HibrisDolorSentido

La violencia del ser humano en su imposición en general vital, hace que, mediante el dolor, sea necesario el sentido (sentido/moralidad, sociorracionalidad). El individuo ocupa la periferia, puesto que el grupo en rigor solo existe de forma metabólica -en la vivificación sensorio-fisiológica individual-; pero cada punto del triángulo ejerce su papel a través del grupo, esto es, inmerso en el drama de la pertenencia -o no- interno al individual. De tal manera que se puede decir que, respecto al grupo, la hibris y el dolor causado son para la forja del sentido; se trata de un bucle entre la vivificación sensoriometabólica individual por una parte, y el problema de la continuidad del grupo en el tiempo-espacio, por otra. Y puede resultar quizá lícito postular el dolor como tambien antesala de la estética, de tal forma que no sea necesario que haya siempre alguna forma de exceso, sino que la sensibilidad misma puede reforzar, en forma de yuxtaposición, el sentido operativo colectivo, o al menos respecto de la personalidad socializada del individudo (que es a fin de cuentas el dispositivo en sí mismo más importante de integración fisioantropológica).

Y habría que postular, además, la corporeidad singular de cada uno como factor causal inicial, en tanto condición de desamparo que solo alivia el grupo. Se trata, en efecto, del sentido ante todo de la propia conciencia socializada individual, cogida, podíamos decir, entre una fuerza interna prerreflexiva de la pertenecia por una parte, y por otra la voluntad en el sujeto sensorio tanto de colaborarción como también conflicto y transgresión (o las pulsiónes varias en sendos sentidos que nos habitan y que ocasionalmente-pero de forma inexorable-, vuelven a aparecer).

Aunque parecería que, por debajo de los altibajos sensoriales del individuo y más allá, en cierto sentido, de los vaivenes metabólicos de cada uno en el voragine de nuestra propia vivencia sensorio-corproal particular, la circunstancia finalmente más importante de todas es la colectiva en tanto permanecia en el tiempo. Pues evidentemente, sin el colectivo buena parte del dolor humano al que somos susceptible (en nuestra naturaleza filogénticamente evolucianda, sin duda) no existiría sobre nuestro horizonte vital; además, sin el grupo no sería necesario que hubiera sentido de ninguna manera.

(¡Crucial esto último!)

La «integración fisioantropológica» del individuo…¿en serio?

Imagen del rodaje de la película de Spielberg Tiburón (1975)

Vamos a concretar aquello sobre lo que se sostienen los grupos humanos originales en tanto colectivos que son asimismo unicidades vivientes, con el término doxa. La doxa, y como aquí se va a manejar, designa todos aquellas pautas fisiológicas que componen la realidad socio-metabólica del grupo en tanto ámbito de verdadero significado identitario que, sin embargo, no existe de forma conceptual, si bien puede estructurase en torno a lenguaje, no es de forma sintácticamente muy elaborada; la doxa supone aquí un compendio de, sobre todo cauces sociofisiológicos de carácter proxémicos, más o menos preconceptuales (esto es no epistémicos) que conforman lo que puede entenderse como piedra angular base de un particular e históricamente determinado saber -una etnociencia, diríamos- de parte de un grupo de seres humanos pertenecientes.

O puede decirse -como aquí se suele hacer en este conjunto de textos- la sociorracionalidad para referirse a la visión particular del grupo respecto al mundo en general; referente particularmente lo que para ellos puede ser al bien y el mal, lo verdadero y lo falso, además de lo que se entiende normativamente de parte del conjunto perteneciente (mas nunca, o pocas veces, de forma explícita) eso que constituye lo apropiado, frente al inapropiado. Y, evidentemente, la congruencia colectiva que se entiende como lengua hablada particular de un grupo cultural, pertenece en sus fundamentos también a lo sociorracional, esto es la doxa.

Pero la doxa en este sentido viene a ser la fuerza principal de reclamo de la individualidad sociorracional que todo miembro fisiocorporalmente singular ha de forjar cada uno para sí, y como condición sine qua non de pertenencia. Y como son los grupos que imponen este digamos dispositivo de individualidad socializada respecto a toda singularidad física presente, es preciso entender la individualidad socializada y sociorracional como el medio de integración fisioantropológica primaria y más importante para el refuerzo y sostenimiento del grupo en el tiempo.

En este sentido, la personalidad finalmente adquirida por el individuo socialmente integrada a partir de su propia evolución psicológica es, desde un plano estructural mayor y temporal, la herramienta más importante que le asiste a a la supervivencia nuestra en el tiempo humano terrícola (¡por muy sorprendente que a usted le pueda parecer, inmers@ como está en la inmediatez de su propia vorágine sensorial que no tiene más remedio que entender como exclusivamente suya, sin duda!).

Pero para iniciarse este protocolo de pertenencia en tanto individuo sociorracional, respecto siempre a un grupo, el requisito necesario es, inexorablemente, el tener un cuerpo; pues en el estar sensorio-corporal empieza el sendero hacia todo yo posible, porque sobre la apuesta corporal de cada uno, en tanto aquello que cada uno nos jugamos sobre el tablero del estar social (y eso al que somos también susceptibles asimismo de perder) podemos asumir -mediante el desafío e incluso la insubordinación- la identidad sociocultural propia:

la pertenencia entendida en tanto lucha por ser perteneciendo, supone la efectiva instrumentalización de anomia individual (en toda su idiosincrasia más íntima) a favor de la permanencia del grupo.

Y, a cambio, nuestro estar deviene en ser sociorracional que será potencialmente, por fin, un modo de ser epistemológico sobre todo a partir de su forma plena que se entiende normalmente asociada con los contextos antropológicos basados en la agricultura.

Porque la lengua aprendida desde la infancia, aparte de consitituir el cuace quizá más importante de congruencia colectiva (en tanto espacio metabólico-emotivo más o menos obligado, pero más incorpóreo que en en realidad físico ) supone también la vía de integración fisioantropológica esencial debido a su papel posiblemente matriz respecto a la congnicion nuestra.

Y sí entendemos el lenguaje hablado como cima de la integración fisioantropológica del inviduo, y asimismo culminación de la doxa, es necesario entender sobre ese punto la paradoja que surge en tanto que es la doxa lo que permite y da lugar a lo epistémico. De manera que toda oposición entre lo dóxico y lo epistémico ha de empezar a entenderse a partir de la calidad de este último, en realidad, de producto de la doxa anterior. Es decir, que se está creando ante todo un contexto de pugna entre uno y otro que tiene su valor, como ya hemos argumentado a lo largo del conjunto de estos textos, frente a una fisiología proxémica sedentaria que ya no puede depender estructuralmente del andar y el movimiento físico en sí (o no de la misma forma).

Será de esta manera que la otrora natural adversidad entre los grupos humanos y el medio vivo del que dependían tenderá a su vez a reformularse en términos de diferencias internas al grupo mismo. Pero parece claro de forma universal y seguramente en todos los casos, que de tratarse de una civilización histórica (y no solo de una cultura), se requiere la constatación de múltiples ámbitos de vivificación sensorio-metabólica de carácter más fisiológico que corporal que dependen, naturalmente, de un amplio desarrollo semiótico sujeto por el sostén técnico quizá más importante que sería el del lenguaje escrito. Es decir, que la civilización en este sentido se rige, por razones estructurales, epistémicamente en tanto que lo epistémico puede entenderse como la amplicación fisiológico-estético del espacio original dóxico; sólo así ha podido pasar la sociofisiología humana de un contexto histórico al otro, de una proxémica colectiva nómada original, a la antropología propiamente agraria.

El desarrollo cultural y tecnológico que se asocia con toda experiencia civilizatoria agraria significa que la corporal adversidad propia de los contextos pre-agrícolas se tendrá que crear normalmente a partir del desarrollo semiótico: pues un mayor desarrollo epistémico en un sentido cultural amplia asimismo la posibildad de conflictos a partir de las discrepancias de opinión entre multiples personas: se puede decir incluso que, en un sentido estrictamente técnico, el desarrollo semióitico es para eso, para que los contextos de vivificación metabólica que proporcionan las discrepancias no corporalmente curentas entre seres humanos co-pertenecientes.

Pero todo espacio epistémico presupone necesariamente, como decimos, un mayor andamiaje semiótico a disposición de los sujetos sedentarios. Y si bien el conflicto y la naturaleza pendenciera humana son herramientas desde siempre de la integración individual (y por tanto del sostenmiento grupal desde los origenes), resulta obvio que los contextos antropológicos más dependientes de lo epistémico han de explotar todo tipo de discrepancias diferenciadoras de visión, opión y parecer, tanto entre individuos como entre subgrupos sociales, de forma generalmente incruenta; y que constituyen al final pugnas de caracter ya ideológico que solo se posicionan ante la violencia en tanto barruntado espectro potencial en sí mismo titilante como límite que no se debe pasar, pero que al mismo tiempo se teme siempre: de hecho, la tensión en sí que produce en el individuo este peligro acechante de la escalada violenta solo barruntada, respecto ante todo su propia emotividad más íntima, debe considerarse herramienta importante que aprovecha la antropología sedentaria frente al problema sociofisiológico inherente a la misma.

Se constata, por otra parte y en referencia a la estabilidad sedentaria, que se cumple el mismo bucle de siempre, el que se forma entre el grupo y su propia experiencia sensoria en tanto que es el grupo que se apropia de alguna manera de los estímulos disponibles, y puesto que la sociofisiología humana está, se podía decir, hecha para la permanente reconstitucion cognitiva de parte del individuo homeostático y perteneciente (esto entendido, como siempre, a lo damasiano).

Sin embargo, la estructuración agonal más importante resepcto a la experiencia sedentaria puede muy bien ser la que se erige entre la experiencia epistémica entendida como racionalidad del yo consciente (aunque conciencia y episteme si bien se relacionan, no son lo mismo), y la experiencia sensoriometabólica prerreflexiva: la vivencia estética que está en la raíz de nuestra forma de concocimiento en tanto que permea todas las facetas de nuestra existencia, viene a constituir la piedra angular de la sostenibilidad sedentaria, y dado que aporta vivencias morales vicarias para el individuo en el sentido de que eluden las consecuencias corporales de los actos (o al menos esto respecto a quien contempla).

En este sentido se puede hablar de una integración sensoriometabólica individual a través, en general, del espectáculo contemplado, tanto teatral como deportivo (o respecto cualquier competición entre oponentes distintos); a través de la experienca estética propia del arte pictórico, pero sobre todo la importancia digamos sociometabólica de la posibilidad de las reproducciónes artísticas en forma de grabados (el ejemplo europea de la obra de Alberto Durero a lo largo del siglo XV; o bien la xilografía japonesa a partir del XVII). Evientemente, la fotografía, el cine -tambien la radio- y la televisión tendrían una función igualmente sociometabólica de gran importancia respecto el sostenmiento de contextos sedentarios.

Y, como ya comentamos, el periodismo desde sus inicios tiene una función fisioantropológica innegable en tanto ámbito de ejercicio moral vivificador, y sin duda reforzante, para el individuo homeostático. Pues en la zozobra homeostática en cualquier sentido moral a partir de la contemplación, se efectúa un nuevo reclamo del orden racional colectivamente vigente, respecto de esto que acabo de presenciar en cuerpo presente, aunque haya sido solo la visión de una imagen fotográfica o a través de un texto. Pero precisamente en la obligación impuesta sensoriamente sobre mí de juzgar lo acaecido, en tanto sentido que de la misma voy forjando, soy yo tambien nuevamente un estar que se hace ser, siempre según la mecanica particular (pero asimismo mismo universal) de cualquier pertenencia antropológica posible.

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Anything-for-a-Buck Semiotics

1973
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1976
1976
1976
1977
Coma, 1979
1979
1979
Alien, 1979
1980
Brubaker, 1980
1980
1980
Poltergeist, 1982
1982
Blade Runner, 1982
1983
1984
1985
1986
Wall Street, 1986
1987
1988
1993
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1994
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1995
1996
1996

1999

2000
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2003

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2007
2009
2011

Posibles humanizaciones estéticas

El espectáculo del sufrimiento hecho estética deviene en experiencia humanizadora en tanto que vivificación fisioantropológica que ejerce el recorrido completo de nuestra configuración sociofisiológica. Y así, en la vivificación sensoriometabólica que supone para nosotros la contemplación de nuestros congéneres por una u otra causa afligidos, se nos brinda la intensidad moral de nuestra propia pertenencia sociogrupal que se ubica permanentemente ante el espectro anticipado o bien de nuestra defenestración por parte de los demás, o bien el desgarro también barruntado de la desaparición de los otros, que son, en realidad, una y la misma causa, tanto de una forma como por la otra, de experimentar -de concocer visceralmente- el abandono individual.

De manera que nuestra estética humanización resulta que depende al mismo tiempo de cierto grado de infortuna ajena, pues a través de las desgracias de los demás, hechas después formas de representación, sobre todo periodística, recorremos, podíamos decir, el bucle total entre percepción sensorial y la reconstitución damasiana de la cognición; cognicion que es la consolidación de un yo socialmente imbricado cuyo sino corporal no se distingue, momentáneamente, y a nivel homeostático, del del colectivo. La experiencia sedentaria, que no tiene más remedio que explotar lo sensorio-metabólico (ante la reducción de espacios corporales que conlleva la agricultura), se ve pues obligada a instrumentalizar las contingencias personales (que por otra parte y en general son inevitables) a fin de satisfacer -o ejercer desde una óptica estructural- esta configuración sociometabólica subyacente, una y otra vez en tanto parte consustancial de la naturaleza neurológica emergente de la conciencia, tal y como ésta lo desarrolla A. Damasio. 

O las palabras de una monja-enfermera de una residencia de ancianos en El Salvador (allá por el año 2011) a quien entrevistaba un equipo de televisión local de la capital de dicho país, que dijo que «los viejitos son nuestros cristos», reflejan esta misma mecánica de cauce, un tanto críptico, del cumplimiento más sensoriometabólico que físico que está, además, en el fondo del Catolicismo respecto, sobre todo, a su vertiente iconográfica. Porque es en la sensorialidad humana, en el logos como siempre de la pertenencia grupal, que la antropología agraria ha logrado viritualizar el drama del yo socializado, más allá del espacio real en sí.

Pero sin duda funciona mejor la antropología sedentaria humana (o la cultura a secas y tal y como la conocemos nosotros) cuando entendemos o somos capaces en alguna medida de abrazar a nuestros cristos, en la necesidad de ellos que sin duda tenemos, pero sabiendo que la calidad de ser los cristos de otros es en realidad algo así como una posición vacante que le toca a todas nosotros alguna vez -pero de manera exorable- ocupar.

Y es que la vida sin drama moral que encarna el sufrimiento humano contemplado sería una vida fisiológicamente inactiva en tanto que la mecánica sociometabólica de todo yo socializado quedaría inoperativa. Y si bien se origina en la evolución sociobiólógica humana de tipo filogenético -que debe entenderse propiamente de los tiempos pre-agrícolas-, es la antropología sedentaria dependeniente de lo agrario que se ve obligado a virtualizar dicha mecánica a traves de un, primeramente paulatino pero después accelerado, desarrollo semiótico.

Se tataría, en fin, de una progresión en la evolución del mecanismo sacrificial que está, según Girard, en el fondo estructural de los grupos humanos, como también la suprema ambivalencia que supone para los seres humanos la violencia en tanto prebenda de vida al mismo tiempo un siniestro veneno mortal.

Y así hasta hoy.

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El planteamiento TYRELL frente a nuestra estética humanización

Imagen de Blade Runner (1981)

Paralelismo en dicha película entre el ímpetu de abandono planetario que se percibe en la narración (esto del off-world) y la robotización; como si esto último fuera o pudiera ser en sí mismo una operación más de abandono planetario, pero en el sentido de una huida de lo humano-corporal en sí.

Y así se yergue en contraposición estructural y narrativa el drama afectivo entre los protagonistas (Harrison Ford y la androide buena, engañada por su propio jefe-creador), drama que, además de amoroso-afectivo, entraña un posicionamiento moral necesariamente valorativo respecto de qué significa la vida y, quizá también, la importancia de la belleza en sentido igualmente moral o respecto de la bondad última humana.

La imagen que aquí traemos a colación supone un punto sutilmente clave en la presentación del personaje de Harrison Ford -pero también respecto el meollo conceptual del argumento narrativo en su conjunto, el hecho de que quizá haya algo inseparable entre la humanización del hombre y su capacidad para percibir la belleza: nos transmite de forma rauda e inmediata -esto es a través de lo visual libre ya del peso de lo lingüísitco-conceptual- el conocimiento que precisamos respecto al héroe narrativo; exactamente nos dice que se trata de un hombre que se conmueve ante lo bello (pese a su profesión), y tal y como nos damos cuenta como espectadores de que tambien nostros nos conmovemos ante el mismo paisaje:

Pero dicha imagen (la primera en la que detective-policía se asombra -a igual que el espectador, claro está- con la imponencia arquitectónica del templo corporativo que es la sede Tyrell, vislumbrada por primera vez, tanto por él como por nosotros los especatadores) es también a su manera una especie de preaviso de lo que después será el punto más o menos concluyente de la obra, y que consiste en la extensión, o traslación, de esta misma capacidad de vibrarse con lo bello que también conoce al final el androide asesino.

Y es que tal y como lo describe el personaje de Harrison Ford (en la versión primera y más comercial de la película en la que se explicitaban algunos puntos de la trama a través de la voz en off), era como si el valor de la vida -de toda vida, de la vida en sí- se le hiciera de repente evidente al mismo androide jefe, disponiéndole por tanto a su ultimo acto de imposición violenta, esta vez la determinación violenta de no matar sino resignarse a su propia caducidad ya técnicamente inexorable.

¿Es la capacidad de percibir la belleza, por tanto, algo que facilita la empatía entre seres humanos? Y ¿tiene cierto valor estructural-antropológico, por tanto, el espectáculo del sufrimiento ajeno que, a nivel moderado, puede abrir ciertos cauces sensoriometabólicos y emotivos en el indiviudo que nos presdisponen a un mayor grado de benevolencia empática para con los otros?

¿Sería la estrategia estríctamente iconográfica dentro del Catolicismo, por ejemplo y respecto a la figura del cristo crucificado o de otra manera sufriente, una prueba justo en este sentido?

Yo sí que pondría todo mi dinero ese platillo de la balanza.

Barcelona a 5 de octubre del 2021