramos decir, entonces, que en las circunstancias reales entendidas como fisioantropológicas y asentadas en el oprobio biológico, el mirar solo existe como antesala de su propia conversión en el ver; esto es, la materia prima, como si dijéramos, que es la sustancia fisiosensoria de la percepción humana individual, queda opróbicamente codificada después según la semiótica particular y opróbicamente vigente del grupo específico, con el fin último y estructural de permitir la permanencia efectiva del grupo en el tiempo y espacio.

Y así, lo mismo postulamos respecto del oír y y el escuchar como otro variante del mismo fenómeno que, al menos en español, se explica a partir de una especie de viga maestra del idioma (y previsiblemente respecto de otros de origen románico, en algún que otro grado) que es la división entre dos grandes ámbitos de la experiencia sensorial, entre lo fenoménico y lo semiótico; división que asigna este significado primero a estar, siendo ser el que rubrica y abarca al segundo.

E igual respecto a mirar-ver, oír-escuchar, la dicotomía entre estar y ser también constituye en cierto sentido una secuencia respecto de una sustancia fisiológico-sensoria individual no refinada, que solo después y bajo la fuerza del oprobio sociogenético, se convierte en una congruencia social y semiótica potencialmente reconocible por todo miembro del grupo, puesto que existe también anteriormente la imposición sociorracional de una lógica cualquiera -esto es, una racionalidad- que el grupo siente/entiende como tal respecto la mayoría de los eventos sensorio-emocionales posibles. Pues precisamente a partir de esta forma de procesamiento de la experiencia sensoria individual, es el grupo que se refuerza ante el espacio material apropiándose de alguna manera de la tensión fisiológica de sus miembros en el afán vital de éstos por seguir perteneciendo.

Y con esto el bien y mal sí que existen en la insinuación pre-conceptual y fisiológica de aquello que siento que pudiera conllevar mi expulsión de entre los demás, o no. Pues como una punzada que me desgarra por dentro se apodera de mí el atisbo de la transgresión vislumbrada, si bien es cierto que aquí y al instante, se vigoriza de nuevo la titilación de mi propia individualidad ahora moral en este sentido sensorial, más corporal que conceptual, sin duda.

Y por eso se trata de un proceso de homogeneización fisiológica que permite el hecho parcialmente extrínseco de la fisiología individual; mas, se trata de una homogeneización nunca culminada del todo, puesto que la fuerza de la unión opróbica se asienta sobre el imperio de la necesidad de lo racional en sí (esto que supone la unión) que no puede ser sino la independencia físico-corporal original.

El oprobio biológico debe, entonces, considerarse como fuerza puente y causal entre la sensorialidad humana y la identidad fisiocorpórea grupal, que supone después y en el tiempo histórico-cultural de los grupos, una semiótica cada vez más elaborada, que pasa de la congruencia social originalmente física y espacial, a través de la silábica y finalmente lingüístico-conceptual, siendo todo ello en su conjunto una sociorracionaliad cultural específica.

Aunque claro, toda racionalidad cultural (o sociorracionalidad) solo puede mantenerse en el tiempo solo si existe la necesidad de que se mantenga; esto es, la racionalidad como reacción homogeneizadora frente a la anomia fisiológica individual, solo puede llegar a ser tal solo a partir de una suerte de precariedad sensorial que evoca nuevamente el porqué de nuestro propio sometimiento racional al grupo. Es decir, solo en la titilación moral de mi ser sensorial original, puedo conocer de nuevo el cobijo que siempre ha supuesto mi identidad social, desde que tengo uso precisamente de la razón y su naturaleza sociorracional.

Porque, al fin y al cabo, soy yo socialmente en ellos, mientras que la otra parte fisiocorpórea de mí -que si bien reconozco como tal- no tiene empero voz, o en todo caso la tiene menos. Pero es el vigor sensorial y los procesos metabólico-opróbicos que acarrea lo que me auxilia de hecho frente al confinamiento físico inherente a la antropología agrícola; y así dentro del espacio totémico de la efervescencia perceptora pero moralmente relevante -aunque no directamente física-, disfruto de al menos la impronta de una suerte de libertad, o en todo caso una sensación de la misma:

Un espacio del que disponemos de carácter totémico, no físicamente real, pero sí moralmente relevante en nuestro propio tejido fisiosensorial; espacio en el que yo puedo proyectarme al menos fisiosemioticamente, demorando en el tiempo el hecho moral de la confrontación respecto la percepción consciente de los demás. Un solipsismo pues, como libertad fisiológica pero de obligación estructural porque, aun siendo moralmente relevante para cada uno de nosotros interiormente e in corpore, soslaya la contundencia político-corporal del conocimiento público.

Los grupos humanos, podemos aventurar a postular, no hubieran sobrevivido nunca al trauma que debió de suponer la aparición de una agricultura histórica incipiente y la cada vez más aplastante efecto de la vida sedentaria, de no haber creado este espacio no real de la vida y muerte totémicos, de base en esencia social a partir del pánico visceral de todo individuo a que le expulsen del grupo, o que estos, ultrajados ante mi transgresión, se vuelvan salvajemente contra mí…

¿Quien consume a quién? (El País)

 

5.

La naturaleza pendenciera humana y la centralidad antropológica

pendenciero, ra

1. adj. Propenso a riñas o pendencias.

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Pudiera entenderse como despectivo precisamente porque se refiere a un infra nivel antropológico, el de los atrezzos fisiológicos que se fundamentan en encontronazos entre las partes, pero no en un ánimo de reflexión más pausada e inteligente. Esto es, que al pendenciero (o la pendenciera, que también) le va el conflicto de por sí y como modo fisiológico menor de pasar por la vida, que no requiere de un esfuerzo intelectual más elaborado. Como un modo fisioantropológico simplificado, que no implica problemas de mayor enjundia conceptual, ni ética. O bien pudiera considerarse el prototipo fisiológico nuestro que produce más rápidamente la definición espacial y estable del plano corporal-antropológico sobre todo sedentario, algo que de hecho tenemos en común con los animales visto, por ejemplo, desde la óptica empírica sobre la fisiología animal de Konrad Lorenz*.

Curioso, entonces, aquella sociedad (esto es, el ámbito hispanohablante en general) que mediante su habla desprecia esta forma menor del orden social como sinónimo de, quizá algo así como persona ‘holgazán’ en el fondo que no acarrea sobre sí responsabilidades de mayor peso, frente a otros idiomas (o especialmente el inglés) en el que no se puede hablar concretamente de este matiz social, puesto que parece no tener un contexto léxico definido en este sentido, lo que en ningún caso quiere decir que el mundo social en inglés no conozca el fenómeno.

Pues la pendencia -en un sentido estrictamente estructural- supone en sí misma la verdadera centralidad antropológica en tanto que encauza la sustancia fisiológica de toda entidad fisiosensorialmente singular dentro de contextos espacialmente definidos en forma de oposiciones, uno frente a otro, y de esta manera sostenidos en el tiempo finalmente generacional. Y parecería que al significado conceptual mediante el lenguaje no hace mas que repetir este mismo proceso de ordenamiento antitético.

El asunto de la consumación de la longevidad fisiológica individual, pero gracias a -y en realidad a favor de- el contexto generacional sostenido en el tiempo, debe considerarse corolario lógico de la pendencia en su vertiente antropológica, puesto que es solo mediante el reemplazo de las partes que el contexto como sistema en su conjunto puede perpetuarse en el tiempo. Toda lógica cultural en forma semiótica (esto es, todo artefacto cultural sociorracionalmente configurado y simbólico) que desarrolla una lógica del sacrificio, por ejemplo (como es el caso del cristianismo) se manifiesta de forma críptica en concordancia con el armazón mayor de la permanencia real, espaciotemporal del grupo antropológico. Pues toda sociorracionalidad semiótica, universalmente y respecto de toda cultura posible, ha de crear y mantener un universo socio-moral en el que las personas pueden efectivamente participar de la propia consumación vital, posibilidad fisiológica que solo el grupo puede garantizar, y cuyo materia prima, claro está, es la fisiocorporeidad humana singular.

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*Konrad Lorenz, Sobre la agresión

6.

El lujo de una demografía agregada en su concepción fisioantropológica

En lo económico, la mengua demográfica se traduce también en la reducción de las posibilidades materiales de un grupo o de una sociedad; en cuanto al solipsismo fisiológico-sensorio a la que nos obliga la situación histórica contemporánea, hay que considerarlo también como una forma de atomizar el tejido social encerrando, como si dijéramos, al individuo en su propia pequeñez corporal-sensoria, como también una forma, por tanto, de penuria. Porque el lujo parece que se origina siempre en los otros, esto es, a partir de estructuras colectivas de obligación también grupal, siendo los procesos económicos solo una parte de un ámbito mucho más amplio que incluye el lenguaje, los símbolos culturales y, en general, toda una semiótica particular de un grupo humano específico en el tiempo. Y precisamente la estabilidad que ofrece lo cultural y semióticamente consabido, acaba siendo aquello que permite un vigoroso ejercicio de la fisiocorporeidad nuestra, sin que peligre el orden colectivo y sedentario; es más, se puede razonar incluso la causalidad de una especie de pretexto racional (por cuanto permite -al ordenarla y regirla-, la vida fisiológica colectiva) como verdadero atrezzo estructural en aras del fin técnico más importante que es la tonificación fisiosenoria de los sujetos antropológicos que, como tales, son racionales solo por cuanto es eso lo que permite que nuestra esencia fisiológico-sensoria la podamos ejercitar efectivamente, y sin que se resquebraje el orden sedentario.

Y también que todo significado se basa en la presencia (necesariamente constante) de lo desconocido, lo no codificado, o lo que es simplemente la anomia fisiológica (o fisiosensorial). Entonces, surge la cuestión de cómo estos dos ámbitos (la semiosfera y su semiótica, frente a al espacio extrasemiótico o “exosemiótico”) se van relacionando el uno con el otro en el tiempo. Particularmente, parece necesario hablar de la naturaleza, diremos, incoativa de la constitución de la semiótica a partir de la experiencia fisiosensorial, en conjunción con el oprobio biológico (según la mecánica de una individualidad antropológica a partir de los grupos humanos); y que la experiencia cultural (que es también experiencia semiótica) tiene que seguir reconstituyéndose en el tiempo a base de eso, de experiencias sensorias y fisioopróbicas intensas que evocan una vez más el porqué mismo del modo de ser cultural y sociorracional mediante el dispositivo estructural que supone finalmente el yo social de cada uno (que no la personalidad, exactamente). Esto es, se hace necesario concebir la noción de mantenimiento de la semiótica (de la sociorracionalidad) en el tiempo, y que ésta tiene que nutrirse de la experiencia fisiológico-sensoria novedosa y opróbicamente relevante para el sujeto perceptor. De manera que podemos hablar de una complacencia antropológica (la sedentaria, por ejemplo) que ha de llevar consigo y casi a escondidas -diríamos de forma críptica– su propia trauma sensorial y fisioopróbica, o al menos la potencialidad de que tal le pueda llegar a someter al perceptor fisiocorpóreo, proveniente precisamente de la experiencia sensorial y cognitiva no codificada, o aquella experiencia que por su intensidad fisiológica acaba sumiendo al sujeto en una especie de precariedad fisiosensorial y opróbica como el porqué mismo de lo sociorracional, nuevamente constituido.

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Otro apunte más: es en la obra de Damasio (1999) donde encontramos la base de una noción incoactiva de la cognición humana (en las representaciones cerebrales primarias y secundarias -que son también primero inconscientes, y solo percibidas por un sujeto pensante posteriormente-). Pues es este mismo patrón que se puede asignar dentro de una teoría de la individualidad antropológica y, particularmente, respecto la sociorracionalidad de los grupos humanos en cuanto que son también un modus operandi de punto de inicio solo fisiosensorial, lo que después se encauce opróbicamente como sociorracionalidad viviente, también en cierto sentido corporal, puesto que parte de la estructura cognitiva nuestra queda opróbicamente «entrenada» según la experiencia particular del ser humano, pero respecto de un grupo, siendo no solo en el desarrollo del niño donde se da esto, sino respecto también la congoja (no hay otra forma de describirlo) del adulto a quien se ha sacado del entorno fisioantropólgico propio y a quien se le obliga a relacionarse en otro punto cultural hasta es momento del todo ajeno.

Esto es, la sociorracionalidad tal y como la llevo exponiendo, es también un proceso incoactivo que establacen los grupos respecto la vida fisiocognitiva y sensoria de los sujetos singualres, y donde la posibilidad del segundo término (una sociorracionaldiad viviente que incluye también un paradigma grupal de individualidad sociocultural, que no personalidad), depende de forma permanente de existencia de la anomia fisiológico-corpórea singular y original; esto es, que no se puede sustanciar el producto último (lo sociorracional) sin la autonomía de la vida fisiocorporea (la anomia vital singular y anterior).

7.

Frente a los límites del confinamiento sedentario: apuntes sobre la importancia técnica de lo espectacular y la representación fisioopróbica como titilación

Montaje artístico de Martha Rosler, sobre fotografía de la guerra civil norteamericana

La coincidencia en el tiempo histórico de la aparición del deporte de espectáculo popular, según más o menos la configuración que aun tiene hoy (esto es, desde la segunda mitad del siglo 19, sobre todo en Inglaterra) y el asesinato como género literario (Sade, Poe, Dickens, Conan Doyle, Maupassant, Flaubert, Stevenson, Conrad…)

-Influencia de la palabra escrita (y la impresa) en el entorno social de la revolución francesa

-Napoleón como fenómeno periodístico y espectacular

Escritores

1740-1814 (Sade)

1809-1849 (Poe)

1812-1870 (Dickens)

1821-1880 (Flaubert)

1821-1867 (Baudelaire)

1828-1905 (Verne)

1850-1893 (Maupassant)

1850-1894 (Stevenson)

1857-1924 (Conrad)

1859-1930 (Conan Doyle)

Literatura siempre respecto de límites (sociales, morales, geográficas, tecnológicas) y la superación de alguna manera de las mismas, si bien solo sea esto en forma de un ejercicio fisiológicamente vigoroso de simplemente la fantasía, aunque respecto de sus formas más refinadas (las que son en cierto sentido de impronta más brutal sobre el lector), siempre se basan en un dilema visceralmente moral (respecto, por ejemplo, del romanticismo Inglés de Dickens y la figura del niño; el horror corporal -en Poe, Sade, incluso Flaubert-; o respecto de la violencia más cruda (Stevenson, Doyle, Poe, Maupassant…); o como elaboraciones de contemplación abiertamente éticas, caso por ejemplo de Conrad.

Todo esto pudiera considerarse que contrasta con lo que más tarde supone una manipulación ya mucho más cruda de las estructuras simplemente opróbicas subyacentes, como puede ser Lolita de Nabokov, obra que se articula entorno simplemente al tabú quizá más visceralmente sentido por los seres humanos antropológicos (la del incesto o la relación entre adultos y los niños). Y en esta obra se le obliga al lector a ocupar un plano moral en realidad mucho más corporal que conceptual, lo que surte un poderoso efecto de relevancia fisioopróbica para el individuo antropológica a la vez que se subordina todo en la obra, más o menos, a un fin crítico (respecto por ejemplo de la vida norteamericana de la década de los años 50 del siglo XX), aunque en la producción novelística y cinematográfica posterior, la configuración opróbica del individuo, si bien se presta a un a efecto fisiológico poderoso sobre el receptor sensorial, no tiene porqué acompañarse de una contemplación más artísticamente significativa. Pero entonces surge otro problema que es algo así como el rebajamiento de la experiencia estética en sí misma, de un plano fisiológico que no plantea ninguna clase de crítica, y que se convierte más bien en una forma mucho más burda de mantenimiento fisioantropológico respecto nuestra naturaleza fisiocorpórea frente a la impuesta limitación de lo sedentario. Pero claro, cuando la literatura «seria» y de «peso» se ausenta, entonces la distinción entre la ficción y lo real queda aún más desdibujada, puesto que tanto lo uno como lo otro (esto es, la experiencia burdamente fisioopróbica tanto del entretenimiento menor, como la de la «información» de los medios de comunicación) son, en realidad, equivalencias fisiológico-senorias que parecerían tener más que ver con alguna clase de mantenimiento y ejercicio estructural, que con la lucha humana (o humanista) respecto algo así como la verdad, la belleza, el saber o la virtud…

El confinamiento fisiosensorial respecto la antropología sedentaria

La guerra de Crimea y su representación periodística

-Constantine Guys

-Roger Fenton

-William Howard Russell

Confluencia inglesa, en torno al mismo momento histórico, del deporte, los géneros literarios fantástico-violentos, y la guerra como representación periodística, frente a la necesidad de justificar primando la sociorracionalidad cultural, esto es, a través de la precariedad sensorial que supone, básicamente, el estímulo moral y opróbicamente relevante del individuo fisiocorpóreo. Constanine Guys, si bien era pintor francés, cobraba de un periódico inglés por los dibujos sobre la guerra de Crimea que hacía in situ que enviaba a Londres.

El romanticismo europeo

Caspar David Friedrich, Wanderer Above the Sea of Fog, 1818

Aquí se percibe (visualmente) el problema como paradoja de la ambigüedad que es al mismo tiempo sustento, frente al confinamiento sedentario y las fuerzas de lo sociorracional sobre la singularidad fisiosenoria: pues los mismos procesos opróbicos pueden llegar a percibirse como intolerables restricciones sobre el ímpetu fisiovital individual (que de hecho lo son, y que toda individualidad supone en algún que otro grado un pertenecer desafiando respecto del grupo de dependencia). Sería, por tanto, históricamente justificado (lógico) que la expresión de una semiótica de individualidad (esto es, como género artístico finalmente consabido) se fuera consolidando respecto de un paradigma de ultra desafío individual (como el que se percibe denotado en la imagen), pero que refleja un tiempo histórica real de brutal homogeneización respecto de la vida técnico-industrial y consumidora en ciernes, puesto que la semiótica (toda semiótica culturalmente fundada) es un suceso necesariamente de naturaleza opróbica. La imagen pudiera concebirse, no obstante y también, como cierta enajenación (en tanto que la figura nos da la espalda) respecto de un yo fisiocorpóreo que solo en el desafío solitario tiene su única salida sociorracional, aunque, claro está, todo yo social y sociorracional, supone la enajenación técnico-estructural de nuestro ente fisiocorpóreo primario (o anterior). Es en este sentido que el ser humano moderno pudiera ser un desconocido para sí mismo, que en realidad refleja más bien una circunstancia de su propia biología antropológica que se aprovecha, estructuralmente, como simplemente un recurso, una vez más, hacia la fisiotitilación opróbica, como aquello que conduce a su vez, a una nueva reconstitución sociorracional, y así sucesivamente en el tiempo humano y antropológico. Y es que la sociorracionaldiad, en tanto recurso de la articulación de grupos humanos, pero ante las limitaciones de la antropología sedentaria, depende crucialmente del estímulo como precariedad sensorial que aquí decimos fisiotitilación.

La ciencia como modo fisiológico nómada y otros equilibrios fisioantropológicos

Esto es, como «la última frontera» (Star Trek) que tiene como efecto más estructuralmente importante la acomodación de la fisiología preagrícola (que sigue siendo, claro está, la misma que hoy) a las circunstancias reales de la antropología agrícola.

-El deporte como espectáculo

-la guerra como fenómeno periodístico

-la fascinación con la ciencia

-Crimen en su conceptualización contemporánea (como amenaza al conjunto social verdaderamente tonificante en la percepción pública del mismo…)

-La visión sociológico-antropológica del hombre respecto el hombre.

-Arqueología (los dinosaurios); los gérmenes…

 

Son todos ellos fenómenos «espectaculares» que se originan en el mismo momento histórico en Europa (y quizá sobre todo en Inglaterra, que es, a medios del siglo 19, la sociedad más industrialmente desarrollada y también socialmente traspasada por esa misma industrialización aunque inmediatamente después lo sería también Alemania, también Francia). Y es, entonces, cuando a cada uno de estos cauces fisiológicos la sociedad agrícola industrial (o sea, intensamente sedentaria y cada vez más alejada, además, del campo) los desarrolla en respuesta a la necesidad de acomodar una fisiología originalmente nómada a unas circunstancias nuevas, como en realidad una segunda fase de la misma evolución que tuvo lugar en el paso humano del nomadismo a la vida agrícola: en ambos casos los grupos humanos echaron mano del recurso que es nuestra propia sensorialidad, que es fisiológicamente real (e incluso moral), pero que no tiene lugar en un sentido necesariamente físico. Y es precisamente su calidad de ficción por cuanto fisiosenorialmente vigorizante, lo que resulta útil a las sociedades sedentarias, pues de repente, el mundo que habitamos se ha ampliado en derredor, convocándonos, como si diéramos, a emprender camino de nuevo, pero respecto un horizonte al cual no requiere paso físico alguno para aproximarnos, sino solo algo así como la imagen mental de la misma.

Pues en cierto sentido puede postularse la religión como sobre todo artefacto sensorial que está sociooprobicamente configurado a través de la experiencia fisiológico-corporal de los individuos, pero cuyo efecto más importante (respecto al sostenimiento del grupo en el tiempo cada ves más sedentario) es el ejercicio fisiológico-moral de la experiencia sensoria, precisamente porque refuerza el bucle estímulo individual-congruencia grupal, puesto que solo mediante el estímulo sensorio y fisiocorpóreo, se puede llegar a la reconstitución sociorracional; esto es, de parte de la singularidad fisiológico-corporal que, ante la nueva contingencia sensorial acaecida, se vuelve a definir como yo sociorracional. Se hace lógico inferir, entonces, que la fuente de estímulo para el hombre industrial se haría cada vez más variada en cuanto lo que podía leer, ver, y imaginar; y esto porque le urgía, frente a la limitación agrícola (de siempre), pero también porque la sociedad de producción le abastecerá con cada vez más objetos a contemplar, y con los que relacionarse sensorialmente. Y esto supone, naturalmente, la intensificación del camino -originalmente occidental- a la secularización, puesto que el monopolio de la representación del mundo había dejado, hacía algún tiempo, a pertenecer a solo un orden espiritual.

Tiene lugar también en estas mismas sociedades, y coincidente en el tiempo, una especie de reconfiguración moral respecto al problema, cada vez más evidente, de la pobreza y miseria humana que generaba la revolución industrial; un dilema efectivamente moral frente al espectáculo de un progreso material palpable que, sin embargo, se servía de la otra mitad pobre de la humanidad (en los cuerpos, la vitalidad, y el prole de estos) hacia su propia afirmación. Y está mas que documentado que, desde distintas posiciones políticas (desde la izquierda, pero también de parte de intelectuales católicos, como Comte), esto se consideró escandaloso. Pero, más importante aun (dentro del contexto de una estabilidad fisioantropológica y sedentaria), se trata de un recurso disponible en precisamente la sensorialidad humana, respecto al espectáculo acuciante (para muchos, aunque no todos) del sufrimiento humano que actúa de hecho como una fuerza correctora respecto la lógica cultural del momento, que sería algo así como el quehacer de un avance desaforado de lo industrial en sí mismo, sin conceptualización alguna de meta prevista. Esto es, en la percepción humana de la época, el conjunto de la experiencia social se había excedido, en mucho, los limites de lo visceralmente tolerable, puesto que los grupos humanos quedan bajo la guarda y custodia de la sensorialidad -específicamente visual- humana, por cuanto escenas de aflicción física y violencia de los fuertes sobre los débiles, no lo toleramos mucho tiempo, como parte de nuestra propia biología evolutiva, cosa que tiene sentido, por otra parte, puesto que el grupo mismo, para poder permanecer precisamente como grupo, se reconfigura bajo la fuerza ahora correctora de el héroe indignado (contra todo tipo de satrapía no legitimada) cuya puesta en escena se convoca de nuevo en la plaza publica y teatral de, simplemente, nuestra fisiología sesnoria y su relevancia moral.

O sea, que un aspecto de la teoría política moderna tiene su base en nuestra biología opróbica. Y también: lo que era, es aun, una afrenta fisiosomática  para nosotros -que sentimos visceralmente y como producto de la pretérita evolución humana-, para el equilibrio estructural y en tanto complacencia antropológica de la sociedad agrícola contemporánea, es una fuente de necesario (crucial) estímulo opróbico-sensorial (eso de la titilación moral).

MAGAZINE LIFE (1936-1972)

La vida sedentaria tiene que realizarse frente a, en buena media contra, el confinamiento fisiológico que supone para una fisiología de origen nómada que se ve restringida por una forma de vida que ya no depende del desplazamiento físico. Esa situación se compensa, por tanto, mediante los espacios fisosensorios no físicos que iban expandiéndose a lo largo de la historia humana sedentaria.

Una efectiva suplantación de el espacio físico y corporal por un contexto fisiológico-sensorial es posible porque la sensorialidad humana hace el perceptor individual agudamente sensible a las implicaciones sociormorales de aquello que percibe, y particularmente respecto a las respuestas emocionales internas que dicha percepción acarrea en el individuo, pues es en este punto preciso que empieza nuestra dependencia real y corpórea respecto del grupo. Y lo que antes era un espacio nómada que se apuntalaba en la travesía física de los cuerpos, sedados en cierto sentido por el ritmo del mismo andar, fue obligado a transformarse en un espacio sobre todo moral, anclado en lo corporal, eso sí, pero ahora sobre todo de sustancia fisiológico-sensoria, al calor de una especie de explosión semiótica que fue la cultura humana a partir de la agricultura.

La revista fotográfica como género (cuya historia remonta a los grabados publicados en periódicos a partir de mediados de siglo XIX) es, por tanto, un instrumento de ejercicio fisiosensorio -equivalente en cuanto a sustancia de percepción y los procesos metabólicos que desencadena-, pero que no implica acto físico (y por tanto sociomoral) alguno. En este sentido, la revista Life, por ejemplo, puede decirse que se refiere más bien a una forma de vida (a la que apunto con el titulo de esta sección) que, por razones simplemente técnicas (la circunstancia de la agricultura y una cultura humana que se funda sobre ella), a la fisiología individual se le tiene que proveer cauces de su propio ejercicio que, no obstante, no amenacen con alterar físicamente -y por tanto en un sentido moral- el orden fisioantropológico sedentario. Pues también es exactamente en este sentido que otro producto posterior, PlayBoy(1), proporciona en realidad un cauce fisiosenorio de ejercicio y efervescencia fisiológicos, sin que sea necesario que uno viva igual que el Sr Hefner: esto es, nos hubiera bastado, allá por los años 50 del siglo XX, con que creyéramos que era posible, aunque solo fuera para él, pues con comprar y visualizar la revista, obtendríamos una experiencia sucedánea que, no obstante, serviría para sobrellevar mejor, en lo fisiosenorio, lo que constituyen en realidad las limitaciones físicas de las circunstancias antropológicas agrícolas de las que aun hoy en día dependemos.

(1)Ideas a partir de Pornotopía (2010), de Paul B. Preciado

8.

El «artefacto» social y fisioantropológico del yo

El cauce principal dentro de las antropologías sedentarias hacia una estabilidad fisioantropológica lograda es la capacidad del individuo de constituirse en sujeto social: esa es la necesaria consolidación del yo social que al mismo tiempo supone la culminación de la individualidad antropológica respecto sus dos ámbitos. Naturalmente, todo poder terrenal tendrá que apropiarse, de una forma u otra, de este mecanismo de naturaleza en realidad antropológica, primeramente, solo en segundo lugar, política.

El poder antropológico de la representación:

El individuo es una máquina de procesar lo sensorial (la sustancia fisiológico-sensoria), puesto que los grupos humanos se forman, se afianzan y se mantienen en el tiempo a través de la vida fisiológico-sensoria del individuo. Luego, el poder en un sentido biopolítico empieza siempre en la representación de la realidad sociopolítica como aquello que los seres humanos efectivamente vemos, sobre todo; pues en este punto empieza nuevamente la reconstitución del sujeto agente social que somos y que es nuestro sino técnico fisioantropológico, según el grupo cuya presencia, tanto física como totémica, es referencia determinante para nosotros y nuestra propia agencia fisiorracional. Si bien esto es mucho más evidente hoy en día, puede afirmarse que la materialización simbólica del poder (y aquello simbolizado que al poder le afianza como tal) ha sido siempre un factor decisivo en la cultura humana sedentaria.

-Que con el tiempo son «los artefactos» del yo, diferentes en el tiempo cambiante y diacrónico según las modificaciones acaecidas respecto la visión social-intelectual de todo momento colectivo sucesivo. Porque dicho artefacto sí que consta de un contexto geométrico viviente -como todo fenómeno social y semiótico- a partir de un cuerpo físico singular que, sin embargo, ha de existir solo en su pertenecer, siempre agónico, al grupo colectivo mayor; y dicha pertenencia al final supone una individualidad social extrínsecamente homogeneizada por medio del ente fisiológico-sensorio de cada uno (puesto que lo sustancia física es menos maleable): solo el oprobio biológico puede hacer efectivo esta homogeneización fisiológica respecto una sociorracionalidad física y moralmente imperante, frente a la contingencia original del mundo espaciomaterial circundante.

-El «ejercicio de la libertad» es por otra parte esencial respecto la viabilidad estructural, pues la vida fisiocorpórea (la fisiológico-sensoria y física) ha de tener, pase lo que pase, su cauce viviente, si no, no puede sostenerse la antropología sedentaria la cual se diferencia de la nómada precisamente en el problema que es la asignación que estructuralmente se ha de hacer respecto la vida corporal-fisiológica, pues la vida nómada ya lleva incorporado en sí el desplazamiento físico y no presenta, por tanto, un desarrollo totémico-social el mismo grado que sí se hace necesario respecto la antropología sedentaria.

Es necesario precisar que, evidentemente, se trata de una libertad fisiológica que, desde la óptica de la rección estrctural-temporal, supone un cauce para esa misma sustancia fisiológica y vital. El poder, entonces, y siguiendo un poco más por este hilo conceptual, sería algo así como el sostenimiento estructural de esta libertad fisiológica individual. Pero dicha libertad individual adquiere en sí misma el aspecto de un «artefacto» subordinado en realidad a la viabilidad sistémico-antropológico, detrás de cualquier lógica cultural particular de tipo o bien mitológico, político-económico, o quizá financiero-militar que esté social y colectivamente vigente.

Un aspecto interesante de cualquier regimen de sostenimiento fisioantropológico como poder, es la necesidad inexorable de crear conflictos cuyo último valor estructural sea la oportunidad de la interpretación moral, como cauce de ejercicio fisiológico para el individuo, frente a las limitaciones del contexto sedentario. Y esto es porque la fisiología humana en su vertiente socioafectiva está hecha para la afianzamiento social (puesto que los grupos humanos basan su permanencia numérica sobre ella). Y así, ante la transgresión en cualquier sentido contemplada, al individuo se le convoca fisiosenorialmente a algo así como su sino corpóreo y funcional, para aquello que lleva en su mismo tejido físico que es el discernimiento moral en cuanto a lo que ve y que le obliga a definirse, como individuo, pero respecto siempre a un grupo dentro de una relación agónica de pertenencia nunca colmada del todo. Tal es su necesidad de este experiencia fisiológica y la titilación vital que acarrea, que el bienestar último del individuo sedentario depende de ella, y por extension, también la viabilidad diacrónica del contexto antropológico en sí.

9.

Nuestra bastardía neural

Los soberanos de la excepción (sobre Homo Sacer de Agamben)

Como punto inicial partiremos de la ambivalencia que Agamben atribuye en Homo Sacer a lo sagrado: la figura de la persona sagrada (en cuanto paria) que viene a ser aquello a quien no se puede sacrificar (porque ya pertenece al orden de lo divino); pero a quien, al mismo tiempo, se puede matar impunemente, puesto que no pertenece al orden de los hombres. En defensa de la validez conceptual de esta paradoja del derecho originalmente romana y la interpretación de la misma, el autor trae a colación varios y muy interesantes ejemplos históricos-intelectuales, incluyendo naturalmente, ciertas tesis de Hobbes y Schmitt. E importante para Agamben es también hacer hincapié en el hecho de que una concepción originalmente religiosa es lo que subyace claramente a lo que es también a una convención judicial-política posterior, la del soberano y el estado de excepción que solo a él le incumbe.

Y, sin embargo, se puede argumentar que existe otro posible sustrato, anterior a la religión institucional que se suele asociar con una experiencia antropológica ya sedentaria. Y es que la religión institucional debe considerarse en realidad un dispositivo cuyo efecto más importante es ayudar a adecuar la fisiología nómada -que es aun hoy la nuestra, de hecho- a lo que supuso un nuevo contexto antropológico de la vida humana, esto es, el sedentario y agrícola: por tanto la religión institucional no puede ser el sustrato primario si ella misma procede y es producto de una anterioridad fisiológica, más la nueva contingencia que supuso la aparición de la agricultura (que es, además, el factor decisivo respecto la parada prácticamente en seco de la evolución biológica humana gracias a la disminución abrupta y radical entonces, de las fuerzas posibles de selección natural sobre los grupos humanos).

Y así, la religión institucional capacita al individuo parar superar la limitación física que supone la vida sedentaria -que ya no dispone del recurso de la vida como desplazamiento físico e itinerante en sí- mediante lo que podemos llamar una fisiotitilación opróbica obligatoria para el individuo en su propia y nunca colmada lucha por pertenecer al grupo; con lo que una especie de travesía individual de la indefinición moral ha vendido a sustituir lo que antes tendía más a constar de un esfuerzo simplemente físico por mantenerse con el grupo y no quedarse rezagado del avance literalmente espacial y geográfico de éste.

A la doble ambivalencia de una exclusión que es la inclusión, y una inclusión que es mediante la exclusión, tal y como lo desarrolla Agamben, se puede asignar una causa entonces aun más profunda y respecto lo que es en ultima instancia una circunstancia neural humana (siguiendo la obra de Antonio Damasio); circunstancia que fundamenta el desarrollo histórico y universal de las distintas formas de lógica espiritual que ha conocido la historia humana. Porque por debajo del poder fisiorracional humano de la imposición causal y toda lógica conceptual posterior, según tal o cual cultura particular, radica el grupo humano y su permanencia siempre agónica en el tiempo. Y como ya llevamos plasmado, los grupos sobreviven también agónicamente a través de vivificación intensa de la sustancia fisiológico-sensoria de los individuos, cuya vida emocional in corpore fuerza sin cesar la homogeneización opróbica del hecho fáctico grupal, hasta tal punto que el yo social -esto es, la conciencia individual socializada- es el artefacto mismo de dicha homogeneización en el grado que esto sea posible, que es solo en cuanto a la fisiología, puesto que la vida física (o la nuda vida, según el término de Agamben) no es sino a partir únicamente de un cuerpo singular e individual. Pero claro, esta singularidad es crucial que se mantenga, porque solo a partir de ella pueden tener lugar los procesos opróbicos del desarrollo moral-lógico de los grupos culturales humanos particulares.

Y he aquí el estado de excepción original ubicado en verdad en el aparato neurológico humano, y respecto del cual los grupos humanos -junto de forma parecida con las otras especies vivas, aunque no al mismo nivel- han logrado aprovechar para, simplemente, robustecerse como tal -esto es, como grupo- ante las adversidades del mundo espacial-material externo. Es decir, que la exclusión que es inclusión ya tiene lugar en el tiempo más remoto humano, antes del lenguaje y desde luego antes de la vida agrícola -y toda la elevación espiritual-moral que el nuevo contexto sedentario requería, dado que de repente dejó de existir el recurso a lo que es simplemente la vida como desplazamiento físico de la vida nómada-. Y la figura del soberano como aquella que se encara con el grupo en sí -pues tal es su poderío- debe suponerse en su origen cognitivo más profundo la amenaza de, simplemente, la aniquilación total del grupo como aquella fuerza percibida que, precisamente por su ferocidad de imposición, crea de facto el grupo al que asedia, al menos en cuanto un estado fisiológico puesto en alerta; una agencia de terrible dimensión y magnitud tal que supone algo así como un poder de recreación virtual y fisiológica respecto a su mismo objeto de asedio, o eso mientras dicho objeto sea capaz de resistir el embate: el grupo humano prototipo original es sin duda ese objeto, y el dispositivo de la conducción estructural de los individuos a través del oprobio biológico, como aquello que fuerza la adherencia individual in corpore (pero sobre todo fisiológicamente) al apiñamiento grupal, sin duda debe constituir el rasgo más profundo de toda identidad individual, incluso antes de que se consideren otras características de la biología humana. Pues la individualidad en este sentido primario, geométrico-social, sería simplemente la asunción por parte del individuo de la prioridad vital colectiva; y esto, de hecho, debe suponerse el quid de la realidad que es la indiferenciación digamos fisiológica, entre el individuo, como singularidad física, y el grupo: bajo el asedio por parte del espectro de la aniquilación colectiva, todo yo desaparece quedando solo el soberano, esto es, la fuerza misma de destrucción atroz, frente a solo aquello que se le resista como puede ( o sea, eso que somos aquí, en la contingencia del ser como resistencia).

He aquí el estado de excepción original y progenitor de lo que son, históricamente, otras lógicas posteriores de comprensión de este mismo hecho, digamos, psicofisiológico humano más profundo y subyacente. Y como se constata, el estado de excepción siempre concierne la nuda vida (término de Agamben) pues es todo aquello que no sea el soberano dentro del contexto antitético de vida-no vida, colectiva. Pero resulta del todo innecesario nombrar el soberano aquí en cuestión, en este contexto primitivo, pues se siente visceralmente (incluso en este mismo somero discurrir conceptual que es este texto) según la fisiología que sigue siendo nuestra hoy en día, pero que nos viene primada por precisamente este tipo de evolución de la especie, aunque en otros tiempos (también seguramente en toda cultura posible) se le ha designado según otras lógicas tradicionales (‘culturales’) cosas tales como, por ejemple, la parca, o incluso el anticristo, y, la muerte a secas. Pero, en cualquier caso, surge lo que a todos los efectos fisiológicos es, en realidad, una oportunidad de nuestra propia definición, como sujetos al soberano (esto es, como objetos del mismo) que supone al mismo tiempo nuestra adquisición de una conciencia de lo que no somos, al menos, y también lo que desde luego no queremos ser (o sea, aniquilados).

La nuda vida sería, entonces, aquello aquí estructuralmente excedente, que efectivamente desaparece al tiempo que se pone al centro críptico del hecho agónico de la supervivencia grupal: eso que es lo mismo para todos e indistinguible, más allá de la propia fisiología individual (que queda absorbida como decimos por el proceso opróbico grupal); la corporeidad particular, postergada momentáneamente por mor de la continuación en el tiempo y el espacio del grupo. Se trata de una corporeidad particular a la que se le extrae, en la contingencia del asedio grupal, el alma de su propia vida fisiológica (¿electromagnética?), dedicándola a la función sine qua non del perdurar colectivo.

He aquí la primera ambivalencia que, si bien anterior al lenguaje mismo, se explica con mucha claridad echando mano de un concepto lingüístico necesariamente posterior: el de sujeto y objeto. Y esta relación es ambivalente a partir, probablemente, de la percepción humana que obliga al ser humano a fundamentarse inicialmente en aquello que percibo ajeno a mí y que me consta que no soy yo; pues no hay fondo nuestro más allá del cual podemos remontarnos sino simplemente nuestra percepción que, como esboza con mucha claridad Damasio, es el límite de nuestro mundo inmediatamente cognoscible, puesto que nuestra sensorialidad y los procesos emocional-opróbicos que acarrea dan lugar ellos mismos a nuestra mente consciente y el sentido del yo propio e individual (1). Y para Damasio, somos ante todo en nuestra percepción, sin que ésta tenga porqué significar nada más en sí mismo.

Pero claro, la posibilidad del significado humano como consciencia individual (más allá de la evolución estrictamente cerebral) empieza en nuestra sensorialidad en el contexto de los otros, respecto de un grupo humano al que nos es imperioso pertenecer (aunque agónicamente, eso sí, y nunca de forma colmada), y cuya existencia no podemos diferenciar, finalmente, de la nuestra particular, puesto que mi individualidad inicial es para pertenecer, como el instrumento mismo de mi propia vivificación fisiológico-vital, sin que el grupo se deshaga, ni se debande definitivamente, y sin que se vuelvan, enfurecidos todos ellos contra mí por mis transgresiones…

Y sería entonces lícito conceptualizar la situación fisioneural humana como en realidad el que infunde de ambivalencia la relación entre sujeto y objeto, puesto que parece ser que solo como objeto de otra fuerza o estímulo puedo conocerme a mí mismo como sujeto de mi propia vitalidad, esto debido simplemente a la configuración base de la estructura neural nuestra. Pero claro, se ensancha ahora la misma ambivalencia conceptual de soberano, porque parecería, entonces, que:

-yo solo soy sujeto soberano (en cuanto sujeto agente) solo sí soy objeto de la fuerza de otro.

-el soberano que me asedia es clave de mi propia soberanía vital, que es como decir que solo soy sujeto solo si soy antes objeto;

-el soberano que asedia y somete, es respecto originalmente al grupo del que soy yo también; en cierto sentido, entonces y según esta lógica, también adquiere soberanía el grupo al que pertenezco puesto que en realidad es el grupo que se encuentra sometido por el soberano, y es también el grupo que me somete a mí en la geometría opróbica sobre la que se asienta mi individualidad social.

-desgraciadamente (pero cierto) soy más soberano, en la tonificación visceral de mis sentidos de imposición, cuando a un tercero yo le maltrato según la posibilidad (in)moral que me permite el ejercicio justificado socialmente de la crueldad (la otra vertiente del «Homo sacer» a quien cualquier puede dar muerte impunemente)

Posteriormente en el tiempo humano y con el desarrollo cultural al que obligó la antropología sedentaria (con la consiguiente elevación necesariamente moral, como respuesta concretamente a la inmediatez social cuyas inevitables tensions ya no se podían apaciguar en el desplazamiento nómada), los seres humanos hemos podido postular toda clase de soberanos divinos (¡Imagínese el cúmulo en todos las culturas en la historia nuestra universal de figuras sobrehumanos!) que nos han ayudado no solo a crear un orden social sedentario, sino también han servido a veces como modelo al que aspirar a emular, dentro de nuestro culturalmente particular e inexorable elevación moral. Y estos soberanos divinos por nosotros postulados vienen a constituir una forma en realidad simbólica, no inmediatamente real, de atenazarnos, igual que cualquier otro tipo de amenaza, pero ahora con un sentido constructivo respecto principalmente la función de crear cauces de vivificación moral -aunque no directamente físicas, sino de representación- para el colectivo en sí y frente al problema de la vida sedentaria. Y, sin embargo, y de idéntica forma a como ocurrió con el soberano estrictamente físico, soy yo también ahora y una vez más, sujeto soberano constituido por el, digamos «asedio» de los soberanos divinos por nostoros postulados: esto es, la ambivalencia de los dioses claramente está en el hecho de que son soberanos postulados por nosotros.

Pero también en esto recurriremos de nuevo a Damasio y respecto la separación insalvable que hay entre lo que él denomina el proto self y la conciencia emergente individual. Y así respecto los dos polos de nuestra individualidad antropológica (la parte fisiocorpórea, frente al yo social) afirmamos la conveniencia de lo ambivalente, pues permite mantener por un lado el ámbito opróbico de nuestra desnudez más descarnada (o sea, una suerte de nuda vida) que es la pieza clave respecto a todo arropamiento moral-racional posterior; y por otra en nuestra propia soberanía vital, una vez emergidos como seres en lo social, en nuestro sentido consciente y particular del yo.

Soberanía consciente

Lo religioso está postulado como algo superior, para precisamente abarcar y dar respuesta a los ámbitos más allá del control directo del hombre; pero no deja de ser NUESTRA postulación. Es decir, las postulaciones religiosas contienen una ambivalencia inherente en este sentido, puesto que no son, en el fondo, más que hábiles estrategias de nuestra propia imposición conceptual-moral sobre el mundo que, sin embargo, han de representar un plano superior a nosotros. Y entonces en el sentido idéntico a la tesis de Agamben respecto de la ambivalencia de SACER, la postulaciones religiosas son AL MISMO TIEMPO postulaciones nuestras que instrumentalmente hacemos, A LA VEZ QUE la divinidad así propuesta nos instrumentaliza desde un plano superior a nosotros.

Y TODO ESTO va en paralelo con la idea de la excepción soberana que contiene, más allá del concepto, una fuerte atracción de imagen para nostoros del poder que visceralmente nos encandila, pero de lo que Agamben no se ocupa ni menciona: lo mismo con lo sagrado, que lo postulamos superior a nosotros al tiempo que, cuando en circunstancias particulares o nos da la gana, podemos hacer y deshacer en realidad a nuestro antojo según nuestras necesidades circunstanciales. Pero entonces,

¿quién es el verdadero soberano, yo, o la divinidad por mí postulada?

Esta es la ambivalencia que está en el fondo de las creencias religiosas que se basan en lógicas plasmadas sobre lo que no se puede contradecir.

ENTONCES lo que está en contención son el soberano FÍSICO-FÁCTICO frente al soberano «oprobosemiótica» de LAS POSTULACIONES. Porque mientras la imposición lógica que solo se limita en principio a al plano simbólico del lenguaje (en los asertos lógicos que el lenguaje permite) no es “real” en el sentido inmediatamente corporal; y entonces entre el plano de las postulaciones conceptuales y el cuerpo se pueden interponer muchas fuerzas de obstrucción, ajenas al individuo -otros hombres, o grupos, con otras ideas- o bien  necesidades que el individuo siente como propias siendo necesario -y lícito- que obre de otra manera, aunque solo sea al calor de la contingencia pasajera.

Parecería, entonces, que los cantos a la libertad humana (esa otra soberana históricamente posterior que es la diosa de la libertad de la revolución, o bien la de la democracia liberal, por ejemplo) que muy a menudo se han criticado desde algún sector religioso como precisamente formas de religión secular, en verdad acomodan como causalidades -igual que lo hace por ejemplo la lógica del cristianismo- lo que es en realidad una circunstancia fisiológico-antropológica de nuestra experiencia sobre la tierra, esto es, el origen díscolo y anterior de la sensorialidad humana (en rigor, animal, sin duda, y puesto que este hecho lo compartimos con las otras especies vivas en general). Y es que la anomia sensorio-emocional del individuo es ciertamente sacra, pero en un sentido ante todo estructural, pues si no existe la anomia fisiosensorial anterior como matriz permanente del experiencia individual in corpore, todo proceso moral-racional posterior a partir del grupo y su geometría en el espacio opróbico, queda sin justificación vital y su mismísimo porqué existencial. Porque, contrario a la idea de supresión de lo visceral y nuestro hedonismo base que se considera requisito esencial de la experiencia civilizada (según tal y cual malestar de la cultura) se ha tratado siempre más bien de la acomodación (que no supresión) de nuestra fisiología respecto distintos contextos, siendo naturalmente la sustancia fisiológico-sensoria de nuestro estar por el mundo -con todo sus volubles caprichos encandilados- la verdadera joya de la corona de todo soberano que como tal y a sí mismo se llegara alguna vez a apreciar.

El acto «soberano» de violencia ha de incorporarse al centro de la vida civilizada (la ciudad), ¿por qué razón?

Se trata del dilema de Caín (según una lógica por ejemplo judeocristiana), quien está formalmente defenestrado, al tiempo que, crípticamente, ocupa algo así como la piedra angular de la vida urbana, en cuanto sus descendientes son cada uno de ellos respectivamente los fundadores míticos de la metalurgia, la fabricación de instrumentos musicales, y el tratamiento de pieles de cuero -y a Caín mismo se le designa nada menos que el fundador de ciudades al este del Edén-. Pero esto es así porque la raíz de posibilidad moral humana brota siempre de parte de un grupo de cara a la amenaza externa, pues esto mismo es lo que domina opróbicamente la psique individual socializada, la amenaza enrevesada de la violencia soberana por parte del individuo como flagrante ataque EN REALIDAD AL GRUPO. Esto es, que el inidividuo transgresor asume el papel (temático en sentido chomskiano) de atacante «soberano»  usurpando ilícitamente el nivel estructural críptico más elevado, que es el de agente de la destrucción completa grupal y genocida, o eso indirectamente y por implicación lógica. (SUJETO-OBJETO)

Se puede razonar así y desde esta óptica del sustrato de los grupos humanos, que todo asesinato es genocida por cuanto el individuo ocupa de forma ilícita una posición estrutructural de amenaza soberana, que es la forma política original del soberano (la amenaza grupal potencialmente genocida); y es que la vida de la ciudad, en la que la gente ya no lucha físicamente por perdurar in corpore frente a otros, ni tampoco en huida nómada ya periclitada, solo tiene disponible, sin embargo, aquel dispositivo fisioopróbico original surgido de la evolución humana pre-agrícola anterior, y requiere pues la postulación (la ficción) religiosa -pero de obligación opróbica en principio- del soberano original (ese que es la amenaza genocida potencial y respecto nuestro propio grupo, verdadero amo de integración grupal, que es, a su vez, la llave del yo social). Los seres humanos postulamos históricamente pues alguna clase de divinidad antropomorfa para ocupar -de forma semiótica, claro está, pero de forma lógicamente correcta puesto que no se puede contradecir- ese nivel más elevado que es al mismo tiempo el fundamento de nuestra propia posibilidad moral. Y esto queda reforzado como argumento por otra ambivalencia más que es la que hay entre Dios y Satanás, pues ¿cuál es la diferencia, respecto ciertos contextos, de representación de estas dos figuras?

Soberanía fáctica en la nuda vida como objeto

Que ahí es donde el soberano se consolida, en su capacidad de arrancársela de un tajo a cualquiera, y no en ninguna libre entrega por parte del ciudadano de sí mismo al poder. Pero como esto es una idea -en verdad una imagen- desagradable y cuya imposición prolongada sobre lo social impediría otras formas de desarrollo social (pero sobre todo, humano y hasta psicológico), la experiencia civilizatoria seguramente tiene muy al centro de su propia inercia el alejamiento de esta clase de descarnada imagen de nuestra desnudez) puesto que, empezando con la sociorraconalidad misma, los procesos fisiológicos humanos, tienden siempre a proteger la unidad númerica del grupo en su propia integración y permanencia en el tiempo, principalmente por medio de la homogeneización parcial de la vida sensorio-emocional que acaba quedando solo estructuralmente expuesto a una tonificación de alguna manera ya estructuralmente prevista, como contingencia que surte el efecto crucial de volver a efectuar la reconstitución sociorracional.

Pero los ropajes con los que nos vestimos culturalmente son desde luego conceptuales (eso es, respecto de las más importantes y refinadas), y esta realidad técnica de la soberanía fáctica se acaba ocultando de forma natural (y debido a la intensa turbación fisiológica que es su origen y cuya contemplación supone siempre para nosotros una experiencia intensa). Pues la complacencia existencial en que vivimos dentro de los contextos sedentarios parecería ser de hecho un requisito sine qua non respecto la viabilidad en el tiempo de dichos contextos antropológicos: esa precisamente que es una suerte de complacencia estable, que se vigoriza técnicamente para, al final, mantener su propio estado complaciente, y que es el punto probablemente divisorio claro entre el nomadismo y la experiencia sedentaria.

El juego de atosigar la nuda vida (variante de la pendencia)

Y como es habitual, los planos crípticos sobre los que se basan la estabilidad sedentaria son también cauces de nuestra propia vivificación sensorio-moral, como horizontes en este sentido fisiológico a disposición nuestra y respecto nuestra permanente lucha por acomodar una fisiología nómada (o sea, la original nuestra aun), a la limitación base que es la inmovilidad física: pues la vigorización fisiosensoria en sí misma abre dicho horizonte de nuestro propio ejercicio fisiovital. Y no es de extrañar, por lo tanto, que lo que constituye una circunstancia técnica por debajo del nivel operacional de la experiencia cultural, se intente aprovechar en este sentido, como recurso disponible para vigorizar la vida sedentaria: los planteamientos antitéticos, y las pendencias permanentes a las que pueden conducir; toda clase de dilema popular, explícita o insinuada respecto (siempre) el plano moral socioopróbico latente; el juego de atosigar la nuda vida, pero crípticamente y desde las apariencias de corrección social y política, tiene el efecto de electrificar el plano corporal (y moral, si uno llega a reparar conceptualmente en ello), como juego de especial gusto dentro, por ejemplo, de esa vertiente particularmente neoliberal de la cultura norteamericana: y sobre una lógica moral de la persona que supuestamente ha hecho a sí mismo (el self-made man), se consigue, simplemente, otra variante de fisiotitilación, respecto una lógica que trata en realidad y en el fondo de una vigorizada imposición -o la sensación de la misma- que, no obstante, sirve para anclar la vida sedentaria de forma (y esto es lo esencial) vigorizada y como si nos fuera la vida moral en ello, como si dijéramos, aunque ciertamente cualesquiera otras lógicas, de arraigarse respecto una fisiología opróbicamente relevante, funcionarían con igual nivel de eficiencia de complacencia y estabilidad antropológicas.

(1) Antonio Damasio, The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, 1999.

10.

El origen moral nuestro

-El miedo es crucialmente también miedo a la sensorialidad en sí, porque nuestra experiencia sensoria y los procesos fisiológicos internos a nosotros que provoca, acarrean consecuencias para el individuo respecto el grupo y su propio lugar en él.

-Pero la sensorialidad estimula la vida grupal y, por ende, la del yo social particular, en el desafío que supone al obligar el grupo a sociorracionalizarse de nuevo ante la contingencia surgida en el nuveo estado de alteración sensorio-emocional de los individuos.

–Se codicia al mismo tiempo que se teme: la sensorialidad por cuanto conduce al individuo hacia el grupo (y hacia su propia identidad social) por medio de la experiencia fisiológica vigorosa, es vida.

-Sensorialidad vigorizada supone el artífice principal de «rellenar» el  estado de ahuecamiento neural que es verdadero origen de la conciencia humana (A. Damasio), por cuanto fuerza el proceso sociorracionalizador grupal que culmina en la definición del sujeto sociorracional; y el proceso sociorracional, que solo un grupo puede realizar sobre, y por medio de, el individuo, supone la «moralización» como codificación efectiva (aunque no necesariamente conceptual) de la sustancia fisiológica grupal. Este y no otro es el verdadero proceso de imposición humana del sentido sobre la experiencia.

-La imposición fisiorracional es pues crucial, por cuanto el grupo como tal tiene que «moralizar» la vida fisiológica del individuo respecto su pertenencia o no; y se debe en su continuidad como grupo precisamente a la vigorización sensorial solo posible porque se agarra para su propio sostenimiento colectivo las postulaciones socriorracionales que necesariamente han de surgir en salvaguardia de la vida fisiológica grupal, como precisamente una limitación (que es la definición) de la misma.

-La imposición fisiorracional, por cuanto se basa en pensamiento racional (o sea, sociorracional) produce confort para el individuo a partir de la unión de racionalidad y moralidad, ambas una misma cosa desde la óptica del individuo fisioantropológico y el desamparo que supone su singularidad físico-sensoria, frente al mundo espacio-material: la circunstancia espacial y díscola que supone la presencia de los otros,  debe considerarse, por tanto, nuestra verdadera matriz viviente y original, sobre la que se basa todo desarrollo de conciencia sociomoral y conceptual posterior.

-Esta relación entre la sensorialidad, los procesos fisiológicos (emocionales) que acarea, y la racionalidad, ha de comprenderse en su origen siempre respecto el mantenimiento en el tiempo del grupo, como armazón original de la supervivencia humana; grupos humanos universales que permanecen como unicidades colectivas por medio precisamente de la singularidad de los componentes físicos individuales. Porque es en la sustancia fisiológica, cuanto más intensa y vigorizada mejor, que los grupos logran este maniobra de equilibrio paradójico, frente a los amenazas externas, siendo la sociorracionalid finalmente la forma de freno y limitación -que es su misma definición- del ímpetu fisiológico-corporal; una sociorracionaldiad que es, de hecho, el yo individual de cada uno de nosotros. Y no sería nada extraño que fuera necesario comprender, por lo tanto, la violencia como el verdadero yunque de la forja histórica de nuestra propia conciencia racional, debido probablemente al hecho de que es el desarrollo racional (respecto a la vida cognitiva de cada individuo) lo que capacita en realidad al grupo para alcanzar mayores niveles de agresión externa, pero sin que se deshaga su propio configuración colectiva (y el resto, a partir de ahí, lo hace el Darwinismo, ¿no?)

-Siguiendo las ideas de Konrad Lorenz (en Sobre la agresión), en paralelo posiblemente con algunas ideas de Heidegger, huelga decir que la moralidad humana se debe a la fisiología humana, y esto es un problema. Es decir, el verdadero poder como rección de la experiencia humana se ubica más allá de la fisiología humana y el plano moral que es inherente al desarrollo fisioopróbico de los grupos. Un poder realmente soberano ha de posicionarse más a allá técnicamente del bien y del mal; y que, de darse, sería algo así como guardian y velador respecto la nuda vida colectiva (paradójicamente), y tan excluido en su propia inclusión, como ella.

11.

Otra sopa pendenciera de gansos

1.Evolución biológica primaria 

La que tiene lugar como grupo frente a una realidad exterior que, en tanto amenaza respecto del grupo, es al mismo tiempo la justificación causal y aglutinante de esa misma permanencia grupal.

2.Posteriormente y respecto una biología secundaria 

La vida intragrupal se asienta también sobre la rivalidad y el conflicto entre individuos, y las «simbiosis» fisiológico-espaciales que llegan a establecer entre sí, como las relaciones de pareja y los antagonismos menores y «de juego» en las que estas relaciones de pareja se apoyan. Pero tal es la fuerza de envolvimiento fisiológico-sensorial de la vida social que la realidad extra grupal queda a ratos y en distintos grados del todo obviada para los individuos, los cuales y en tal contexto, no tienen ni el mínimo interés en esconderse frente a la realidad físico-espacial que les rodea, ni están en absoluto precavidos frente a todo aquello que está más allá de contexto estrictamente social.

Pero, aunque la biología 2) llega a eclipsar el espacio real y ambiental, esto nunca es a costa de la biología 1) en tanto capacidad de reacción frente a estímulos repentinos intensos, externos y de carácter grave (como sería, por ejemplo, la presencia súbita de alguna clase de especie depredadora). Y es también cierto que el entorno sociofisiológico de la biología 2) no deja nunca de ser una suerte de ejercicio de la biología 1) empero sin el peso, por lo general, de vida y muerte que directamente implican las amenazas al grupo.

Hedonismo y «alegría» 

Puesto que el movimiento físico vigoroso de parte todo organismo vivo seguramente le sienta bien a ese mismo organismo, el entorno sociofisiológico de la biología 2) se configura sobre una base no tanto del terror, sino de algo que se aproxima a un gusto vitalista del ser vivo por su propia experiencia corporal, y seguramente porque el vigor fisiológico-sensorio en sí mismo, cuando se ejercita de forma intensa, procura para el individuo lo que constituye una forma de confort físico, y esto incluyendo, claro está, a los seres humanos. Y así, se puede postular que una diferencia crucial entre la biología 1) y la 2) es el papel que juega el terror como estímulo para el ser perceptor, siendo su presencia o ausencia; o su mayor menor grado, lo que distinguiría entre las dos.

Importa recalcar, además, que la repetición físico-sensoria en sí es una forma de hedonismo que procura confort, cuya consecución no puede ser sino una forma de satisfacción; y, cuando se excluye la circunstancia del terror como aquello que hace efectivamente que sean «serias» las cosas, el vigor físico-sensorial -en tanto en cuanto conduce a la seguridad de la repetición y el confort físico- supone en sí mismo una forma de «alegría» fisiocorporal.

Distintos tipos de evolución 

Parece claro que la única clase de evolución en sentido estricto se refiere a la biología tipo 1), esto es, respecto un grupo que se esfuerza en el tiempo por mantenerse íntegro, frente a otros grupos, bien se trate de gansos, o bien seres humanos. Y contradictoria sería, por tanto, que un grupo de seres vivos –digamos sobre todo mamiferos y aves, por ejemplo- dejase que las fuerzas de selección natural permeasen al interior del mismo; esto parece que no se da puesto que los grupos se crean y se mantienen en el tiempo precisamente frente a su propia aniquilación como tal y finalmente numérica, esto es, no respecto necesariamente los individuos (puesto que todos nacen y mueren) sino en tanto la unión viva entre ellos (las parejas de gansos y los grupos que constituyen; los clanes de ratas, etc.); unión que se va manteniendo en el tiempo y renovándose mediante las generaciones sucesivas. Pero esta circunstancia no excluye el hecho de que la biología 2) también evoluciona de una manera necesariamente distinta, y puesto que la 2) supone una biología de carácter fisiológico-sensorial que repercute metabólicamente (en cuanto a las <<emociones>> que impulsan a los seres vivos), más que una biología propiamente física. Y también porque la estabilidad de la vida de los seres vivos en cuanto a los procesos fisiológicos-sensorios constituyen toda experiencia viva, solo es posible mediante la contingencia del revuelo de esa misma estabilidad o su amenaza. De hecho, como una estructura emergente podría describirse, esto es, como una estabilidad que emerge del encuentro con alguna clase de anomia contraria. Con lo que se tiene que conceptualizar el aburrimiento y situaciones de ausencia de estímulo sensorio como formas de anomia que interfieren con esta suerte de homeostasis colectiva e intragrupal que requiere de, y se basa todo en, la fisiologia individual.

Relacionar el juego animal como la lucha «simulada» y las riñas también «de juego», con el reforzamiento y manutención del grupo en el tiempo.

Dado que la definición más estable de las especies vivas en el tiempo se debe a la conjunción de, por una parte, la fuerza brutal del mundo natural y espacio-material, y, por otra, un grupo viviente que, como recurso frente a dicha hostilidad natural, se va acorazando sobre todo fisiológicamente sobre sí mismo-en la interactuación fisioespacial, fisiosocial de los individuos- lo que permite una forma de dominio del grupo sobre el medio natural que es también al mismo tiempo una dependencia ya fisiológicamente consolidada (a través de las generaciones, pero también de forma «rápida», sin duda) y a modo de un equilibrio tensado que no admite fácilmente cambios demasiado bruscos respecto dicho estado natural, digamos de homeostasis viviente y geométrica entre los cuerpos animados y el medio natural.

Los rasgos fisiológico-sociales respecto, por ejemplo, los gansos según la obra de Konrad Lorenz, pronto adquieren una importancia clave en el poder de imposición de la especie sobre el medio de dependencia, que se puede ejemplificar en el hecho de que el modus viviendi de estas aves tiene más que ver con la permanencia del grupo -o las parejas estables- que se logra a través de el intercambio fisiosensorial entre sí (los graznidos verdaderamente tronantes, los movimientos «codificados» de cuello y de alas), que con cualquier artimaña defensiva de camuflaje o sigilo frente las posibles amenazas externas(1).

Pero si es cierto que la definición de las especies se basa sobre todo una tensión sostenida en el tiempo que surge en respuesta a un medio natural y hostil, también lo es el confort visceral -para todo ser animado- que implica el vigoroso ejercicio de su propia entidad fisiológica, esto es, su alegría en el recio movimiento físico como aquello que simplemente está fisiológicamente configurado en su propia naturaleza y que la misma contingencia histórica de la especie en cuestión ha dado a todo individuo físiocorporalmente singular. Y como los seres vivos son por naturaleza hedonistas (en cuanto que son las qualia que supone la vida sensorio-emocional que antecede y determina todo comportamiento físico), puede postularse la inferencia lógica que toda forma de vigor fisiológico reconforta al ser vivo como la integración de las multiples vertientes de su ser fisiológico-físico.

Y cabe deducir como paso lógico ulterior el que todo vigor fisiológico no puede sino percibirse como una forma de identidad individual para todo ser sintiente, pero, naturalmente de forma mucho más significativa para los seres humanos, en cuanto soy sobre todo esto que siento que irrumpe sensorialmente en los tejidos de mi cuerpo, en la sangre y los órgános que pueda yo sientir que me constituyen. La vida sensoria es, pues, aquello que fundamenta antecediendo todo lo que de ahí se sigue, como la posibilidad no solo moral sino racional humana.

El juego, por lo tanto, pudiera enfocarse como no solo el lujo de pasar el tiempo sin que sea necesario dedicarse uno a las tareas de mayor gravedad vital (la de comer, por ejemplo), sino como también el reforzamiento fisiológico del grupo fisiocórporeo y subyacnete, respecto la base de su definción fisiológica y social. El juego físico y las pendencias «de juego» ocupan los ratos «libres» de todo especie, pero ahora como una forma de independencia respecto del medio natural, puesto que el juego remeda la contingencia fisiológica «real», pero dentro de un ejercicio que solo tiende hacia lo fisiológicamente real, sin que dicha actividad nunca se aventure dentro del terreno de lo fisicamente cruenta (y estructuralmente fáctico, por tanto). Puede, por tanto, considerase el juego como un punto cumbre del dominio biológico de los grupos sobre su medio natural dependencia.

Y naturalmente cabe enfocar el ejercicio fisiológico-sensorio como una forma de mantenimiento de los mecanismos base de la especie, pero frente ahora al medio social propio, y no respecto la hostilidad real del mundo natural. Es en este sentido que se puede argumentar que todo fenómeno cultural -animal o humano- se basa en una suerte de definición homogeneizada de la experiencia fisiológico-sensorial que acaba por acorazar el grupo frente a al mundo físico externo siendo la diferencia en este sentido entre seres vivos en general y el hombre la de que el ámbito homogeneizado y acorazado de la experiencia humana es la individualidad social cognitiva y mucho más desarrollada del ser humano físicamente singular.

 

12.

DAMASIO Y SUS CONSECUENCIAS

I

La bastardía neural nuestra (concepto que formulo yo a partir de Damasio) es también nuestra bastardía histórico-existencial, eso que analiza Jose Luis Pardo en Poesía e historia, respecto el pánico que sentiría Hegel quien, preso de su propia experimentación sensoria del horror ante el espectáculo de la matanza colectiva del cerdo sanmartinero, tuvo que imponerse como fuera mediante precisamente la imposición lógica -que yo diría fisiorracional– ante lo que constituye, según Pardo, el verdadero espanto que el filósofo germano (¿austriaco?) sintiera, el de que el derramamiento de sangre en la historia, desde la pura sensación en solo su contemplación por nosotros, no significara en realidad nada de por sí. Pero esta misma base neurológica ahuecada, que se traduce en una consiguiente esencia ahuecada propia del trasfondo fisiológico de todas las cosas humanas (que son siempre primeramente qualia, y que solo después y relacionalmente adquieren sentido sociorracional, o bien un sentido de ficción inventada y directamente impuesto por el hombre; aquí dos vías de sentido: 1)la pendenciera y situacional a partir de cuerpos físicos como adversarios simplemente espaciales; y 2) la imposición fisiorracional), supone también una elemento central del argumento a favor de un oprobio biológico como fuerza precisamente que rellena el vacío técnico que es nuestra sensorialidad inicial (lo que Damasio denomina el Proto Self). Sería en este sentido que el grupo (esa circunstancia colectiva no necesariamente original, sino también cambiante, o incluso múltiple y simultánea para el individuo respecto varios grupos) el que moldea la sustancia somantosenoria inicial de todo individuo, efectuando lo que constituye una parcial homogeneización fisiológica, pero en función del hecho grupal que nosotros sentimos como una conciencia visceral (y no inicialmente conceptual) de lo que es apropiado o no respeto al grupo y nuestra continuada presencia entre ellos, o no: he aquí una suerte de basamento estructural de lo racional que es, como se ve, de carácter en verdad sociorracional, pero forjado en un plano estrictamente corporal y fisiológico-sensorial (porque los seres humanos nos posicionamos físicamente frente a otros, al tiempo que también vemos a los demás). Y así, el grupo humano no tiene más remedio que constituirse en una funcionalidad viviente que le permite mantenerse íntegro precisamente como grupo ante todo en la percepción sensorial individual. Esta funcionalidad viviente, pre lingüístico y pre conceptual, supone, no obstante, una congruencia colectiva a partir de la cual pudieron originalmente arraigar y desarrollarse congruencias colectivas aun más elaboradas, de carácter silábica y después plenamente lingüísticas, aunque la sustancia  fisiocorpórea, pre-linguistica y de carácter somantosensorio sigue existiendo de forma permanente y anterior a todo acto sucesivo del habla humana: el carácter emergente en de lo sociorracional (y el mismo yo consciente y socioindiviudal) en tanto producto de la anomia fisiológica anterior, depende de, está condicionado por, ello.

Un sentido instrumental-estructural de la socioindividualidad:

Dentro de la visión de un modelo de consumación vital, la individualidad social es aquel estado somantosensorial que capacita al ser humano físicamente singular para participar en su propia proyección fisiológica, según una especie de homeostasis social y viviente que las condiciones sedentarias especialmente llegan a imponer sobre los colectivos humanos. Pero la individualidad en este sentido se ha de entender en realidad como una imposición consustancial a la presencia del grupo, como requisito del reparto espacial implícita de parte de éste y ante el problema que supone la vida físicamente estacionaria de la antropología agrícola (y la anomalía para una fisiología nuestra que, no obstante, se configuró en un tiempo anterior nómada). Se trata, entonces, de una instrumentalización parcial de la fisiología individual cuyo sentido último es de carácter simplemente espacioestructural, a favor de la permanencia vigorizada del grupo sedentario; la opacidad neural de origen sobre la que se basa la conciencia humana (Damasio), debe asumirse, por tanto, como contexto primigenio que los grupos humanos universales (dentro de la pugna darwinana también original; esto es, antes de la agricultura), han llegado a convertir en la argamasa de su propia consistencia biológica en el tiempo, como no podía ser de otra manera, por otra parte.

Sentido instrumental de la religión

Sería entonces el paso de la vida nómada a la antropología sedentaria y agrícola lo que vendría a constituir la clave respecto las nuevas necesidades estructurales, concretamente que el sujeto antropológico tenga acceso a un plano propio de imposición fisiorracional y semiótica (religioso-estética) que, como tal, no implica necesariamente trascendencia física (y por tanto estructuralmente moral) alguna. Esto sería la resolución estructural que supone la religión dentro de los contextos sedentarios, esto es, un uso estructural de la fisiología humana para crear contextos morales-conceptuales que permitan el ejercicio fisioopróbico como única posibilidad de acomodar una fisiología y sensorialidad humanas originalmente producidas por contextos nómadas a los nuevos contextos sedentarios y agrícolas. Y como ocurre con todo desde una óptica de la evolución sociobiológica darwinana, una característica (que aquí es nuestro fondo neural) sirve a una determinada contexto para ir estabilizándose en el tiempo y en el espacio físico-material, siendo nuestra conciencia y eventual elevación moral-cultural simplemente un producto adicional y apéndice, aun hoy y en todo presente vivo, de una opacidad neural anterior.

A partir de Damasio la racionalidad -la que sea en cualquier tiempo grupal- supone la superestructura lógica que encarna, en realidad, un contexto fisioantropológico subyacente (por cuanto anterior, fisiocorpórea y preconsciente, hecho de algo así como la sustancia solamente neural nuestra). Pero, crucialmente, la funcionalidad sociorracional prescinde de cualquier intento de comprender ni de justificar aquello de lo que es producto en sí mismo, esto es, la opacidad neural humana: porque como la asunción siempre agónica por parte de cada uno de nosotros de una individualidad social se basa en la forja y satisfacción opróbicas (del siempre brutal quedirán visceral en la medula viviente de todos nosotros), el sentido más importante de organismo vivo queda reforzado en algo así como el acto viviente también más importante que puede conocer un cuerpo humano, esto es, en la consolidación que es una reconstitución permanente y visceral de la propia entidad opróbica, una funcionalidad individual que solo es tal respecto a, consustancial con, un grupo en forma de presencia directamente física, o bien de carácter totémica y grabada, como sí dijéramos, en la fibra moral (o sea, corporal-neural) de todo sujeto psicosocial humano a partir de un desarrollo ontogénico, (socio)biológica particular.

 La instrumentalización de la nuda vida

El estado de acepción soberana más importante es la homogenización fisiosensória (mediante el oprobio biológico); entonces, la nuda vida es lo que yo manejo teóricamente como anomia fisiocorpórea individual (que, en rigor y como la nuda vida, no existe particularmente puesto que es común a todos, exclusivamente particular respecto a ninguno); pero la anomia fisiológica singular es el requisito estructural de toda individualidad posterior posible, para todo grupo universal humano. Y esto implica, finalmente, que el verdadero soberano que se esconde universalmente detrás de otras lógicas culturales y detrás de otras relaciones temáticas, no es otra cosa que el grupo humano en sí (hecho que ya indirectamente hemos constado en Nuestra bastardía neural). Y ya hemos hecho hincapié en la instrumentalización que hacen los grupos humanos respecto precisamente este aspecto «ahuecado» de la neurofisiología individual, pues una parte importante del sentido del yo lo pone en verdad, y aun de forma poco advertida por nosotros, en realidad el grupo al calor de la otrora darwinana lucha de los grupos por perdurar frente sobre todo a espacio físico-material (que incluía, claro está, otros grupos humanos adversarios); el producto histórico de tal forcejeo, sin que lo sepamos, sigue rigiendo hoy la sustancia nuestra fisiosensorial y vital.

Una esencia emergente instrumentalizada

Ubicamos pues todo de vuelta al origen vacío de nuestra estructura neural, que es un ente que espera el estímulo para emerger nuevamente a la reactivación fisiológico-sensoria; y así, el hombre se va «rellenando» a partir de su propia biología opróbica, respecto un grupo humano que, aunque exterior al individuo, nos da, en cierto sentido, el relleno de nuestro propio del ser moral a partir de una individualidad social que el grupo necesita estructuralmente para poder permanecer en el tiempo, siendo la base -la sustancia final- de todo simplemente la experiencia sensoria que acarrea el posicionamiento opróbico-emocional dentro del individuo, pero frente al grupo, y anterior a todo acto individual. Los grupos humanos han llegado a fortalecerse y sobrevivir en base a esta clase de «ahuecamiento» que es en realidad la base fisioneurológica de la vida biológica universal.

II

¿Tres soberanos antropológicos?

1)Soberano de la amenaza (soberana)Amenaza externa gracias a la cual <<el grupo es grupo>>: amenaza real y también postulada.

2)El grupo como soberanoObjeto de la amenaza soberana, pero que es sujeto que genera a la vez otro objeto: el individuo social (que es objeto-sujeto a la vez)

3)Tercer soberano que es la sensorialidad humanaImposibilidad nuestra, por ejemplo, de tolerar por mucho tiempo la contemplación del abuso de los débiles (verdadera fuerza de corrección respecto del grupo); o también la fascinación y gusto por el ejercicio de la fuerza. Esto basado en el oprobio biológico. O sea, que es esta segunda forma de fascinación por el espectáculo que crea, junto con el oprobio biológico, el bucle probablemente central de nuestra psique. La tensión que hay entre la excitación que nos provoca el espectáculo de la fuerza física y el poder, el freno que es también nuestra incapacidad de soportarlo sin experimentar el malestar.

¿Postulado o fáctico?

El mundo animal ocurre algo similar por cuanto la biología 1) (forjada a base de las amenazas externas) se tiene que suplementar con el estímulo y vigorización fisiológico-sensorial al interior del grupo (biología 2)); sustancia fisiosensoria que es menos directamente nociva y al tiempo que tonifica el estado ya alcanzado de desarrollo filogenético. Ambos forman, entonces, dos ámbitos biológicos diferentes, constituyendo entre ellos una suerte de simbiosis.

¿Soberano totémico no postulado?

Figura en realidad no esbozada de forma racionalmente conceptual particularmente respecto nuestra relación con el <<poder detrás>> de Internet, por ejemplo. Esto es, que no es imprescindible concretar nada de forma inequívoca, puesto que nos podemos relacionar fisiooprobicamente al menos en nuestra fisiología con la ambigüedad misma. Esto es algo así como una versión actualizada del demiurgo cuya función siempre ha sido la vigorización y ejercicio fisiológicas del sujeto sometido y somatosensorial.

Este es un buen ejemplo de la identidad como fisiología y que bien se puede relacionar con el articulo famoso de Harper´s The Paranoid Style in American Politics(1964), de Hofstader. Pues a partir de una actividad primero fisiocorporea que necesita, en su propia naturaleza fisiológica, vigorizarse en su propio presente vive, solo posteriormente se crea una idea conceptual -una especie de demiurgo postulado- para dar sustancia racional a lo que primero es, ante todo, una necesidad fisiológica. Y, naturalmente, debido a que las postulaciones racionales no pueden en todo rigor contradecirse (ni en realidad someterse a la prueba de la contradicción) se pueden crear y usar al antojo de uno.

Se podría hablar también de un <<soberano cultural>> que sería algo asi como la ética solo posible mediante la elevación cultural –necesariamente en algún grado- que solo los grupos humanos pueden producir. Y es este soberano que sí puede oponerse al soberano político, aunque en principio de una forma solo oprobico-moral y no necesariamente política. Pero también es cierto que el soberano cultural salido del grupo y de su seno cultural comparte posición con otro soberano que es la fisiología sensoria humana universal, al mismo tiempo que pulido culturalmente- que también rige el grupo, o al menos a nivel fisiológico-oprobico. Estos otros dos soberanos funcionan estructuralmente como guardianes de la integridad grupal frente al soberano factico puesto que la fisiología sensoria humana es, en este sentido estructural, una suerte de autoridad independiente que el soberano factico no puede en realidad subordinar totalmente.

El poder del soberano factico es también una fuente de atracción sensoria para todos (a todos nos fascina universalmente el ejercicio de la fuerza), hasta tal punto que puede suponerse un verdadero peligro el gusto que coge el individuo –y los grupos, los estados- por el ejercicio de la imposición sobre otros. Pero es también cierto que existe sensorialmente un límite natural respecto la contemplación de la violencia ejercida brutalmente sobre otros como tolerancia, más allá de la cual el malestar y afligimiento no resultan soportables.

 

 

La vacuidad neurológica (Damasio)

Es causa determinante de la relación <<utilitaria>> que tenemos los cuerpos humanos con el mundo que nos rodea, pues de las circunstancias nos asimos en nuestro modo de ser para rellenar, por decirlo así, la vacuidad neural y somatosensorial que somos al inicio físico de lo que después supone la emergencia siempre posterior de la consciencia. De “utilitaria“ se puede calificar nuestro modo de estar en el mundo porque nos imbricamos con las circunstancias espaciales que nos rodean creando una dependencia que está primeramente y ante todo en nuestra fisiología: nuestro pasado filogenéticamente evolucionado, podemos decir, nos ha llevado a una relación de <<desesperación estable>> respecto la insustancialidad ultima que es nuestra esencia interior neural; y que ante el desamparo que supone nuestra presencia física en el mundo material, el juego darwinista de la selección natural ha convertido estratégicamente la vacuidad neurológica en una suerte de <<dependencia depredadora>> en la que vivimos fisiocorporalmente y a la espera de la emergencia socioindividual de nuestra personalidad (como paso de un estar fisiocorpóreo al ser como sujeto social y semiótico, ese sujeto más o menos al que se refiere Damasio como el yo autobiográfico).

Tal estabilidad desesperada que se relaciona de forma utilitaria respecto al espacio físico-material en una suerte de dependencia de agresión, hay que aplicarlo también y sin lugar a dudas al mundo social, particularmente respecto del grupo propio; de hecho, parecería este un contexto teórico idóneo para postular el oprobio biológico como fuerza principal –si no central- que aprovecha la vacuidad neural nuestra para, a modo de una argamasa que se amolda, para ir edificando lo que es en realidad una arquitectura grupal, pero a través del modo individual de pertenencia, esto es, de la misma personalidad cognitiva y sociomoral de todo individuo.

Pero, entonces, toda inercia humana hacia la superación de tal desesperación estable, como supone la sociorracionaliad de los grupos humanos, pero también el positivismo; como también hay considerar el arte nuevo de Ortega y Gasset; esto es, respecto de todo esfuerzo por definir, disciplinar, controlar nuestro origen fisiológico también pudiera considerarse un modo de rellenar dicha vacuidad; o se trata del mismo paso que considerara Konrad Lorenz que es necesario que se dé entre la moralidad solo filogenéticamente evolucionado (esto es, en base a nuestra sustancia fisiológica), y otra moralidad responsable que supone un distanciamiento y elevación respeto nuestra naturaleza fisiológica, pero que no suponga, sin embargo, un rechazo de esa misma naturaleza fisiológica.

 

 

Antonio Damasio and The Echomen

Todo esto se basa en el problema-circunstancia que supone el yo neurológico universal como ente estructural autónoma sobre el que se asienta el grupo; y también como fuerza correctora del grupo, como también el soberano no esbozado que funciona externamente como el demiurgo (esto último como artefacto o dispositivo que acoge la fisiología nuestra subyacente y que tiene seguramente una justificación estructural dentro de los contextos sedentarios). Y es que nuestra relación consciente con el sustrato fisiocorpóreo toma la forma del eco: resonancias para la mente consciente de ese otro plano pre-consciente que es, no obstante, la fundación emocional de la posibilidad moral humana.

Signos de una proto fisiología

-Damasio

-Neuronas espejo

Ojo humano; grupos; fisiología frente a lo fisiorracional

-Ben Shahn (The Shape of Content (1957))

-Elias Canetti (Crowds and Power(1960)

-Ortega y Gasset (Deshumanización del arte (1925))

 

1) Amenaza soberana———————–2)El grupo——————3)el individuo

Grupo e individuo comparten, se vinculan por medio de, la proto fisiología; la proto fisiología desemboca en la emergencia después del yo social (o en términos de Damasio the core self). Y es que la imposición del grupo sobre el individuo (que supone la verdadera existencia colectiva en sí) tiene lugar por medio de la protofisiología humana y de todo individuo centrado crucialmente sobre el oprobio biológico. Pero el individuo emergido digamos en y por medio de la interactuación social no es cabalmente consciente de la fuerza que, interior al individuo, ejerce en realidad el grupo. Pero igualmente fantasmal, en cierto sentido, es el grupo, puesto que solo le resuena al ser humano consciente el eco de algo que solo conoce, sin embargo, visceralmente en el juego de pulsiones y miedos <<morales>> que componen tanto su estado emocional como algo así como su identidad, o al menos respecto un cuerpo particular a partir de una ontogenia también particular.