Girard Bank (1811-1983)

La violencia inmanente se hace trascendente a través de la víctima propiciatoria (tesis de René Girard1)

Portada discográfica

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Es decir, que el punto de partida de sentido humano constituye en realidad un contexto fisiológico-corporal colectivo que ha de acomodar la vivencia sensoriometabólica y emocional de los seres humanos pertenecientes a los fines estructurales del grupo en el tiempo. Se trata, entonces, de una suerte de geometría mecánica que, al acomodar efectivamente la descarga fisiológica de la furia violenta de los vivos (en tanto actor-agentes que realizan la violencia, como asimismo testigos solo presenciales dentro de la proxémica del grupo), se crea la fundación angular de una posterior contemplación moral disponible sobre el horizonte existencial colectivo.

Y es que al romper toda lógica causal (pues en esto reside la importancia, según René Girard, de la víctima propiciatoria en tanto que no puede de ella surgir ninguna lógica obligada de venganza dado que se trata de una víctima necesariamente arbitraria), se está librando al mismo tiempo la experiencia estrictamente metabólica del asesinato -en tanto acto realizado como asimismo observado y vicariamente experimentado- que reluce al final y sincréticamente en toda su crueldad sin sentido (y puesto que el acto inicial buscó eludir la causalidad vengativa, suele resultar posteriormente, y como ritual, aún más desprovisto de sentido, por ello aún más insondable, para la generación siguiente).

Puede postularse esto, por tanto, como un posible ejemplo de cómo la experiencia estrictamente sensoriometabólica de la violencia y, crucialmente, ante el espectáculo inmediato y proxémico del afligimiento humano por nosotros contemplados -vicariamente experimentado- conduce sincréticamente a la creación de nuevas entidades (conceptos) morales culturalmente particulares. Y, de lo que empezó como actividad performativa ritualista (esto es el ejercicio controlado de la violencia, pero sin consecuencias para la cohesión del grupo y en el refuerzo del mismo) se convierte, con el tiempo, y debido quizá a la tremenda brutalidad que de hecho no puede sostener la antropología sedentaria por mucho tiempo, en mitologías divinas a partir de figuras antropomorfas postuladas también por el mismo ser humano.

Y lo que inicialmente era una externalización física de la violencia (en la victima propiciatoria, rompiendo la cadena causal de la venganza), después deviene en una reificación narrativo-conceptual que, si bien puede inspirarse en imágenes de violencia y sus consecuencias, ya no se permite la reproducción de esa misma violencia sino acaso solo simbólicamente, pero en ningún caso a través de los cuerpos vivos de los seres humanos pertenecientes, si bien sí que pudo tolerarse en forma de sacrificios animales: en ambos casos, tanto en un contexto sociocorporal físico, como sobre un plano exclusivamente simbólico (que no por ello deja de ser metabólico en tanto percepción moralmente relevante), se ha expulsado fuera la violencia humana, para materializarla en un ser humano2, animal, objeto o concepto ajeno ya a nosotros mismos.

-Esto es asimismo un argumento a favor de la conceptualización de los espacios epistémicos como, en realidad, extensiónes incorpóreas de la doxa originalmente sociocorporal. Se trata del mismo proceso de acomodación fisiológica que está al centro de la experiencia sedentaria respecto una configuración humana sociobiológica originalmente nómada que no tiene más salida que totemizarse a través del desarrollo semiótico acelerado. En efecto, la externalización de la violencia deviene ahora en ejercicio fisiológico-simbólico de la misma, y de carácter ahora mimético (además de simulado o de ficción, en alguna medida).

-Sirve asimismo de ejemplo que apoya el aserto de que la experiencia puramente sensoriometabólica, aun no conceptualizada, realiza un papel de corrección estructural, en tanto fuerza sincrética, que, como va por libre como si dijéramos, de manera continua presiona lo culturalmente consabido de cualquier contexto antropológico y grupal. Y es esta presión que reclama, asimismo, nuevas, tambien permanentes, recodificaciones de lo sociorracional, lo que permite entender la vivificación puramente sensoriometabólica como el alma real -en tanto fuerza original causal- del sentido humano, o algo así.

-La importancia histórica del advenimiento de las imágenes cinematográficas (en el sentido que entiende y describe esto Manuel Delgado en El animal publico. Hacia una antroplogía de los espacios urbanos (1999)), puede concebirse en este sentido como ventanal que nos facilita el acceso a este otro lado pre-conceptual de la antropología, y sin la cual resulta mucho más dificil -si no imposible- observar. Puede esgrimirse como confirmación de esto, en alguna medida, la neurología actual a partir de una visión damasiana de la misma y el planteamiento esencialmente bimembre e inconexa que dicho neurológico-académico postula.

-Sugiere también que esta característica base de la violencia (el que se pueda derivar hacia un ente sustitutorio) marca muy profundamente los grupos culturales en tanto en cuanto existe necesariamente -estructuralmente- un trasfondo subyacente o críptico sobre el que se asiente toda definición finalmente racional o sociorracional. Es decir, la racionalidad operativa de un grupo cultural consitityue en sí mismo, en buena medida es, un dispositvo de desviación de la violencia tal y como se está esbozando aquí (y siguiendo, sobre todo, a René Girard).

-Por último existe el indicio de que los conextos sedentarios sacan partida de la tensión que surge a partir de esta calidad críptica de la cultura y respecto una violencia insinuada y como barruntada que, sin embargo, no se concreta casi nunca de forma explícita, puesto que se trata de una suerte de opaciadad inherente a la experiencia antropológica que salva al ser humano de tener que confrontar su propia violencia (muy probablmente porque psíquicamente no es posible, ni la experiencia universal del grupo humano lo puede suportar). Y así, se convierte en fuente muy importante de insinuada tensión y, finalmente, en una forma de hype que salva, a ratos, la experiencia sedentaria de su propia descomposición, basicamente impidiendo que los embates de aburrimiento padecidos desemboquen en irrupciones de violencia no controlada o de una violencia de alguna manera no prevista.

-Evdentemente, parejo con la vaga amenaza de una violencia anticipada, va nuestra disposción a sentirnos culpables (verdaderamente infectos) de esa misma violencia y su potencial destructiva. Pero es sobre un plano metabólico más descorporeizado que físico -y en tanto habitantes de la inmovilidad agrícola-, que huímos de ella (y, por tanto, en cierto sentido de nosotros mismos) sin pausa y a lo largo de todo tiempo vital del yo consciente y socializado: puede entenderse esta potencial de sugerida titilación sensoriomoral y metabólica, como verdadero sostén estrcutural de una experiencia sedentaria que, siempre que pueda, soslaya y evita el encontronazo directamente corporal, transustanciandolo, preferiblemente, en experiencia sensoriometabólica moralmente relevante para el individuo homeostático.

1La Violence et la Sacré (1972)

2Un punto clave en la evolución cultural del sacfrificio, tal y como lo explica Girard, es el hecho de que los seres humanos exo-grupales (aquellos que por distintas circunstancias no se consideran miembros del grupo propio y cuya muerte no supone ninguna obligación de vengar por parte de nadie), son útiles en este sentido técnico de desviar la violenica de tal forma que se está permitiendo la vivificación metabólica de lo más intenso vicariamente, mientras que no peligra la permanencia colectiva. La ambivalencia implícita en nuestra relación con la violencia parece, por tanto, resolverse de esta forma en buena medida mimética (en tanto la viviencia sensorio-metabólica del espectáculo de la violencia), pero a partir de una víctima propiciatoria que no cuenta en el mismo grado sociomoral respecto al grupo. Y el sentido humano a partir de una necesidad en realidad grupal (a favor de su propia continuidad colectiva en el tiempo), debe de entenderse a partir de un coste respecto a esta forma de atrezo viviente cuya muerte como espectáculo, sin embargo, constituye un cuace de vivificación y verdadero alimento necesario para los demás.

La cuestión iconográfica del poder y dominio sobre el horizonte socioexistencial (apuntes)

Foto de EL País (Kabul, Afaganistán agosto 2021)

Puntos preliminares

Contexto fisiológico-antropológico del demiurgo

También puede considerarse un recurso que explota la antropología sedentaria, dado que se basa en lo presencial en tanto delimitación espacio-material que deviene en el porqué ultimó de la semiótica (de carácter por tanto fisiológico, clave de la experiencia sedentaria): así, el orden corporal y como colectivo puede aprovechar su mismísima limitación corpórea para postular sobre los espacios abstractos protegidos (puesto que no puede contradecirse lo que sobre ellos se afirme, y dado que la sensorialidad corporal nuestra no llega a poder ni confirmar ni contradecir), para consolidarse -reconsitituirse nuevamente y siempre- como grupo identitario al menos sensoriometabólico.

Porque en el postular conceptualmente una fuerza agente superior que incida en el decurso vivo del nuestro mundo, entablamos en realidad una relación especular de confort identitario frente a dicha fuerza postulada (cuya existencia, no se olvide, no puede contradecirse) que renueva nuestro propio fondo sociofisiológico y opróbico, pero a partir de un asedio no real sino postulado, en tanto ficción soberana (en principio y sin prejuicio de que pueda corresponder en alguna medida con la realidad) que, sin embargo, acomoda técnicamente nuestra naturaleza fisiológico-metabólica filogénticamente configurada originalmente a partir de un mundo anterior nómada (esto es, aquella experiencia que podíamos decir prototípica de los grupos humanos originales y todavía no dependientes de la agricultura).

Decir también que la pulsión primordial nuestra de atribuir una lógica de causa y efecto a las cosas ofrece cierta ventaja a los grupos humanos para su propio sostenemiento en el tiempo. Pero será la antropología agrícola la que forzará el desarrollo cada vez más elaborado de ese rasgo sociogenético base, aunque sobre el plano más fisiológico de la semiótica, por encima y como remontando lo físico-espacial en sí.

un dispositivo en realidad colectivo

-marcado por la neurología

-forma parte de mecanismo de organización del espacio colectivo

-es en sí mismo forma primaria de integración antropológica del individuo.

Al demiurgo puede, además, atribuirse una lógica de dominio a cosas tanto religiosas como seculares. Y es que parece ser una importante fuente de confort para el ser humano (detectable hasta en los niños pequeños, según el trabajo de Piaget1) el poder reconocer y describir, o señalar la presencia del dominio repecto cualquier elemento más fuerte (más grande e imponente, por ende más “importante”) que otro; que no sería extraño, por tanto, que esta misma necesidad psicológica innata se transubstanciara resepecto el plano social, de tal forma que los seres humanos llegaramos a necesitar que el mundo social sedentario también pudiera entenderse en su mécanica de jerarquías de unos grupos, estamentos o clanes sobre otros. Puede postularse que tal es, en efecto, la necesidad tan psicofisiologicamente profunda que tiene el individuo del grupo de dependencia, que la funcionalidad sedentaria pende de esta noción iconográficamente patente para el individuo respecto de qué ha de atenerse, para por lo menos permaencer entre los otros, quienes son, en efecto -y pese a todas los problemas e inconvenientes que puede haber inherentes al sistema social-, los suyos.

Y es que parece que la cuestión de una supremecía en cualquier sentido de una cosa sobre otra remite, en nuestra percepción (y seguramente respecto la de otros seres vivos), a la soberanía original del asedio grupal, en tanto aquella fuerza contraria que, revulsivamente, funda el grupo en sí: podría argumentarse -como aquí hacemos- una soberanía técnica de la violencia como poder constituyente del porqué mismo del grupo, y también en este mismo sentido como fundamento causal de yo individual y socializado de cada uno de nostoros; toda plasmación conceptual posterior, por tanto, en referencia a todo poder fático político-espacial, o bien de tipo divino postulado, puede entenderse como una forma de traslación -o transcripción- de esta configuración sociofisiológica original anterior al lenguaje mismo. Y sería, además, a partir de este punto que se pudiera empezar a entender la necesidad demiúrgica de las conspiraciones, en tanto nuestra propensión a postular su existencia como adscripción de una lógica de causa y efecto, pues se entiende en el sentido aquí propuesto como una forma de reforzamiento psicológico, frente como siempre a nuestro desamparo ante una realidad que nos desborda y que no podemos apenas controlar.

Una icongrafía semióitica del poder en tanto coreografía de distintas formas de supremecía tendría sentido, siguiendo la ilación conceptual hasta aquí esteblecida, como fuerza sensoriometabólica prerreflexiva que reforzara constantmente la configuración sociofisiológica humana subyacente y pre-consciente. Y como ya se ha esgrimido anteriormente, la antropología sobre todo sedentaria no tendría más remedio que buscar cuaces de ejercio en este sentido sensoriometabólico para así alimentar en el sujeto sensorio individual como parte de la mecánica en realidad colectiva de toda identidad sociorracional y cultural.

Por otra parte, el héroe soberano como figura imponente de una violencia moral que, por cualesquieras circunstnacias se destaque ejemplarmente sobre los demás (de tal forma que entra una relación efectiva de tutela al menos sensorio-moral, respecto a lo culturalmente establecido y ya consabido, como ya se ha puntualizado), debe incluirse dentro de esta misma esfera icongráfica de sentido humano visceral y pre-conceptual.

De ahí que se considere la tendencia demiúrgica (en tanto nuestra necesidad de recurrir a un espacio abstracto allende toda posibilidad de contradicción efectiva para fundamentar lógicas formalmente ciertas -aunque no necesariamente empíricas- con el fin, o bien colectivo o bien resepecto el fortalecimiento psíquico estrictamente personal) como sintómatica de nuestra organización sociofisiológica pre-conceptual; y tal es la importancia del poder y nuestro experimentar del mismo en tanto vivificación sensoriometabólica (esto es, como vivencia estrictamente sensorial terapuéticamente y en tanto espacios miméticos), que de no existir como predomino sobre el orden social (o el orden en tanto predomino en sí), nos vemos obligados -esto es, fisiologicamente compelidos- a postularlo nostoros mismos.

Posible curva de evolución histórica de iconografía demiúrgico-aristocrática:

Dios y los demonios (y cualesquiera otros agentes postulados, universalmente resepcto toda cultura). Aristocracia poderosa; figuras militares (Alejando, Napoleón); una iconografía cristiana (o al menso católica) desde siempre (respecto a la figura de Cristo además de los santos); “Agentes” secretos (sociedad industrial); grupos humanos mafiosos (desde siempre; véase Popol Vul); los hackers. O los algoritmos de hoy en día que son percibidos como fuerzas ciegas de agencia e imposición que, además, permiten que se esconda aun de forma más difuminada “el poderoso”.  Demiurgos de poder económico…

La organización de los miedos

En la que se basa el orden societal complejo (Norberto Elias) es también una faceta de esta misma iconografía del poder que, evidentemente, los contextos sedentarios no tienen más opción sino explotar: el miedo e iconografía del poder se vinculan estrechamente.

Espacios abstractos protegidos acaban por prestar un grado de credibilidad a cualquier aserto que se haga, tanto de forma pública como respecto la psique individual. Pero más importante parece el grado de estabilidad que proporciona para, simplemente, la vivificación metabólica o sensoriometabólica:

(Del año 1979)

Un ejemplo podría ser el tema a las consecuencias medioambientales de la engería nuclear como fuente de producción eléctrica (que aparece sobre el horizonte cultural popular de occidente a partir de finales de los 70); que para que surta el efecto buscado de tensión anticipada, en tanto ameneza que se comprenda que nos acecha -para así regir sensoriometabólicamente la viabilidad sedentaria, tal y como aquí defendemos-, ha de existir un plano conceptual que, si bien se funda sin ninguna duda en el conocimiento científico, adquiere en realidad tintes más tenebrosamente amibiguas para la mayoría de nosotros: pero será la zozobra que nos produce esta extraña mezcla de conceptualizaciones técnicas por una parte, y el terror barruntado de sus consecuencias, que nos hará visceralmente apreciar, hasta incluso agradecer, los limítes reales, tanto espaciales como existenciales en general, que nos impone la vida sedentaria, vida que es, además y sin ningún género de duda, la “civilizada”.

Pero, sin emabrgo, esto no quiere decir que no sería posible algún tipo de accidente (que de hecho se han dado), ni que la cuestión adicional de la forma de deshacerse de los resiudos tóxicos no sea ciertamente un cuestión técnico-moral real que nos afronta, sino que desde la perspectiva agregada de loa sistemaa humanos en el tiempo, tiene en realidad una importancia mayor el que exista en sí misma esta fuente de terror sobre el horizonte semiótico-cultural. Y el argumento en este sentido es el que se viene proponiendo aquí en el conjunto de estos textos: que el problema de una sociofisiología humana en cierto sentido extemporánea (puesto que se consolidó anteriormente a la aparición histórica de la agricultura), solo metabólicamente puede acomodarse a las limiticiones físicas de la antropología agraria. La vivificación sensoriometabólica lo es pues todo, en un sentido técnico y en referencia a la vida asentada sobre lo agrario, y sin la cual no sería viable. Y, por otra parte, como la civilización agraria y la evolución biológica humana son fundamentalmente incompatibles entre sí, no tiene sentido esperar para el asunto tampoco ninguna resolucion de tipo darwinitsta-evolutiva ulterior.

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Cuestión icónica del poder y dominio sobre horizonte socio-existencial de la individualidad antropológica: ¿puede trazarse una “curva” de evolución en el tiempo histórico?

Una aristocracia “icónica”

Presencia cultural de una imaginería de dominio corporal, pero también social

Hasta después de Segunda Guerra Mundial ésta tenía más que ver con la aristocracia tradicional, aunque existía también otros tipos de dominio icónico (famosos de distintos tipos, figuras castrenses y, claro está, dios todopoderso como postulación); pero después de SGM tiene esto más que ver con la ciencia, el poder económico y el estado (sobre todo norteamericano) “después de Hiroshima”.

Natruralmente, hay otras formas icónicas de supremecía: el dominio económico en tanto símbolos de estatus consumidor; el manierismo corporal del deporte; la violencia bélica en tanto fotografía o imágenes cinematográficas: otro tanto puede decirse de la policial y la violencia ocasional callejera; o toda escena de representación mimética que induce a un sentido visceral del bien y mal, o de lo opróbicamente intolerable. Es decir, que se trata de una expansión y ampliación del imaginario semiótico debido al desarrollo técnico; que es también entender que el progreso humano, por lo visto, implica siempre el cambio y ampliación de la esfera icónica de representación en tanto espacio, por tanto, sensoriometabólico que proporciona a la antropología sedentaria.

Podíamos entender, por tanto, que la aristocracia icónica original pasó de la figura, por ejemplo, de un noble europeo montado a caballo hecho para la guerra feudal, a adquirir la misma imagen de supremacía pero respecto mucho más facetas de la vida conforme se fuera desarrollando el sostén técnico nuevo. Es decir, la aristocracia originalmente política iba cediendo terreno a las imágenes sociooprobicamente relevantes que los avances tecnológicos creaban, hasta erigirse en otro tipo de “aristocracia” en forma de imágenes sensorio-fisiologicamente relevantes.

Repecto a la iconografía cristiana y católica, a través de la historia occidental a partir de la caída del Imperio romano, no hace falta hacer mucho hincapié en el hecho de que un pilar de dicho credo e institución social sea-evidentemnete- la iconográfica en tanto una visceralidad puramente plástica hecha de imagnes (sobre todo del Cristo crucificado) que constiuye en sí misma algo así como conceptualizacion sensoria y estética que solo secundariamente parece reforzarse con la palabra escrita.

El libro de Mayer

Y este aspecto puramente sensorial y sensoriometabólica debe de ser una parte importante del proceso que describe Mayer (respecto de la orfandad del mundo ante el ascenso técnico-bélico de los poderes europeos en la primera guerra mundial, que no tenía otra rección moral que una imaginería ya para entonces caduca de una aristocracia europea anterior). Un desbocamiento de la técnica que se quedó fuera de cualquier rección semiótica en tanto que se adhería soslayadamente a una imaginería aristocrática ya entonces caduca: ésta es la tesis base de Mayer quien carga sobre la burguesía esta falta de otros paradigmas de imagenería conceptual; o lo que podemos nosotros describir como una pulsión demiúrgica innata (esto es, como parte de la «organización fisiológica anterior» nuestra) que se ampara en lo ya existente y consabido (esto es, en el sostén de la sociedad aristocrática europea) debido al hecho de que aún faltaba por consolidar una supremacía icónica respecto a la clase burguesa en ascenso. Dicho autor sugiere que al no tener una identidad política propia (pero a nivel que nosotros diríamos iconográfico, de fácil e inmediato reconocimiento semiótico-colectivo), la burguesía no ofrecía resistencia real a la inercia de la aristocracia por fundamentar realmente el poder político y de carácter nacionalista que presenta el episodio histórico de la Gran Guerra (1914-1918). De ahí la noción de un antiguo regimen que persista, que tarde en desaparecer del escenario de la relevancia política, según la tesis de dicho autor. Pero aquella mecánica técnico-militar y financiera que se había adueñado de la antropología de buena parte del hemisferio norte en aquellos años, no tenía en realidad control ni amo cierto alguno: en eso y en esencia radica para nostros su mayor espanto como episodio historico.

Se puede argumentar que, sin embargo, al acabar la Segunda Guerra Mundial sí que se erigió una suerte de rección iconográfica en forma de una imaginería demiúrgica de claro señorío mundial: la imagen de los experimentos nucleares Trinity del desierto de Nevada, EEUU; o bien sendos hongos atómicos sobre las ciudades japonesas de Hiroshima y Nagasaki establecieron, por un medio gráfico lo que constituye, sin embargo, el concepto de control y estabilidad políticos a través, en esencia, del amalgama de un american way a life y su poder scientífico-militar y económico como sostén real de un mundo estructurado -y protegido, pertrechado- a partir de entonces sobre la lógica de un conflicto imposible (la Guerra Fría), el verdadero punto de fuga sobre el horizonte cultural de multiples generaciones humanas sobre el planeta, hasta bien entrado la década de los 80 (pero cuyo efecto último puede decirse que no llegó a desaparecer por completo nunca, que sigue aún como vestigio de cierta relevancia sensoriomoral e iconográfico hasta hoy).

Conclusión (tentativa)

La antropología de base agraria, como se erige en un sentido estuctural sobre la acomodación de una sociofisiología humana anterior (fisiología por tanto que se encuentra obstaculizada, casi completamente, respecto de todo cambio evolutivo posterior), ha de poner a disposición digamos sensoria nuestra cuaces de vivificación sensorial-metabólica en las que el otrora corporal drama de la permanencia del grupo humano original pueda seguir cumpliéndose, a partir del neolítico, de forma cada vez más fisiológica que en lo estricticamente físico. La cultura en general histórica, tal y como la conocemos, puede entenderse en este sentido como la universal ampliación y desarrollo de este contexto base de carácter inconexo, respecto de una organización sociofisiológica orginal que se apoyaba mucho más en el andar mismo, frente a nuevos escenarios humanos posneolíticos que recrean dicha organización orginal -y aun hoy en día constante- de la única manera posible, esto es, a través de la vivificación senorial-metabólica y emotiva que se eleva por tanto sobre lo corporal en sí, tal y como se constata como tendencia en la cultura desde el inicio de los grupo humanos de vida originalmente más andante.

Siguiendo las ideas de René Girard2, parecería razonable considerar la fuerza y presencia de la violencia como parte central de dicha organización sociofisiológica original (como fuelle real al fondo de toda mecánica de pertenencia grupal, respecto de la experiencia indiviudal de ser un cuerpo en el espacio y el tiempo). Pues todas las vertientes temáticas de la moralidad humana pueden comprenderse -y expresarse- a través de la relación que impone la contingencia violenta (de cualquier naturaleza que se dé) entre el grupo de pertenecia y el individuo:

Porque soberana es siempre toda amenaza que, por su gran seriedad, se apodera del grupo entero a través de el estado fisiológico de terror en el individuo;

Pero soberana es también la transcripción mítico-política del monarca a quien se le transfiere el mismo poder totalizador de, si lo deseara o considerara necesario, poder acabar -o suspender- la vida misma también colectiva;

Y, como si de unas posiciones siempre fijas pero a la vez permanemente cambiantes se tratara, la víctima inocente puede asimismo elevarse a ocupar también la posición soberana (sobre el grupo), pero en un plano que ahora se transustancia en un significado moral a través de la experiencia sensorio-metabólica en cierto sentido teatralizado.

Que de la misma manera, el anti-monarca (en la figura, por ejemplo, del genocida), puede también (im)moralmente elevarse a la posición superior -como rector momentáneo del grupo en sí- a ocupar la posición de anti-soberano estructural (lo que lógicamente condiciona, por otro lado, la elevación estructural moral de las víctimas).

También consituye una suerte de elevación técnica, en el sentido aquí esbozado, todo instante presenciado de cualquier clase de supremecía estríctamente corporal y manierista, de cuerpos que forcejean entre sí (como típicamente vemos en el deporte o el lenguaje corpóreo-visual de las imagenes periodísticas o cinematográficas) pero que igualmente pueden, en tanto imágenes, contener (o transustanciar) un siginficado moral.

Y, por útlitmo, todo héroe o heroina lo es primero sensorialmente a ojos del grupo, en tanto una imposición efectiva de supremecía un algún sentido evidente para todos. Pero cuando se trata de una supremecía que, si bien puede representarse inicialmente en lo visual como cuestión corporal, se pasa a -se transustancia en- un plano después conceptual o político, se trata ni más ni menos de una auténtica tutela moral en tanto violencia sensoria, si bien siempre momentánea y de carácter pasajaro, respecto al grupo: de ahí el poder invasivo de las imagenes y su capacidad de poner en entredicho lo socioarracionalmente establecido y políticamente consabido; y es asimismo el porqué -desde ni más ni menos que de Platón- del control férreo por parte de todo poder político-económico sobre el imaginario semiótico colectivo (respecto a lo que Socrates decía de los poetas).

Pués bien, esta suerte de rueda giratoria de la violencia y poder que parecería estar en en centro mismo de la cognición humana (y puesto que la noción del yo social y socializado solo tiene sentido a partir de un grupo), ha de seguir digamos girando incesantemente a través del tiempo sedentario y propiamente civilizado de la antropología agricola, si bien de forma críptica y por debajo, como si dijéramos, de la linea de flotación de lo racional (y esto dado que nuestra raconalidad es en sí misma una producción siempre reconstituida de una anterioridad somatosensoria prerreflexiva, entendido esto a lo damasiano). Porque de tratarse el tema de forma estrictamente racional (tal y como lo hace Girard), habría que partir de una situactión un tanto lamentable de ambivialencia humana resepcto a la violencia; y digo lamentable, porque la violencia nunca jamás es algo de lo que pueden fiarse los grupos humanos (es como jugar con fuego, sin duda, tal y como lo explica Girard).

Porque en tanto fuerza soberana de asedio respecto al grupo, que, en efecto, hace que el grupo se agluntine defensivamente como tal, la violencia es “buena”: en cierto sentido se puede decir -tambien de forma un tanto desafortunada- que da vida, y que es en este sentido positivo en tanto en cuanto inevitable para con la vida misma y todo ímpetu vital por perdurar.

Pero a la vez y en el interior de los grupos humanos, la violencia es ni más ni menos que la peste, que contagia y pudre a todo con lo que entra en contacto: he aquí la gran ambivalencia como deuda que tenemos los seres humanos con la violencia y que, según esto que desarrolla Girard, desmboca infernalmente en el sacrificio ritual como maniobra de conservación en realidad colectiva al apoderarse el hombre de su propia violencia (descargándose como ejercicio controlado de la misma respecto el plano finalmente colectivo) mas de una forma que no destruya desde dentro al grupo mismo. Evidentemente y tal como lo apunta Girard, la cultura universal no ha tenido más remedio que externalizar dicha ambivalencie, y reificarla en otro ser vivo, objeto, concepto o -finalmente- relato narrativo que incluye figuras divinas más o menos antropomorfas.

Pero como la cultura no puede sino crítpicamente relacionarse con su verdadero trasfondo de ambivalencia en este sentido (porque, evidentemente, parece sobrepasar nuestra capacidad psíquica), el decurso universal de la cultura ha tendido siempre hace alguna forma de descarga sustitutoria y de caracter catártico de la violencia a través de los entornos sensoriometabólicos y menos cruentemente corporales: concretamente, ha sido a través de actividades rituales y colectivamente controladas -pero sobre todo a través de la representación estética en su mulitples formas posibles- que las necesidades (que de forma universalmente evedente nos afligen, pero que de las que apenas se puede hablar por las razones aquí esbozadas) quedan efectivamente satisfechas.

Y porque, después de todo, sería algo así como también unversalmete cierto y aceptado por todos -en todos partes y tambien más o menos en todos los tiempos sedentarios de los grupos humanos- que es mejor que te penetren sensorialmente, a través de los organos nuestros de los sentidos, que materialmente por el cráneo. Porque en ambos caso, tanto en cuanto a lo estrictamente sensorial y estéticamente simulado, frente a la plano real de los cuerpos, existe potencialmente el sigificado moral humano.

Y con toda razón la antropología sedentaria a se ha encaminado universalmente por el cuace primero.

Y esto muy problamente porque a la larga el dolor que padecemos emocional y psíquicamente, de forma aumentada precisamente dentro de contextos antropológicos más inmóviles, ante el sufrimiento humano presenciado respecto a los fisicamente allegados, no ha dejado la experiencia humana universal más opción.

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1Stewart Guthrie en Faces in the Clouds (1993), cita a Piaget y su trabajo sobre la tendencia antropmorfa de los niños a adscribir causa a un elemento más grande que otro, como el sol por ejemplo, que se peribe como mas grande, y por tanto como agente también causal, resepcto a otro elemento o fenómeno menos imponente.

2La violence et le sacré, 1972

El precio al alza del gas butano

Crocodile Dundee (1986)

Comentario de texto sobre artículo de Javier Sampedro en El País La evolución humana sigue en marcha

(1sep21)

Argumento que la evolucion humana se ha detenido puesto que quedan más restringidas las fuerzas de selección natural puede rebatirse, según al autor sobre los siguientes puntos:

-Las fuerzas de selección natural no son -o pueden no ser- el único motor de la evolución de las especies

-No parecería ser suficiente argumento el que los unos nos cuidemos de los otros en experiencia civilizada

Los nativos de la isla de Naru:

Presenta el autor de forma un tanto sibilina -en tanto imagen que suelta pero sin comentario explícito- el tema de la diabetes en las poblaciones en realidad actuales respecto a la sociedad contemporánea del consumo. Y es que la medicina no entiende de forma concluyente el porqué del aumento de dicha enfermedad que se ha dado en los últimos 40 o 50 años en el mundo industrializado; esto es, que el autor cita a un caso etnográfico para, en realidad, intentar apoyar una tesis parecida respecto al mundo industrializado (y respecto a la cual no se tiene aun hoy en día explicación concluyente alguna). Pero se trata de una suerte de yuxtaposición temática que, sin embargo, no se explicita en el artículo, lo que se convierte en un problema al suponer (porque, evidentemente hay que aceptar sin ambages la clara solidez intelectual del autor) que de este hecho (respecto la diabetes actual en la sociedad de consumo y el que no se tenga una comprensión cabal por parte de la comunidad científica), está Sampedro evidentemente enterado.

La reducción dental cuando la dieta de cazadores/recolectores se fue sustituyendo por la emergente agricultura, inicios de la revolución neolítica:

Esto es, lo primero fue inventar la agricultura, lo segundo evolucionar hacia la reducción de los dientes; pero en un tiempo y en un contexto donde los que no llevaran dicha mutación quedarían progresivamente eliminados gracias, simplemente, a la muerte entendida en un sentido darwinista, respecto un tiempo todavía no consolidado y en el que los agrícolos acabarían por dominar en un sentido simplemente numérico (y no necesariamente imperial ni invasor).

La tolerancia a la lactosa en la edad adulta

Pero de nuevo, este cambio no puede iniciarse como proceso sino en coincidencia con la desaparición gradual de los otros; que es esta desaparición de los otros lo que hace que sea dominante -y al fin definitivo como cambio evolutivo- la aparición “mutante” original; de forma que se puede decir que la muerte es el vector y agente real de todo el proceso. Pero, posiblemente, hoy el hecho de que existen personas que sean aun intolerantes en este sentido, puede reflejar el carácter no culminado del cambio, por lo que dicho rasgo no desaparece del todo dentro de las poblaciones humanas acutales precisamente por eso: porque no le damos, así como así, rienda suelta a la muerte en las sociedades humanas, sobre todo agrícolas.

Porque este embate que supone la aniquilación frente a la que toda forma de vida o especie ha de forjarse biológicamente y, frecuentemente como grupo (según la especie), nosotros los seres humanos lo convertimos en un ente simbólico, según cualquier semiótica grupal/cultural que surja; y puesto que impera de tal forma en nuestra vida finalmente cognitiva, inexorablemente ha de aparecer en nuestra propia imposición cognitiva. De hecho, puede fundamentarse en esto la tesis de que es la vida sedentaria, que impone la agricultura, que ha de sujetarse como antropología en esta posibilidad de recrear más fisiológicamente que física, la sociobiología original de los grupos nómadas. Es decir, que la fuerza anquiladora de la ameneza soberana que es clave respecto de la consolidación y permanencia del grupo físico original y que, por ello, ha condicionado de forma indeleble la sociofisiología huamana, necesariamente ha de poder replicarse sensoriometabólicamente y como representación en respuesta al problema de limitación del desplazamiento físico inherente a la vida agrícola.

Así y no de otra forma es como la antropología sedentaria acaba por acomodar nuestra naturaleza fisiológica -sociofisiológica- filogenéticamente evolucionada a partir de grupos humanos originales que vivían probablemente mucho más en el desplazamiento físico (esto es, en el andar mismo). Pero es esta condición original que la experiencia sedentaria -o sea, la cultural a secas- ha de recrear en la vivificación sensoriometabólica más fisiológica que estrictamente corporal.

Así en general y de forma universal, puede afirmarse que la cultura humana tal y como la entendemos a partir de la neolítica parte de la tendencia de los grupos humanos a apropiarse de su propia experiencia sensoriometabólica, puesto que la permanencia ante todo fisiológica del colectivo (y dado que no hay amalgamamiento anatómico posible): dicha tendencia que es sin duda también orginal y que desemboca ni más ni menos en la vida ritual de los seres humanos, es donde se asirá la antropología agrícola para afianzarse en tanto cultura tal y como hoy conocemos este término.

Pero, evidentemente, nada de esto tendría sentido si pudieramos continuar adaptándonos filiogénticamente al nuevo contexto metábolico que supone la antropología agraria. Mientras tanto, a falta de otro planteamiento que no sea el de una vaga esperanza en un futuro evolutivo no muy claro, seguimos obligados a considerar a la cultura en general, pero en particular la religion, como un complemento de entrenemiento, más o menos serio (a la vez que más o menos opcional), pero sin ninguna noción lógica determinante respecto la causa y función reales.

Los irlandeses en Australia y la marca mundial de cáncer de piel

Entendido por el autor como un ejemplo clásico de (no)adaptación (o sea, respecto unos pobladores humanos no autóctonos que presentan rasgos filogenéticamente evolucionados en otra geografía original, cuyos descendientes son -o pueden ser- no del todo aptos para el clima nuevo), no puede sostenerse, sin embargo como argumento a favor de que la evolución y sus fuerzas de selección sigan imperando sobre la vida humana; más bien resulta ser un punto argumental en el sentido exactamente contrario: la estabilidad antropológica en dicho continente, evidentemente, deriva hoy día del poder socioeconómico del sociedad originalmente blanca, frente a las gentes aborígenes más filiogénticamente adaptados -o sea, físicamente- al clima.

Es decir, claramente lo social ha parado, ralentizado casi por completo y ha hecho enmudecer el plano biológico de la evolución darwinista, y esto a pesar de (¿o en parte debida a?) las altas índices de cáncer de piel y la industria médico-financiera que históricamente ha surgido en respuesta. Y esto no solo en Australia, claro está. Pero hablar de la evolución humana como algo todavía operativo en las sociedades de hoy tiene algunos peligros, y el primero de todo es que no parece exactamente cierto que la evolución biológica siga funcionado, al menos al mismo nivel que antes de la agricultura.

Piensa, por ejemplo, en la analogía con el lenguaje humano como idiomas históricos particulares que pasan siempre por largos periodos de gran ebullición evolutiva (en el plano fonético, sintáctico y también semántico), hasta que aparecen las fuerzas de corrección normativa que fueron siempre paralela con el afianzamiento cada vez más de, por ejemplo, los estados contemporáneos europeos: puede decirse, en este sentido, que la lengua de cada uno de los estados actuales europeas sigue ciertamente en evolución como dipositivos antrpológicos de integración fisiológico-metabólica individual, mas no sería razonable esperar cambios sustanciales en lenguaje, ni siquiera a medio plazo, puesto que existe la necesidad técnica de que la idioma siga siendo algo que se estandariza por mor del funcionamiento socioeconomico de toda sociedad en el tiempo. Esto es, existen, por tanto, multiples instituciones y convenciones que velan precisamente por el mantenimiento de esta condición estandar (respecto al lenguaje pero tambien a muchas otras formas de estandarización) y sin la cual no perseveraríamos como sociedades.

De manera que pienso que es crucial entender que, sin duda, la evolución se ha ralentizado casi por completo; pero ni en el artículo que aquí se está comentado ni sobre el horizonte intelectual-cultural actual existe una visión que matiza este problema, como sin duda merece, por mor siquiera del mínimo rigor intelectual. Y en verdad el mismo texto de Sampedro deja patente, de forma indirecta (si bien divertida) que no está esto del todo claro (de hecho, no pondría mi dinero es ese platillo es la posición exacta del autor, aunque se trata, claro está, de una columna periodística de solo unos cuantos párafos de extensión máxima).

Y, sin embargo, la labor intelectual de pensadores de la talla de Elias Cannetti, Norberto Elias, Konrad Lorenz, Edgar Morin, o el mismísmo Noam Chomsky en el campo de la lingüística (entre muchos otros), se basa en la tácita suposición de que la cultura de cualquier momento presente, en tanto mecánica antropológca, se sirve de unas estructuras sociofisiológicas y cognitivas, filiogénticamente evolucionadas a partir de grupos humanos anteriores para sujetarse en su propia sincronía vital y colectiva. Pero afirmar que la evolución humana, en tanto fuerzas de selección natural, sigue articulando la experiencia humana civilizada, es entrar en flagrante contradicción con lo que consituye seguramente una de las cumbres del pensamiento respecto la complejidad real de nuestra propia condición existencial: la estabilidad de la civilización de base agraria radica en el hecho precisamente de que no cambie en su fundamento biológico, para poder así trasladar, por decirlo así, el drama de su propia existencia a un ambito mucho más fisiológico (en tanto semiótico y de representación) que corporal.

Y es que el problema en verdad importante con dar por sentado que seguimos evolucionado (pero sin pensar más el asunto y las matizaciones que requiere) impide que la gente entendamos y valoremos lo que en realidad supone la sociedad humana, sobre todo después de la agricultura. Porque parece acertado, en un sentido técnico, entender que los seres humanos en tanto seres sociales y socioafectivos, no toleramos presenciar el sufrimiento físico ni el intenso afligimiento siquiera emocional de los nuestros, esto es, respecto al otro perteneciente en tanto compañero afín de grupo.

De hecho, es en un sentido técnico que descirbe René Girard la ambivalencia que supone para nosotros la violencia en tanto dependemos de ella en nuestra propia imposición biologico-existencial por una parte, mientras que no lo toleramos en el seno de nuestro propio grupo de dependencia (evidentemente porque, al desmadrarse la violencia -al contagiarse unos a otros-, pone en riesgo la continuación del mismo): el procedimiento asimismo técnico a seguir, universalmente, es la de externalizarla a través, originalmente, de la victima propiciatoria cuya selección originalmente arbitraria se sale incluso de toda lógica, salvo la de canalizar la violencia fuera del grupo propio (o sea el verdadero fin técnico que la etnografía apenas nunca ha entendido respecto los ritos sacrificales1).

Se trata, en efecto, de otra tendencia que acaba por situar el trauma de nuestra propia ambivalencia en el centro críptico de los grupos culturales. Ambivalencia que, como argumento, se complica debido a la calidad inconexa de nuestra propia cognición y su entramado neurlógico. Y parece claro que, al menos en algún tiempo, el alimento real de los grupos -de la cultura misma- a menudo es la violencia externalizada e intergrupal, en tanto que es lo que permite reforzar cada grupo internamente.

Pero si no se entiende sobre qué exactamente se asientan las sociedades humanas agrícolas orginales, y por su puesto las todavía de hoy, se comprende menos la verdadera importancia de lo humano en sí. O respecto aquello que puedan singnificar algo así como los derechos humanos, e incluso la sociedad de consumo.

¡Aunque hay que reconocer que nos cuesta abrazar la violencia y la muerte como nuestro socio princpial desde siempre, cuando todo ritual y comprensión mitológica ha ido siempre encaminado -en algún grado- a externalizar y reificar la violencia en otro ser vivo, objeto o concpeto!

Y así debe ser, sin duda.

Pero existe tambien la posibilidad de sobrellevar esta especie de condición imposible nuestra, forcejando con ella como una disciplina quizá, o algo así, y dado que no se puede de hecho superar.

Que el saber, en este sentido, puede ser una forma de resistir, siempre que no pierdas el juicio en el esfuerzo.

(Depende de cómo lo lleves)

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1René Richard en La Violence et le Sacré (1972)

Artículo original de El País en forma de .pdf

Un segundo artículo posterior del mismo autor originalmente en en El País (.pdf)