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El paso de una cultura griega inicial a otra que se relaciona especularmente con los modelos divinos elevados por los mismos seres humanos, con el resultado de que una profundidad psíquica postulada resepcto las divinidades antropomorfas es aquello que, inversamente, obliga al ser humano al devenir de su propia densificación moral y psíquica.

Presentación de la moralidad humana como fundada sobre una fisiología filogénticamente evolucionada que parte orginalmente de un plano animal y preconsciente; que sigue siendo, hoy en día, la misma fisiología nuestra que requiere de la cultura y su posibilidad ética (esto es, de una moralidad conceptualizada, al fin) para atemporarse en su propia imposicón vital y a favor, en última instancia, de la civilización.

El planteamniento de la conciencia humana como una estructura emergente que, de manera continua, pasa de un estado neurológico, samatosenorial y emotivo, a la condición nuevamente reconstituida del yo autobiográfico y plenamente consciente. Se trata de un proceso de carácter homeostático, basicamente permanente, y visto desde la óptica de la neurología actual; proceso de cognición humana que repite el mismo recorrido desde lo estrictamente sensorial y emotivo hasta la conciencia del individuo en su propio autorreflejo social. Se infiere, por tanto, que la conciencia humana, y por ello el sentido último de las cosas en general, no puede remontar, hacia atrás, la experiencia somatosensoria y sensoriometabólica de la neurología individual: que el fundamento basal de la experiencia humana se ubica, en realidad, sobre una suerte de vacío más allá del cual, sencillamente, no hay nada. Y parecería que este hecho habría de tener un signficado crucial para una comprensión más cabal de nostoros mismos en tanto antropos.

En primer lugar, significativo es el hecho de que la vacuidad neurológica de la que partimos como seres corporales singulares, solo tiene en última instancia al otro perteneciente y la interactuación socioafectiva en general como fuente real de todo sentido posible. Y, en segundo lugar, es asismismo necesario concebir la experiencia antroplógica en general determinada por dichas circunstancias neurológicas, en tanto que la división entre dos ambitos distintos -entre la parte somatosensorial, presconsciente frente a la conciencia reconsitituida del individuo-, se plasma estructuralmente en una cultura humana universal configurándose en dos niveles, el que consta primero de un plano de carácter sociometabólico de interactuación fisiológico-corporal directa entre personas en el espacio y el tiempo; pero este plano primero contribuye a crear depués estucturas culturales mayores y agregados, como grandes sistemas de integración fisiológica de los indiviudos a través del la creación, mantemimiento y evoloución de semióticas culturales particulares: toda lengua natural es, en este sentido, un ejemplo de un sistema de integración sociofisiológica; las intituciones religiosas, el dinero o la misma sociedad de consumo, son asimismo otros tantos ejemplos.

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El libro desarrolla una comprensión de los sistemas complejos en su aplicación a la evolución no solo biológica humana sino respecto la interacción de ésta con la cultura; la obra reclama, por tanto, un enfoque, en realidad, biosocial respecto de los seres humanos, pues no se puede separar la vertiente colectiva del individual. Es decir, la biología no se puede concebir respecto elementos exclusivamente singulares, ni los procesos culturales pueden extrapolarse de la biología, puesto que el edificio grupal, después cultural, se asienta sobre estructuras fisiológicas firmes de tipo sociocorporal de manera muy parecido a como esto mismo se describe en el mundo animal (Konrad Lorenz).

Un estudio sobre el paso de lo ritual más primario a la consititución mitológico-religiosa, y la parcial superación contemporánea de ésta. Pero centra todo desde el inicio cultural humano sobre el grupo, circunstancia que no ha cambiado en el fondo nunca, sino que la parte racional y epistémica de la cultura agraria se ha escondido siempre de este hecho latante (que es, al menos parcialmente, la función última de la religion formal y monoteísta). Pero en el fondo toda insititución cultural se debe a este sustrato sociofisiológico grupal y claramente universal; parecería incluso que la misma congnición humana -que se culmina tan solo en la exigencia en realidad del colectivo- tampoco puede separarse de este misma condición primaria, antesala de la razón en sí humana.

Así, se trata del reto en verdad sobrehumano de que el hombre pueda acarrear racionalmente su propio relación ambivalente con la violencia, cuando tanto lo ritual, primero, y después lo mitico-religioso, hubieran servido a la cultura siempre para externalizar, siempre reificar la violencia en otra persona, objeto, o lógica abstracta sustitutivos; pero precisamente el dispositivo fisiológico y sociocoroporal que subyace a la fundación y sostenimiento de los grupos humanos orginales, es el mismo que sustenta ni más ni menos la cognición humana en tanto sociorracionalidad: la imposibilidad por parte de los seres humanos de aceptar el horror que supone encarar su deuda existencial con la violencia, como su propia imposición vital que rige lo colectivo (que se sujeta originalmente en la víctima propiciatoria), se debe quizás al problema de que, más allá de los sentidos sensoriales de cada uno, no hay nada; que la conciencia humana no puede remontar en ningún caso su propia experiencia somatosensoria y sensoriometabólica, lo que obliga -una vez más y siempre- al juego de los cuerpos pertenecientes como único dispositivo disponible para asegurar la continuación en el teimpoespacio del grupo: la fuente de sentido último nos la tenemos que proporcionar a nostoros mismos, a falta de otra.

Por todo ello pudiera proponerse el dolor como críptico sostén de la posibilidad sociorracional humana pues tal es la intensidad con la que la cultura universal -la misma racionalidad postivista contemporánea inculuida- siempre se ha ocultado su propio modus operandi sacrificial que, para sostenerse en el tiempo, necesita fortificarse en la consumación vital del otro. Pero el que esta circunstancia siga vigente en el mundo contemporáneo a través, sobre todo, de los exmpla humanos que nos proporciona los medios de comunicación, la televisión y el cine, no supone, en realidad, ningún tipo de cambio profundo: la misma exigencia de efecto inoculador para el individuo en la exposción periodística y mediática a la violencia del mundo, no es más que una viritualización del trauma sacrificial original, que convertimos nosotros en experiencia estríctamente sensoriometabólica, más alla -para la mayoría de las personas y la mayoría las veces- del plano sociocorporal en sí; porque sigue efectuándose la misma operación sustitutoria, ahora en forma exclusivamente fisiológica y sensoriometabólica, si bien el hecho real de nuestra dependencia digamos estructural en la violencia misma, sigue imperando, y sigue, como siempre, ocultándose a nuestra comprensión racional, unas veces porque se externaliza en lo mítico-religioso, o bien se recluye en la parte estrictamente fisiológica y pre-consciente de nuestra forma sensoriometabólica de experimentar la realidad (o en todo caso porque asumirlo es, efectivamente, un dolor psíquicamente insufrible).

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Quedamos al fin obligados a reconocer la realidad técnica y de carácter simplemente esturctural de nuestro propio estar en el mundo, esto es, que el sentido último no pertenece nunca al plano regido y estrictamente fisiológico-corporal del individuo en el espaciotiempo de su propia percpeción, sino que son los grupos desde siempre que han de sujetar a los individuos mediante multiples dispositivos de integración fisiosemiótica, pero basados todos ellos, al final, en el juego opróbico de la pertenencia; juego al que se accede solo y exclusivamente a través de la condición corporal, siendo el dispostivo más importante de todos ellos, universalmente, ni más ni menos que la personalidad sociorracional de todo individuo socializado.

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Apuntos sobre la fisiología sociohumana y el contexto sedentario

1¿Qué es más exactamente lo trivial? (O sea, la misma pregunta formulada de esta otra manera: ¿cuál es la importancia fisiológico-estructural del no-saber desde la óptica individual?) Con lo que puede concebirse lo trivial como todo aquello que se extrae de las circunstancias fisiológicas del no-saber. Pero esto parecería confirmar la necesidad de que siempre haya un elemento de ambigüedad del que podamos al fin alimentarnos a partir de nuestra organización fisiológico-sensoria base. Porque es a través de dicha indefinición que podamos fisiosemióticamente imponernos como seres agrícolas, y bajo la muy necesaria carpa de lo sociorracional-semiótico respecto de un grupo humano particular y su cultura: pues ¿qué otro locus de nuestra propia individualidad posible puede haber? De manera que resulta lógico hablar de la fisiología en este sentido cultural que llevo yo desarrollando, frente a lo estrictamente corporal, como una ilusión al fin (aunque de crucial importancia humana, sin duda); ilusión que solo se mantiene por cuanto esté auxiliada por algún grado de indefinición. Postulemos, entonces, que lo trivial en cuanto tal, constituye en cierto sentido una negación precisamente de la vivificación fisiológico-metabólica de nuestro experimentar de lo ambiguo, lo que supone el mayor problema que lo trivial presenta, sin prejuicio, claro está, de su utilidad ocasional, o hasta incluso frecuente, siempre que sobre el horizonte del acontecer futuro se esté fraguando para el individuo un nuevo episodio de zozobra al menos sensoria…

Trivial puede también considerarse todo aquello que percibimos que se sustrae de cualquier tipo de relevancia u obligación opróbica para el sujeto perceptor: todo imagen que percibimos que no tenga, por ejemplo una cara humana, o el esbozo de la misma; imágenes en las que no esté presente relación socioafectiva alguna entre seres humanos (o incluso entre animales); las que contienen seres humanos, pero que no muestran ninguna tensión corporal manierista, ni ninguna impronta emocional que podamos detectar; o toda imagen mental que experimentamos repetidamente, pero que resuena fisiometabólicamente cada vez de manera más tenue: todas ellas son -o pueden ser- triviales en el sentido aquí esbozado porque aquello que percibimos no tiene mayor importancia respecto nuestra propia fisiología opróbica subyacente y prerreflexiva: es decir, que dichas imágenes carecen de información relevante para nosotros a nivel fisiológico, y como individuos fisiocorpóreos pertenecientes; porque parece que nuestra sensorialidad está intensamente ligada ante todo a nuestra propia posición corporal-moral, respecto aquello que precisamente estamos percibiendo, y esto incluso respecto de una representación que solo estéticamente experimentamos.

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Stewart Elliot Guthrie, Faces in The Clouds: A New Theory of Religion, 1993. Respecto a esto de una jerarquía de valor en cuanto aquello que percibimos, que cuanto más relacionado con los seres animados, sobre todo humanos, más importancia tiene fisiológicamente para nuestro organismo.

2La historia de una acomodación: toda época nueva con su tecnología correspondiente tiene que afrontar las misma circunstancia de una fisiología en realidad no del todo apta para el contexto sedentario, o al menos no autóctona puesto que se consolidó en su evolución anterior respecto de una vida nómada, evolución que, sencillamente, la agricultura interrumpió. De manera que todo periodo histórico que se analice y respecto la cultura universal per se, mostrará lo que pudiéramos llamar dispositivos de vivificación fisiometabólica que sirven estructuralmente para compensar en lo fisiológico el impedimento que supone, respecto el ámbito corporal, la antropología agraria.

Pero, naturalmente, el dispositivo en este sentido más importante es ni mas ni menos que el yo sociorracional de todo individuo corporalmente singular (cuyo cauce vital no dejará nunca de ser esta suerte de bucle ya comentado que, a cada uno de nosotros, nos lleva de la impronta sensorio-metabólica de nuestro estar somatosensorial y prerrelexivo, al ser sociorracional y autobiográfico, que es en tanto autoreflejo a partir del grupo social de pertenencia). Es decir, que como la experiencia sedentaria no tenía más remedio que desplegarse semióticamente frente a una experiencia corporal cercenada, es la moralización de lo yo sociorracional y perteneciente lo que permite esta suerte de recreación totémica de imbricación fisiomoral directa (porque el yo más íntimo está siempre sujeto por la obligación opróbica), pero que rebasa, efectivamente, el ámbito en sí de lo estrictamente corporal.

O quizá sería mejor decir que la consolidación individual de este yo ahora moralizado, no es más que la ampliación de algo que es patrimonio universal de los grupos humanos originalmente nómadas, que se agranda precisamente a partir de la necesidad de dicho despegue semiótico como constante histórico de la historia antropológica a partir de la agricultura: pues es sobre el punto sensorio-moral y metabólico del oprobio prerreflexivo que toda construcción semiótica puede erigirse como tal, a partir de un grupo que se impone precisamente en la pulsión individual de la corporalmente sentida obligación respecto a los demás. Y he aquí históricamente y al cabo de este preciso hito, empezara la religión y la experiencia estética, tal y como las conocemos nosotros.

Y así es que, a través de espacios semióticos que permanentemente se están ampliando, o renovándose, al albur de la vitalidad fisiológica de cada generación entrante, este bucle basal que acaba por estructurar la individualidad antropológica, entre su parte fisiocorpórea y el yo sociorracional, puede sostenerse a moda de un flexionar fisiológico-sociorracional, pero valiéndose de una vivificación más fisiológica (y sensorio-metabólica) que en realidad física: de hecho, para eso estamos en nuestra calidad de yo social, bajo los preceptos de, en realidad, nuestra naturaleza sociofisiológica frente a la problemática de la antropología de base agraria.

Encauzados nos vemos, por tanto, por las posibilidades de vivificación fisiológico-metabólica que, mediante las estructuras semióticas, nos ofrece nuestro sociedad de pertenencia: y así nos proyectamos respecto un ideal del individuo que queramos ser -que es también en conjunción con la vicariamente sentida admonición moral respecto de aquello que bajo ninguna circunstancia queríamos que fuera nuestra suerte-; o renovamos, cada cierto tiempo y a través de distintos modalidades culturalmente diferentes y variados, lo que quizá constituya la piedra angular de la racionalidad humana, si bien pertenece en todo rigor a nuestra parte fisiológica y prerreflexivo, esto es, nuestra dependencia en la violencia como razón de ser fisiometabólica de lo sociorracional:

-las peleas de gallos de Bali, tal como las entendió Geertz

-Los toros, dentro de la cultura hispánica (o probablemente en general mediterránea originalmente) en que se eleva a espectáculo verdaderamente artístico la voluntad humana de, no solo perseverar frente a la muerte, sino respecto de sobrellevar la contradicción entre nuestra propia naturaleza de violenta imposición, y nuestra dependencia, no obstante, en el grupo (puesto que reunidos estamos y como colectivo, frente a dicho espectáculo).

-El béisbol norteamericano entendido antes que nada en cuanto a sus imágenes de poder corporal (respecto el bateador, por ejemplo) y que se convierte una experiencia vicaria de voluntad humana de imposición, pero nuevamente hecho espectáculo como parte, una vez más, de una sutil yuxtaposición entre algo así como esas dos facetas nuestras, de nuestra violencia vital, y la dependencia en el grupo.

-La literatura actúa en general como un dispositivo muy parecido, puesto que el lector pertenece semiótica y sociorracionalmente a las digamos gradas culturales de su propia antropología, para vicariamente -esto es, fisiológicamente- participar de alguna clase de dilema moral culturalmente particular, que por norma está mucho más conceptualmente elaborada ya que la semiótica lingüística permite no solo yuxtaponer imágenes (como respecto los demás dispositivos aquí someramente mencionados), sino que permite estructurarlas sintácticamente, subordinando unas a otras y relacionándolas circunstancialmente. Esto, de hecho, solo es posible a través del lenguaje humano.

-Nuestra experiencia moralmente vicaria a través de la lectura de la prensa, o respecto en general de los medios de comunicación, en la que contemplamos la suerte de otros para ejercitar nuestras propias emociones sobre un plano exclusivamente fisiológico que, además, nos envuelve opróbicamente y en los exempla morales que en un sentido u otro nos van mortificando como los seres también socio-morales y racionales que no podemos dejar nunca de ser.

Y, crucialmente, cada época (o incluso cada periodo diferente dentro de cada época histórica) ha de renovar constantemente las posibilidades de autodefinición personal como oportunidades que la estructura fisioantropológica propone a sus integrantes humanos sintientes: porque en las opciones que de manera visceralmente sentida me dejan ejercitar, se intensifica vivificándose la experiencia de mi propio ser vital en tanto poder fisiológico de imposición, frente a la inmovilidad de lo sedentario. Pues por muy nimias que puderian ser dichas opciones, frente a las cuales puedo o bien conformarme, o bien alzarme desfiante en algún grado de rebeldía -y hasta de desprecio-, llego a depender precisamente de ese experimentar vivificador, más allá en realidad de lo conceptual, como algo sin duda que me pide el cuerpo y respecto a lo cual no soy consciente en un sentido concreto que pudiera comunicar.

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Una cosa de valor: el terror, la duda y nuestro poder asumido de optar por la vida

¿Qué es esto desde el punto de vista fisiológico? ¿Cómo se logra que el ser humano valore sus circunstancias aun a pesar de la falta de perspectivas reales, circunstancias entendidas como oportunidad vital para al menos la “flexión” metabólica y socioantropológica¹?

1) El valor inherente a nuestro estar fisiocorpóreo, frente al miedo (esto que es una consecuencia directa del miedo en general convincente y “creíble” para el sujeto sintiente);

2) Opción, aunque sea mínima -e incluso de carácter nimio- de respuesta como definición personal, siendo posible o bien que uno se rebele, o bien que el sujeto se conforme (o bien una combinación de ambos a un mismo tiempo, que es lo más normal).

3) Imposibilidad fáctica de vislumbrar la realidad última (en ningún sentido) de la situación, siendo crucial, además, que los sujetos sintientes no seamos en realidad capaces de imponer ningún sentido definitivo respecto a la realidad más empíricamente aprehendida, quedando esta última siempre un poco más allá de nuestra comprensión racional.

4) De tal manera que el valor se nos revela, finalmente, como el perseverar mismo, en sí y de por sí, a pesar de la sospecha también interesadamente sembrada en nosotros de que tener futuro pudiera consistir simplemente en la reforzada confusión de no saber de forma inequívoca que no debe de haber ninguno: y es que aun en una situación parecida, el cuerpo no deja de exigirnos una voluntad vital de perdurar, y pese a todo. La posición psicológica fuerte, como poder de imposición que visceralmente entendemos nos asiste, deviene simplemente en nuestra opción del disponer vital propio y personal, en este sentido aquí esbozado. Y nos acaba alimentando, precisamente, esta suerte de ilusión -aunque fisiológicamente real- de opción como verdadero poder que sentimos-sabemos que, al fin, nos asiste.

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1Flexión metabólica y socioantropológica: es decir, la opción vital de participar de nuestra propia naturaleza fisiológica respecto, concretamente, este bucle que se establece entre el estar somatosensorio prerreflexivo (o sea, esto de lo fisiocorpóreo), y el ser sociorracional, semiótico y autobiorgráfico, siendo puente entre los dos ámbitos el oprobio biológico.

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Autoimagen augeano respecto los no-lugares:

Explica el proceso que desemboca en la soledad empezando con eso de la “comodidad semiótica” de Jsantaren. El saber es una cosa dada que el individuo, respecto los no-lugares, no tiene que forjarse, sino que surge la comodidad de que todo te lo dan ya hecho, digamos, con su vigencia opróbica ya constituida para el individuo dentro de su intimidad psíquica; o esto en sentido más extremo que en circunstancias antropológicas más abiertas. De tal manera que se soslaya lo que es la centralidad estructural de la experiencia sedentaria, esa que es la interacción socioafectiva como precisamente otro cauce más de compensación fisiológico-metabólica. Y se pierde, por tanto, el motor emocional del entramado fisiológico-moral de la cognición humana, o al menos se atempera de manera drástica; pero sí que permanece la configuración fisiológico-moral más profunda, ésa que de manera casi exclusivamente visceral y a través de los sentidos (sobre todo visual) se puede seguir ejercitando, en realidad casi exclusivamente en la intimidad sensorio-psíquica de cada uno. Y, crucialmente, parecería clave en la imagen opróbica que tiene cada uno de sí, como espacio fisiológico-totémico íntimo, como precisamente aquello que permite que uno vaya ejercitándose en este sentido visceral y no inmediatamente trascendental respecto el plano sociomoral y corporal.

De ahí que se considere esto un espacio del todo solitario por cuanto consta de la experiencia más sensoriometábolica que física, y que es por tanto un estar de lo más íntimo e inicialmente aislado (además del hecho de que puede concebirse todo estar como anterior a, y todavía no constituyente en, el ser, que es tal precisamente porque se imbrica sociosemióticamente, mientras que el solo estar no tiene aún por qué). Podía resumirse, por tanto, la noción respecto los no lugares-como espacios vivenciales y antropológicos de autoimagen, como un estar fisiológico-corporal que, de no tener que forjarse su propio lugar sociomoral, no llega nunca a alcanzar plemanamente el ser: y un estar que suplanta el ser antropológico no puede dejar de concebirse como alguna clase de rebajamiento, y esto pese al hecho de que, a causas circuntanciales, esto pudiera igualmente tenerse por aceptable en un sentido remoto y estructural…

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^*https://es.wikipedia.org/wiki/Cuerpo_Superior_de_Administradores_Civiles_del_Estado

I.

Son al final aquel sitio dónde somos nosotros en nuestros pensamientos, conscientes de que efectivamente somos (según el decir más o menos parafraseado de un programa matutino de la radio española) pues no se nos está absorbiendo en ese preciso instante ningún otro estímulo sensorial ni proceso cognitivo propio. Es decir (y postulo yo), que un auténtico lugar es el sentido contrario, en que somos en nuestra experiencia sensoria que es al mismo tiempo una experiencia de sujeto moral siempre en cuerpo presente y socialmente imbricado (aunque sea en alguna clase de oposición a); porque los no lugares en realidad suponen en este sentido una enajenación de nuestra propia corporalidad moral -que incluye necesariamente la experiencia somatosensoria- pues los no lugares también han de concebirse como la intersección de dos niveles diferentes, pero en la que domina en realidad el sentido técnico-estructural del lugar sobre el nivel subordinado de la experiencia fisiosensoria individual: un no lugar no es un sitio para el cuerpo humano antropológico que solo es en el tejido de su ser, tanto corporal como neurológico-fisiológico, por cuanto esté imbricado corporal y -por tanto también- moralmente con un grupo. Un no lugar niega este aspecto precisamente de la experiencia fisioantroplógica humana puesto que se ha erigido sobre alguna clase de propósito técnico y conceptual, pero que busca precisamente dividir, básicamente controlar definiendo, al menos el sentido final de la experiencia corporal respecto de un espacio determinado; y, claro está, dicha experiencia no es ni natural ni libre en sentido antropológico precisamente porque acaba siendo un dispositivo de alguna forma de control sobre el espacio de los seres humanos y el posible sentido que su experiencia corporal, en el locus del grupo, pueda alguna vez constituir. Porque, si bien la experiencia colectiva sedentaria ha de ordenarse, evidentemente, también parece cierto que la fisiología humana está diseñada como si dijéramos, para participar en el juego opróbico del grupo, siendo en realidad solo y únicamente este último lo que puede proveer de significado nuestra experiencia.

Los centros comerciales (los mall) son el ejemplo supremo (que desarrolla Bauman en La modernidad líquida y en referencia Marc Augé) de esto, en que la experiencia de la multitud es, sin embargo, la experiencia de un ensimismamiento respecto de cada uno de nosotros en el espacio mental de nuestros anhelos consumistas; unas pulsiones dentro de un espacio fisiológico-cognitivo particular cuyo único cauce real es efectivamente el consumo, pero en ningún caso la comunicación simplemente con el otro: precisamente este aspecto es el de una anulación tajante y total, de, en realidad, la estatura mayor de sujeto cogntivo-moral pleno que aquí se rebaja, se encasilla y se obvia por mor de una suerte de delirio financiero-temporal que es, en realidad, la diacronía real, auténticamente vital, de todos nosotros (siendo por otra parte innegable que dicho orden ha proporcionado durante décadas, ciertamente, altas cuotas de comfort y, finalmente, una vigorizada complacencia como estabilidad vital más o  menos generalizada).

Pero con todo, parece ser, la incógnita de cómo se resuelve la interacción social humana cuando se da, en sí y de por sí, es como si fuera un riesgo en el que los poderes fácticos no tienen ningún interés incurrir; y respecto a esto se suele esgrimir quizá el pretexto de que la planificación financiera prefiere la certeza de una diacronía predecible, o algo así, y previsiblemente a favor de la inicial inversion y las ganancias proyectadas.

Lógico, ¿no?

II.

Pero también es cierto que toda experiencia antropológica, máxime la sedentaria, solo es viable cuando el sentido ultimo de plano físico no tiene nada que ver (o que tiene más bien poco que ver) con el espacio y situación reales de los cuerpos vivos, pues puede perdurar en el tiempo reconstituido una y otra vez del contexto sedentario debido solo al sentido sociorracional ya forjado precisamente a partir de la experiencia fisiocorpórea previa, dentro de la geometría opróbica de los grupos humanos. O dicha tendencia debe entenderse como por lo menos un grado de dominio de lo sociorracional sobre la experiencia fisiológica y somatosensoria humana que no debe extenderse más allá de su propio refuerzo (esto es, del orden sociorracional) y siempre que no incida sobre la vida fisiocorpórea de tal forma que ya no puede vigorizarse lo sociorracional; porque, en ese caso, la sociorracionaliad queda establecida de forma finalmente rígida y falseada en cuanto al origen de su propia vigencia viva, que no es otro sino la fisiocorporeidad colectiva viviente y grupal.

El sentido de la experiencia física no está, finalmente, en solo el plano físico. Y si lo pensamos bien, no es probable que nadie discrepe con este aserto, pues el sentido vital de un solo individuo no puede en ningún caso servir para dar sentido total a la experiencia de otro, ni mucho menos extenderse al grupo entero. El caso es justo al revés: el sentido ya socializado del cuerpo de uno mismo es, al final, una entidad cultural en buena medida impuesta al individual; y dicho dispositivo respecto de lo que al final no es más que un orden colectivo, en cuanto una sociedad específica en el tiempo, lo llamamos socialización y también culturalización o mediatización cultural (o también tecnologías del yo, que es un termino de Foucault). Pero en todo caso, dicha imposición tiene lugar como parte en realidad de nuestra propia personalidad, puesto que no deja de ser cierto que es nuestro aparato neurológico y somatosensorial el que efectivamente constituye el yo social.

Pero, curiosamente, la interpretación de un no lugar como en realidad un estado cognitivo en que somos, momentáneamente, de un modo y de una manera por encima de nuestro propio ente fisiológico y somatosensorial (esto es, que se podría describir como momento en que somos plenamente conscientes) y que es, por otra parte, una interpretación que no tiene -creo- nada que ver con Augé (el concepto original de no lugares es suyo) ni con Bauman que se vale del concepto de Augé en la articulación de sus propias ideas; esta interpretación particular, digo, saca a colación el tema, otra vez,  del Homo Sacer de Agamben: y así, como solo somos de forma consciente a posteriori respecto de la efervescencia somatosensorial y metabólica de esa otra parte nuestra, neurológica y preconsciente, no somos nunca en el instante de serlo eso que siente el cuerpo, sino que, mediante una inclusión que supone la exclusión (Agamben) siempre queda apartada una parte de la otra, siempre el yo consciente rezagado respecto del proto yo neurlógico y exclusivamente somatosenorial (Damasio).

Pero más grave aun (hasta incluso terrífico) es el hecho de que esta suerte de esquizofrenia técnica y estructural que fundamenta la experiencia humana, tanto individual como social (que es decir que lo individual en realidad solo es en tanto experiencia en realidad colectiva), hace que el verdadero motor de toda diacronía humana no tenga nada que ver -o tiene más bien poco que ver- con nuestra voz y comprensiones sociorracionales, sino que la fuerza definitoria más importante son en realidad las fuerzas e interacciones somatonseroriales que, sometidas al juego opróbico de los grupos humanos (como logos de la pertenencia o no del individuo) asientan los pilares base de toda razón y razonamiento humanos (puro o no) posteriores; fuerzas de carácter en realidad neurológicas, más fisiológicas que físicas, y que no tienen en sí mismas, ni por sí mismas, voz: precisamente por eso no existen apenas sobre el horizonte cultural humano y conceptual salvo dentro del campo académico de las neurociencias actuales, o como técnicas solo instrumentales de una manipulación mercadotecnia tipo, o bien publicitario-financiero o bien político (o en realidad y seguramente, como combinación bastante infame de ambos.)