SITE INDEX(partial)

Posts from 21Apr2020 to 1Jul2022

1Algunas confusiones remontadas (21abr20)

2. Cuestiones léxicas en castellano que no existen en inglés (16abr20)

3. La «locomoción» in situ frente a los límites de la antropología sedentaria (25may20)

4. Un viaje hacia la antropología agraria (20jun20)

5. Algunas alocadas reflexiones de carácter más técnico… (26jun20)

6. La tiranía de lo auténtico y la unidimensionalidad (9ago20)

7. Una misma fisiología frente a semióticas multiples (20ago20)

8. Apuntes sobre la vivificación sensoriomoral de los contextos sedentarios (26ago20)

9. La bóveda que es al mismo tiempo plataforma fundacional (20sep20)

10. Más ejercicios terminológicos: el desdoblamiento fisiológico y el despegue semiótico (25sep20)

11. La violencia contemplada como antesala de la racionalidad nuestra (1oct20)

12. La amenaza soberana se convierte en la soberanía sedentaria del desorden: (5oct20)

13. Un ejemplo sedentario de la vivificación sensoria y la usurpación del espacio físico material (22oct20)

14. Una ecología antropológico-cultural, ¿sí o no? (22oct20)

15. Apuntes sobre el golf y otras actividades híbridas deportivo-artísticas: (6oct20)

16. “Homo aestheticus” para “homo logicus”: la sensorialidad múltiple como el porqué de lo racional (3nov20)

17. El error humano por el que te concoceré: (18nov20)

18. La vivificación sensoriometabólica y el refinamiento cultural (12nov20)

19. Causas fisioantropológicas de la necesidad utópica humana (25nov20)

20. El guardián del orden cultural sedentario y la relación teórica entre A.Damasio y E.Morin (23dic20)

21. Un nexo corporal machadiano(apuntes) (12ene21)

22. Marcel Mauss y lo universal antropológico (14ene21)

23. La falta de espacio fisiológico-simbólico en El entenado (1983) (19ene21)

24. Periferias antropológicas (24feb21)

25. San Vicente Ferrer versus Kafka (9mar21)

26. Esbozo de una primera ética sensoria y preconceptual (21mar21)

27. El problema de Sócrates (6abr21)

28. El hedonismo y el sentido humano (17abr21)

29. La ficción humana más importante (27abr21)

30. Apuntes «fisioantropológicos» sobre el proceso civilizatorio de Norberto Elias (13may21)

31. La antropología no solo cinematográfica de King Kong

32. La figura del héroe y la homeostasis sensoriomoral humana (16jun21)

33. El timo de la estampita como modelo antropológico (18jun21)

34. Arbeit macht frei y la vida deportiva de Primo Levi (17jul21)

35. PAPI CHULO Y DIOS (20jul21)

36. Patinaje artístico marrón anaranjado: apuntes en forma de glosario (22jul21)

37. Los no lugares: una revisión conceptual (4ago21)

38. Componentes TAC (1) (18ago21)

39. El porqué de lo críptico en la cultura (18ago21)

40. El precio al alza del gas butano (2sep21)

41. La cuestión iconográfica del poder y el dominio sobre el horizonte socioexistencial (8sep21)

42. Girard Bank (1811-1983) (14sep21)

43. El planteamiento TYRELL frente a nuestra estética humanización (5oct21)

44. Posibles humanizaciones estéticas (15oct21)

45. La «integración fisioantropológica» del individuo…¿en serio? (20oct21)

46. HibrisDolorSentido (21oct21)

47.“Isoma” según Victor Turner y la intergración fisioantropológica no tecnológica (4nov21)

48. La trayectoria propiciatoria humana, hasta hoy (7dic21)

49. La «pittura infamante» y otras formas de locomoción sedentaria (18ene22)

50. «Pittura infamante» (2) (19ene22)

51. «Pittura infamante» (3) (21ene22)

52. La vivificación sensoriometabólica del individuo sobre la que se asientan los grupos humanos (28ene22)

53. «Pittura infamante» (4) (2feb22)

54. Juegos proxémicos extremos y la vacuidad nuerológica humana (14feb22)

55. Juegos proxémicos extremos y la vacuidad nuerológica humana (2) (19feb22)

56. Paisaje con caída de Ícaro (Brueghel el Viejo) y la calidad «suspendida» inherente a la antropología agraria (11mar22)

57. Paisaje con caída de Ícaro…(2) (18mar22)

58. La violencia se hace funcional sobre un plano semiótico (9abr22)

59. El problema de Hitler había sido el de Mussolini… (21abr22)

60. La autodefinición y la indignación morales: fuelles de lo sedentario (14may22)

61. El juego homeostático de lo sedentario y la moralidad vicaria o «de espectador» (26may22)

62. Ante el dolor de los demás (2004) y el punto cero sociofisiológico nuestro (2jun22)

63. La vacuidad neurológica y lo que de ella se sigue (13jun22)

64. Realizar la imagen: aproximación «fisioantropológica» al Tao (23jun22)

65. Horizontes dopaminérgicos de lo sedentario (1jul22)

66. La opacidad antropológica revisada pero no revelada (18jul22)

67.La función sacra de lo racional: apuntes a partir de El pensamiento salvaje (1962) de Levi-Strauss (5ago22)

.

Imagery Discourse

The Extrinisc Self (is an opprobrium self!)

Physiological/Rational Equilibrium of Human Groups

Semiotics (pictorial)

Sensory Opprobrium

“Cultural Empties” Meditation

“Biological Opprobrium”: A Pictorial Approximation Towards a Physiological Morality

Body, No Body

How fast can I raise your pulse rate?

Moral Images and Qualia

Papeles «opróbicos» y los grupos humanos somatosensorios

Non-Places Versus Anthropological Space (Marc Augé)

“A Clean, Well-lighted Place” as Anthropological Analogy (3Dec20)

La falta de espacio fisiológico-simbólico en El entenado (1983)

En esta historia etnográfica de ficción el grupo étnico o antropológico de acogida carece de espacios de carácter totémico en los que proyectarse fisiológicamente sobre un plano más semiótico que solo físico; asimismo no se ejercen estas personas en su fisiología de forma separada de la experiencia solo física, como es característica de las sociedades más sedentarias, sino que el drama moral del significado mismo cultural e identitario se centra en la experiencia casi exclusivamente sociocorporal. Es decir, se trata de un contexto antropológico (y por tanto anclado en el sentido colectivo del grupo) que no se eleva apenas sobre la corporalidad y su interacción sensorio-corporal sino solo de la forma más primaria (en el idioma, por ejemplo, que sí poseen).

Pero carecen, sin embargo, de lógicas espirituales explícitas en tanto conceptos lingüísticos o cosmogonías narrativas que pueden compartirse y a los que pueden agarrase con el fin de ampararse en una racionalidad socio-culturalmente constituida, frente a su propia experiencia sensoriometabólica individual y no descodificada: este recurso individual al amparo en lo racional colectivo, que es por otra parte un constante universal de la antropología más sedentaria, no existe apenas más allá del cuerpo. Y es que no se menciona ninguna convención social que pudiera considerarse siquiera de carácter simplemente simbólico, salvo quizá la actividad misma de sobrevivir al invierno sirviéndose de la anticipación, otro año más, de la gran orgía antropófaga que el narrador describe como el acontecimiento central, año tras año, de sus vidas; pero, si bien el perseverar a través del invierno en el deseo de llegar a la anhelada «celebración» constituye un acto más bien metabólico-cognitivo (y no exactamente corporal), no se convierte nunca en una idea específica sobre la que pueden hablar y discutir entre sí, sino que, según se nos cuenta, esta realidad tan importante en tanto central a la identidad misma, permanece siempre en un ámbito no lingüístico (y por tanto sin conceptualizar) de lo sobreentendido grupal, pero de vigencia u obligación sociocultural clara. Parece, de hecho, que lo de conceptualizar podía considerarse en sí mismo como un de los mayores tabúes en los que se puede incurrir.

Porque en realidad el único cauce fisiológico que se eleva un poco sobre la dureza de lo corporal, para parapetarse digamos en una lógica no conceptual exactamente pero sí como dispositivo totémico, es el uso que como grupo hacen del narrador mismo (función que éste entiende como la de acarrear como testigo relator con el legado que ellos mismo quisieron propalar al mundo, y en contra de ese mundo, como su mayor esfuerzo de afirmación existencial; que por eso lo retienen como una especie de mascota, cuidando de él, pero utilizándolo como su espejo, frente al drama en realidad de su propio canibalismo, o al menos de eso está convencido el narrador). Y sin duda se trataría de una función semiótica que se eleva en su carácter fisiológica por encima de lo corporal, siendo precisamente por eso la razón de no proceder a comerle a él también.

Es decir, aunque un solo atisbo de lo simbólico que se articula en realidad dentro de un espacio aun totalmente corporal, no deja de ser una convención ritualista que se despega al menos un poco, efectivamente, de la brutalidad de solo lo corporal: sintomático de esto, precisamente, es el hecho de que uno de los miembros del grupo, desde el primer día de la llegada del narrador al poblado y a lo largo de los 10 años siguientes, le ha ido recordando siempre que se encontraban el uno al otro y siempre con la misma frase como anunciado repetido, que soy yo él que te había dicho, solo en broma, que te iba a comer. Y es que el recurso a la ficción siquiera del juego y la broma constituye muy probablemente un peldaño primario del ascenso a la cultura (que de hecho puede decirse que está presente de alguna manera en el mundo simplemente animal y de forma en principio intragrupal, quizá como ejercicio simulado en sustitución de las contingencias del mundo real y exo-grupal).

En efecto, porque todo plano simbólico y de representación, que como tal consta de un espacio más fisiológico y sensoriometabólico que directamente corporal, retiene no obstante un sentido moral (puesto que lo moral, que brota de lo corporal, está también imbricado en la sensorialidad humana y nuestra experiencia emocional). Con lo que se acaba erigiendo un espacio protector que parapeta en su interior, finalmente, el plano sociocorporal original; un espacio simbólico y de representación fisiológicamente real (puesto que retiene una recreación o simulacro moral en cuanto experiencia sensoriometabólica), pero que no trasciende respecto del plano políticamente real de los cuerpos físicos y su inexorable jerarquía situacional-social. Y sin duda dicho espacio fisiológico que se despega de la realidad corporal no tiene otra forma de concebirse, por nuestra parte, sino como un auténtico lujo que, a la manera metafórica de una gran alfombra, se extiende ante nuestros pies descalzos…

Pero, una vez que haya tenido lugar el despegue cultural, en lo semiótico y la representación frente a lo corporal ¿es posible retroceder otra vez a lo corporal y como recaída de nuevo en la esfera original de los cuerpos frente al mundo otra vez aniquilador? Sin duda parece que la historia humana muestra múltiples ejemplos de ello siendo para la contemporaneidad nuestra la historia de la Alemania Nazi quizá un verdadero monumento en justo este sentido: un episodio que supone la historia de una destrucción, primero, de la Republica Weimar y el subsiguiente cercenamiento brutal del espacio simbólico-cultural alemán, hasta quedar reducido al pequeño espacio de una paranoia en realidad individual pero como imaginario culturalmente obligado (bajo abierta amenaza de destrucción física, incluso para los propios ciudadanos alemanes); lo que no dejó, finalmente, otra opción que la de regresar a la pesadilla de la confrontación corporal -zoológica- entre grupos enfrentados, ya que se había efectuado una total renuncia por parte de la gerencia Nazi a los verdaderos fundamentos de la experiencia sedentaria, esto es, los espacios más abiertos de la vivificación senosriometabólica y moral que llevan de lo corporal a la representación, y no al revés. Hasta incluso se puede postular este proceso como el armazón crípticamente instaldado al corazón estructural mismo de la Segunda Guerra Mundial.

Marcel Mauss y lo universal antropológico

…Es gracias a la sociedad que la conciencia interviene, ya que no es la inconsciencia la que hace intervenir la sociedad. Gracias a la sociedad hay movimientos precisos y un dominio de lo consciente frente a la emoción y a lo inconsciente.

Marcel Mauss, Cáp.IV de Sociología y antropología

Pero también se puede invertir los términos del anunciado para resaltar otro aspecto central respecto de la relación entre emoción e inconsciencia por una parte, y la sociedad y lo racional por otra: que es por medio de lo emocional-inconsciente que se hace necesario la sociedad y su orden consciente y particularmente sociorracional. Lo que es también entender que sin la parte pulsional y prerreflexiva de cada uno de nosotros, no tendría sentido justificado lo consciente, ni la razón de ser de su propia reconsititución viviente.

Los universales culturales

Se supone que, en general, los universales culturales (análogamente con los universales lingüísticos) parten de la experiencia corporal y los sentidos que son universalmente comunes en principio, y solo se distinguen respecto de aquello que se percibe como autóctono en cada caso cultural particular; además, incluirían los procesos cognitivos comunes a todo ser humano. Aunque, evidentemente, otro universal que postularemos aquí es el cómo los grupos humanos explotan la experiencia sensoria de los individuos, y basándonos precisamente en el aserto del párrafo anterior. Esto es, si es verdad que sin lo emocional (en tanto anomia idiosincrática de cada uno de los individuos pertenecientes) no tiene por qué consolidarse lo culturalmente racional (o sociorracional), se ha de entender esto como universalmente cierto, como norma técnica y basal, simplemente, de la experiencia humana grupal, o sea, en tanto experiencia antropológica, a secas.

Asimismo el cómo ve un grupo particular el mundo, y el cómo se mueven los seres humanos pertenecientes por ese mundo como espacio percibido, y la particular forma en la que se relacionan en general con el entorno espaciomaterial frente al cual se hacen resistentes, al mismo tiempo que dependen de él, constituyen en conjunto la culturalmente universal necesidad de la educación: que todo individuo ha de aprender el cómo y el porqué social de su propio estar sensorio-corporal (que podíamos decir para eso está en un sentido técnico-estructural.) Pero, el término educación en este contexto quizá pueda concebirse mejor como lo que será en última instancia la forja de la personalidad finalmente sociorracional de cada individuo físicamente singular y recién llegado (normalmente en cuanto niños entre ellos nacidos, aunque esto vale ciertamente lo mismo para cualquier clase de entenado cultural que, como persona culturalmente ajena, entre de repente en una relación sensorio-corporal de dependencia con el grupo).

Y, entonces, se sigue también universalmente que, si la anomia sensorio-corporal y metabólica del individuo deviene en el fuelle más importante y recóndito de la racionalidad humana (en tanto socio-racional a partir de la experiencia grupal humana), es también universalmente importante, no solo la educación sensorio-corporal (aquello que hacemos con nuestro cuerpo particular y las emociones que sentimos circular por él), sino también lo que Mauss domina la enseñanza de la sangre fría:

…”la cual es fundamentalmente un mecanismo de demora, de inhibición de movimientos desordenados; esta demora, esta inhibición de movimientos desordenados, permite a continuación una respuesta coordinada de movimientos coordinados dirigidos a la finalidad elegida. La resistencia a la emoción que invade es algo fundamental en la vida social y mental”…

Marcel Mauss, “Sociología y antropología”

Porque parecería que el espacio más importante de una agencia verdaderamente individual (si bien, como espacio estructuralmente proveído, eso sí, por la mecánica sensorio-moral del grupo) viene a ser aquello que pide y requiere una suerte de refinamiento disciplinario mínimo que como individuo sentimos sin duda como poder de imposición propia –como una forma de poder personal y psicológico que ejercitamos con gusto- y que requiere siempre un esfuerzo culturalmente aprehendido por nosotros; esfuerzo que, a través de la práctica social y el entrenamiento simplemente vital, hemos llegado a perfeccionar como apropiación de individualidad.

De hecho, parecería que toda cultura concebible se define en torno a estas coordinadas de tránsito, en cierto sentido, a partir de una emocionalidad inconsciente e inmadura que corresponde normalmente a la niñez y que, con el tiempo, adquiere sus propias técnicas y pautas de autocontrol de carácter personalísimo, sin duda, pero a partir de lo que está cultural y fisioantropológicamente disponible en cuanto a la experiencia real e histórica de un grupo humano particular. Así se definiría, por tanto, un modelo que podíamos decir de consumación vital en el tiempo humano grupal, pues visto desde la óptica del armazón estructural subyacente (despojándolo, por tanto, de todo significado moral culturalmente determinado) no hay universalmente otro fin sino el sostener del grupo en el tiempo y frente a mundo espacio-material.

¡Todo lo demás viene de añadido, y eso desde siempre!

Pero, afortunadamente, no todo el mundo madura de foma idéntica ni a la misma velocidad, siendo también cierto que algunos no logran nunca, al menos en algún aspecto y grado de su personalidad: que esta variedad y descrepancia entre individuos, para así plantar cara como contrapeso frente a la fuerza homgeneizdora de la mecánica grupal, tambien debe de existir universalmente y respecto toda experiencia antropológica; que si no, no lo hubieramos suportado, sin duda, a través de las generaciones y hasta hoy. Esto es también decir que en la diversidad biológica y la diferencia íntima entre personas, se ha fundamentado siempre también el mundo moral humano de los grupos sedentarios; y esto de una forma, aquí se ve, autosuficiente (por cuanto grupo) que acaba elevando el tiempo humano fisiológico por encima del plano material-corporal (tendencia universal por otra parte intrínseca al ímpetu cultural en sí, que convierte la anomia sensorio-corporal de cada uno en recurso de titilación metabolico-moral de carácter al final estructural.)

Un nexo corporal machadiano (apuntes)

 

 Conversación con un amigo
 Se me ha quemado el pecho, como un horno 
 Por el dolor de tus palabras 
 Y también de las mías. 
 Hablamos del mundo, y desde el cielo 
 Descendía su paz a nuestros ojos. 
 Hay momentos del hombre en que le duele 
 Amar, pensar, mirar, sentirse vivo, 
 Y se sabe en la tierra por azar 
 Solo, inútilmente en ella. 
 Como si se tratase de algo ajeno 
 Hablamos de nosotros 
 Y nos vimos inciertos, unas sombras.
  
 Con poca fe, con las creencias rotas 
 Con un madero en la marea, 
 Con toda la esperanza naufragando 
 Porque no es la que llega a nuestra barca, 
 Sólo la caridad nos redimía 
 Del mal nuestro de ser. 
 Mirábamos la calle, rodeados 
 De luz, de tiempo, de palabras, de hombres. 

Francisco Brines, Palabras a la oscuridad, 1966

_______________________________

¿Caridad específicamente para qué?

Quizá para aceptar el sino corporal propio, frente siempre a una estampa del mundo en funcionamiento como una semiótica hecha de los otros que, evidentemente, nos excluye a cada uno de nosotros; una caridad hacia la imagen de ellos que deviene, en realidad, en una cordialidad inversamente amorosa para con esto que somos cada uno in corpore; y que esto, a su vez, alimenta la ternura que finalmente profesamos por los otros. Empero, otra cosa distinta bien podría ser la cuestión de una existencia in corpore de los demás; quiero decir, que no tienes forma de comprobarlo realmente ni que te interesa en el fondo otra cosa que no sea el sino propio (todo esto en el que una y otra vez insiste tanto el poeta, esto que para mí es algo así como una viga maestra del perfil existencial español, algo que se percibe, por ejemplo, en el poema tan culturalmente emblemático que es Autorretrato de Machado y su última línea (lo de casi desnudo, como los hijos de la mar), pues se alza por encima de todo el cuerpo, siempre el cuerpo como rúbrica del paso del tiempo humano en la lírica en lengua española. O sea, quizá habría que hablar de una muy interesante concepción de caridad cultural que procede originalmente, es de suponer, de una visión cristiana (y particularmente católica, sin duda).

Además, el mecanismo especular entre cuerpo propio y la estampa estructural que son los otros es el mismo:

…Converso con el hombre que siempre va conmigo
¿quien habla solo espera hablar a Dios un día?;
mi soliloquio es plática con ese buen amigo
que me enseñó el secreto de la filantropía.

Y al cabo, nada os debo; debéisme cuanto he escrito.
A mi trabajo acudo, con mi dinero pago
el traje que me cubre y la mansión que habito,
el pan que me alimenta y el lecho en donde yago.


Y cuando llegue el día del último vïaje,
y esté al partir la nave que nunca ha de tornar,
me encontraréis a bordo ligero de equipaje,
casi desnudo, como los hijos de la mar.

Las últimas tres estrofas (de un total de 9) versan sobre el cuerpo, frente al significado de los anteriores que es un pasar revista respecto de qué es -o fue- el individuo en vida como significado según la óptica cultural-semiótica de los demás, o lo que la cultura podía decir que significara esta persona. Y el dispositivo digamos especular empieza a funcionar a partir de este soliloquio dialogado, paradoja que supone la tensión entre los dos ámbitos de la individualidad antropológica (un estar fisiológico-corporal, frente un ser sociorraiconal y semiótico): pero es el yo corporal propio el que nos equipará para reconocer la corporalidad ajena, cuya consistencia, sin embargo, es sobre todo semiótica debido al hecho que es para nostoros y ante todo una imagen, una estampa digamos producto de nuestra propia percepción y la que fácilmente llegamos a despreciar y maltratar (puesto que en efecto habita, inicialmente, solo el ámbito de nuestro sensorium) si no estamos expuestos nosotros mismos al recordatorio continuado de nuestra propia vulnerabilidad corpórea.

En efecto, lo semiótico, puesto que es un ámbito no físico sino solo fisiológico y de carácter metabólico, no tiene de forma autóctona ninguna firmeza moral propia, sino que la tiene que digamos importar desde el otro lado de la inidividualidad antropológica. Pero en cuanto a la antropología, la gran paradoja -aunque simplemente técnica- es que hemos de excluir el estar para poder configurar el ser, mas la posibilidad funcional del ser mismo, debido a que se encuentra moralmente hueco teniendo en cuenta precisamente el procedimiento de su propia constitución técnica, ha de sujetarse -en verdad sostenerse- sobre todo en lo sensorio y su efecto en nosotros opróbico-metabólico (que procede precisamente de lo corporal) más allá de toda racionalidad cultural del momento y digamos a espaldas de la misma. Y es en ese aspecto particular, en el que por fin hay que afrontar, precisamente, la calidad universalmente críptica de la cultura.