1. Juegos profundos y los que no lo son tanto

El ‘juego profundo’ (Deep play) en la contemplación de la violencia solo corporal (solo superficial)

En la contemplación del deporte en el que se luce la destreza física de los atletas puede muy bien resonar en nosotros la seriedad antropológica -en lo que al grupo se refiere- de la tensión violenta en solo la contemplación de los cuerpos tensados, enfrascados en algún tipo de forcejeo o competición entre sí. Y es que muy probablemente la imagen en nuestra percepción del vigor físico en conflicto -junto siempre con expresiones faciales y también corporales exclusivamente humanas- puede muy bien bastar en sí mismo para surtir el impulso opróbico dentro de nosotros que seguramente la contemplación de toda violencia causa, pues ¿qué experiencia sensorial humana puede tener potencialmente más importancia sino la violencia y sus consecuencias potenciales para la disolución del grupo? Pero claro, aquí no hay ningúna referencia explícita -o sea, sociorracional- a ningún patrón de orden ya consagrado, como sí lo hay en Geertz en las peleas de gallo de Bali.

Porque, crucialmente para la tesis de dicho autor, cualquier espectáculo profundo de violencia que fisiosensorialmente nos fustiga de nuevo hacia el cobijo (de natureleza totémica y fisiológicamente simulada) de nuestras obediencias al jerarquía social, es siempre una yuxtaposición del espectáculo violento, por una parte, con alguna referencia al orden social establecida (en forma de los clanes y los distintos y cambiantes alianzas entre ellos); y cuyo desenlace más profundo e inexorable es una causalidad del segundo término (‘obediencia social’) a causa de el primero (ferocidad de la percepción del espectáculo violento). Pero para llegar a una conceptualización de una profundidad “moral” (que lo es sin duda en sentido estructural y respecto del grupo), el autor estableció previamente lo que constituye un tipo de juego superficial, a modo de un entretenimiento de ocupación fisiorracional, pero sin una carga moral potencial de ninguna clase; otras actividades que viera Geertz que eran juegos de azar que pueden considerarse equivalencias en la cultura occidental a los juegos de casino (especialmente las maquinas “tragaperras”) o el bingo.

Y sin embargo, el deporte como espectáculo sí parece resonar en nuestros de forma más intensa precisamente en lo que sugiere (de forma puramente física y en nuestra percepción asimismo de la imagen) de las implicaciones al menos fisiocorópeas de la lucha ante nosotros, y al menos en la tensión física de lo que vemos, como si llegase a ser colindante con una moralidad estructuralmente profunda, respecto simplemente las consecuencias de la violencia, que en este caso nos vigoriza, más que nada, pero de una forma especialmente intensa, sin llegar, no obastante, a constituir para nosotros una experiencia fisiológica verdaderamente catártica (como sí lo pueden ser otras imágenes mentales -visuales o narradas- de una violencia mucho más extrema, como particularmente lo son las que formamos mentalmente a partir de los medios informativos, tanto respecto de imágenes reproducidas como las narradas).

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Quizá el drama aquí descrito, respecto de la contemplación de imágenes de la violencia (particularmente en lo que se refiere a los medios de comunicación y un tipo de violencia presentada que simplemente desborda nuestro sentido del yo, y que no es el caso de la violencia deportiva normal) sigue el mecanismo de Regression(2015), cuyo protagonista (Ethan Hawke) logra librarse de los efectos psíquicos de la creencia local en una conspiración diabólica (en la forma de una secta secreta, pero supuestamente extensa, de seguidores del maligno) gracias a su propia crisis personal que le lleva, en el momento climático, a afirmarse violentamente en contra del grupo ficticio (lo que ocurre de hecho dentro de un sueño). Como una experiencia totalmente virtual, aunque al mismo tiempo opróbicamente relevante, el detective sobrevive como individuo, no físicamente, pero sí en plano igual de inmisericorde que es el grupo -donde la amenaza física de muerte se transubstancia, de alguna manera, convirtiéndose en una muerte social totémica- igual de tajante sin duda y desde la percepción de la individualidad solo fisiocorpórea (esto es, pre-racional); pues en lograr afirmarse con toda violencia virtual frente a el grupo de satánicos (imaginario) que tanto le aterroriza, experiencia una forma de superación de la muerte misma y como un vuelto a nacer no siendo uno de ellos. Y esto sugiere que el poder mismo de la idea de una conspiración satánica, en la mente de la gente local, puede agarrarse y crecer precisamente sobre este punto subjetivo de vulnerabilidad moral que, para todos nosotros constituye un pequeño germen de duda respecto de la posibilidad de que no puedo estar seguro de que no sea yo uno de ellos, con lo que la idea logra franquear la puerta de la conciencia y la individualidad racional (aunque esto también es porque la gente no tiene otra cosa que hacer, dentro de paisajes desolados de soledad, casas dispersas y la poca -si no nula- posibilidad de relacionarse más profundamente con otros seres humanos; esto es, que el dilema en este sentido electrificado respecto del plano opróbico empieza a actuar como una forma de confort en el  envolvimiento y la adicción sin duda fisiológicos, como hace la cultura ya de por sí y como norma, si bien de forma más funcional y estable).

 

2. Geertz, de nuevo

1.La narrativa del héroe (o mejor, antihéroe) que presencian los espectadores-participantes en las peleas de gallo de Bali, tal como las observara y entendiera Geertz, es ciertamente eso: una narrativa escenificada de sobretodo la derrota, pero respecto el clan (o alianza de clanes) que patrocinaban el gallo vencido y que adoptaba la figura inmediata y momentáneamente afligida del cuidador-entrenador humano apesadumbrado ante el cuerpo inerte del ave que acaba de quedar vencido.

Pero, de la misma manera que nosotros vemos una película, vibramos opróbicamente con cualquier representación de violencia inexorablemente moral que se nos monta, y pasamos después a otra cosa, la aflicción presenciada sobre el escenario colectivo de la pelea de gallos igualmente desvanece de forma inmediata y para todos, pues se pasa raudo al siguiente combate o a cualquier otra cosa…

Y la sofisticación de la semiótica es pues aquí relevada en el hecho de que los libros (y las películas, o cuadros pintados), como son productos de sistemas simbólicas, permiten que vivamos nuestras fisiologías y su configuración opróbica subyacente todo lo vigorizados que podamos, sin generar necesariamente restos biológicos reales que, como los cadáveres de los gallos —o los de millones de seres humanos que históricamente han servido en sus cuerpos a lo que constituye una especie de ejercicio fisiológico de contextos sedentarios concretos— residuos, digamos antroestructurales los cuáles luego hay que descartar, claro, y en el fondo sin que importe apenas en lo más mínimo, puesto que por mucho que intenten que tengan importancia las conmemoraciones de cualquier índole, por ejemplo, el momento vivo del presente fisiológico-sensorial siempre tiene prioridad real, sin duda.

Y es que seguramente las circunstancias de la antropología más y más sedentaria (en conjunción con la afición fisiológica a la que tampoco podemos escarparnos) hacían también progresivamente más intolerable la violencia al menos entre seres humanos cotidianamente próximos entre sí. Con lo que no nos es lícito de ninguna manera despotricar contra la aparición histórica de la agricultura y desde la óptica nuestra de hoy en día (como sí lo hace Harari *) puesto que la elaboración moral entre individualidades también más desarrolladas debe concebirse precisamente como la solución que las primeras sociedades semi agrícolas se dieron a sí mismas —esto es, evolutivamente— y hacia su propia posibilidad de permanencia en el tiempo, y al menos de una generación a otra.

Pero, de despotricar críticamente contra la agricultura en la evolución humana, sería posible solo gracias precisamente a la aparición de la agricultura, ¿O no?

2.Podría concebirse por tanto la evolución biológica del ser humano como una diacronía que no se puede separar del desarrollo técnico de la vida de esos seres humanos históricos, dado los efectos que tiene sobre los grupos humanos la técnica misma que utilizan. Y como claramente la evolución biológica humana tiene su base verdadera en el grupo humano, cualquier cosa que incide sobre la condición de la vida grupal debe considerarse al menos con una magnitud importante respecto la ya prefijada biología de los individuos; y en última instancia, el desarrollo técnico es precisamente aquella fuerza que paró en seco la evolución biológica-social de la especie humana, pero que igualmente forzó un desarrollo ahora moral-cultural en base, eso sí, de una configuración biológica de carácter socio opróbica ya establecida a priori y evolutivamente, y que es la que nos sigue definiendo de modo críptico hasta hoy.

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*Yuval Noah Harari in A Brief History of Human Kind (2014)

3. Notas a pie de página

Es la circunstancia del grupo lo que requiere y hace posible la sociorracionalidad como base de toda racionalidad cultural posterior (y también respecto la «socioindividualidad» como paradigma que establece y somete todo grupo particular). Esto es, que la razón de ser de lo sociorracional no es sino una situación colectiva, multi-personal, cuyo rastro se pierde en el fondo y detrás de la experiencia simplemente fisiológica de todo individuo antropológico y sensorialmente singular. De manera que solo puedo ser yo en un sentido cartesiano (que es el yo racional en extremo, capaz de sopesar su propia entidad fisiocorpórea) si y solo si me extraigo, de alguna manera, de mi propia corporeidad singular -que en un sentido antropológico es también grupal, o aquello susceptible de regirse, mediante el oprobio biológico por el grupo-. Es decir, solo soy yo si dejo de ser yo (ser en el plano racional es el ser social, equipado de repente con un poder ya no solo sociorracional sino, con el tiempo, una racionalidad que se propone precisamente la desconexión de sí misma con el origen de la sociorracionalidad (y esa “sociomoralidad” también original); el yo cartesiano, en este sentido desconectado, es también la renuncia al yo anterracional y pre social, renuncia que se sabe de sobra que da unos resultados espléndidos dentro de los paradigmas del saber técnico, pero que al mismo tiempo convierte el sujeto en una especie de discapacitado moral por cuanto no soy yo en un sentido sintiente y corporal, esto es, un yo que no está sujeta de ninguna manera a la coacción opróbica del grupo humano de dependencia. Pero surge otra paradoja: lo que es racional en un sentido técnico es susceptible de volverse del todo irracional cuando, mediante esa digamos violencia desabrida del impulso empírico-racional, se pierden de vista los aspectos morales que solo la experiencia física, interpersonal puede crear y mantener, pero que para nuestro modo racional de ser (que se refuerza constantemente en lo que constituye en cierto sentido una ilusión de la singularidad física) resultan solo observables de manera tenue, solo como impresiones o estados psíquicos y en la experiencia estética, y quedan, por tanto, del todo indefenso ante la agencia «racional» de un empirismo desbocado, puesto que nuestra profundidad antropológica no existe ontológicamente ni tiene voz directa en nuestra racionalidad, precisamente porque es esa profundidad ilusa la que en verdad fundamenta la necesidad e implicación lógico-existencial de nuestra propia racionalidad.

 

4. “La conexión entre el lenguaje y la realidad”

El lenguaje conecta con el mundo a través de la fisiología corporal-sensoria del individuo, frente al grupo de pertenencia. Esto ocurre como otra forma más de sociorracionalidad, pero que es finalmente más exigente para con el individuo y su yo social, pues requiere una “sociosubjetividad” mucho más elaborado. O SEA, hay que fundamentar la individualidad en la “intersubjetividad” de Habermas que viene a constituir un modo por el que la entidad física de cada uno se relaciona con su propio avatar social (que es la personalidad en un sentido fisiosensorialmente extrínseco, a través de la percepción de los otros).

La permanencia humana, por tanto, de nuestra entidad física no es en realidad tal, sino que el perdurar nuestro como supervivencia tiene lugar ante todo en el plano social. Con este fin histórico y verdaderamente estructural, es la culpa (en función del oprobio biológico) la que viene a sustituir lo que en el ámbito de lo físicamente externo y material, hubieran sido alguna vez las garras de las fierras animales y el hacha (piedra y palo) del enemigo humano, igualmente feroz, aunque mucho más siniestro por cuanto más inteligente (que es decir también un rival mucho más complejo e “interesante” sin duda por cuanto permite el desarrollo mutuo entre las partes enfrentadas)

Pero, ¿viene la culpa a sustituir a, o ha resultado producto más bien de, las amenazas externas? Esto segundo, no hay duda. Es, por tanto, la relación (casi se diría “de socios”) que se constituye de carácter fisiológico-existencial entre enemigos humanos, la que constituyó la fuerza pilar sin duda del desarrollo de la conciencia humana respecto los cuerpos físicos al interior del grupo.

O SEA el yo social es finalmente producto de la “pertenencia insurreccional” del individuo físico al grupo (quien sobrevive precisamente en la aceptación -o al menos comprensión mínima- por y en los demás); pero los grupos humanos sobreviven sustentándose frente a otros grupos humanos enemigos-rivales (que son en realidad “socios” fisioexistenciales desde la óptica estructural y diacrónica).

La intersubjetividad (Habermas) se fundamenta pues en el estado existencial de tener un cuerpo singular cuyo única forma de sobrevivir es definirse en parte mediante su propia homogenización fisiológica, extrínsecamente inducida por y en los otros, para así lograr poseer finalmente -y después de la tarea nunca culminada de ser socialmente y en la adopción de ese avatar suyo propio que es, sin embargo, de los demás como producto de la coerción que ellos suponen- para así poder permanecer entre ellos sin que se le expulse o que estos se vuelvan, furiosos, contra él.

Indudablemente, son los conflictos externos frente a otros grupos humanos que alimentan -verdaderamente sostienen- este proceso de la individualidad antropológica e universal interior al grupo, con lo que nos encontramos teóricamente ante dos ámbitos, el intra e intergrupal, que se sostienen entre sí y en torno al mismo principio de oposición tensada (conflicto) entre las partes respectivas de cada uno.

La conexión entre el lenguaje y la realidad es pues mediante el grupo humano que se articula entorno a la fisiología sensorial individual, a través del oprobio biológico. Y se puede decir, por tanto, que todo sentido finalmente conceptual (junto con toda posibilidad moral), está en realidad en los otros, pero a partir de la óptica vital-existencial de un cuerpo humano que se lo juega todo, crítpciamente y de forma constante, en el pertenecer o no al grupo. El lenguaje, que se suma y añade a una sociorracionalidad no lingüística ya establecida, es simplemente una ampliación de esta relación geométrico-espacial base mediante lo que es inicialmente y en origen una congruencia silábica respecto una comundiad de seres humanos físicos.

 

 

 

5. El pertenecer insurreccional

 El logos de la individualidad social: aquí se comprende como solo posible respecto de una sociorracionalidad ya consagrada y frente a la cual la idiosincrasia físico-sensoria particular de cada uno podrá vivirse, enmendarse o insurreccionarse (para volver a enmendarse de nuevo); pues solo frente a, esto es en confrontación con, la sociorracionalidad vigente puede el ente fisiosensorial singular erigirse en su propia realidad social susceptible precisamente a la comprensión por parte de los demás, y por muy ardua que sea dicha comprensión, ya que es exactamente en la lucha contra la fuerza de imposición fisiológicamente extrínseca que supone el grupo donde el individuo perteneciente pueda ser socialmente, que es una forma de consenso forjado –y bien peleado- por la aceptación (en cierto sentido siempre de violenta imposición) de la singularidad física-sensorial por parte del grupo. Y así, existo en el plano evolutivo obligatorio (que es el del grupo y la supervivencia por medio de las generaciones sucesivas) porque mi esencia física-sensorial es cuanto menos reconocida por el grupo viviente de dependencia; y solo el reconocimiento, en la forma que sea, es ya de por sí un modo de aceptación, esto es, un modo de ser socialmente y ante todo en la percepción de los demás:

En cierto sentido pues, soy de la forma mas vigorizada exactamente en ese espacio de mi propia insurrección fisiocorpórea frente a el grupo, a modo en realidad de un pertenecer insurreccional como el único modo de pertenencia -esto es, de ser social- que me es soportable. Porque ata mi naturaleza singular (en toda su intensa y ciega voluntad por imponerse y perdurar) a la función técnico-estructural de mantener en tensión al grupo humano ante el mundo exterior; esto es, el grupo, en la sociorracionalidad que lo articula, existe debido a que sigo siendo yo en toda mi feroz singularidad fisiocorpórea. Es la evolución darwiniana (pre-agrícola) entre grupos humanos fisiológicamente imbricados mediante el conflicto, que ha hecho esto posible, sin duda.

6. The Village (2004)

También en este contexto el presente vivo de los habitantes está regido por algún acontecimiento del pasado que se nombra de vez en cuando como marco de referencia. En realidad esto tiene lugar en dos niveles diferentes dentro de la película: en el plano referencial y semiótico de todos se entiende que hace mucho tiempo hubo una guerra entre los que no hemos de nombrar y la gente, que resultó en una tregua (condicionada por el respeto de cada parte en pugna por el territorio del otro) que ha durado —más o menos— hasta hoy; por otra parte, son los operadores semióticos (el núcleo central de los fundadores mayores de la comunidad) que viven de manera secreta y a espaldas del conocimiento de los demás una especie de culto a la violencia pasada que mató a cada uno de ellos algún ser querido previamente en la ciudad y a cuya civilización como consecuencia, todos ellos han renunciado; culto y postura existencial que es el verdadero porqué estructural de las cosas de la aldea, como una racionalidad técnica que instrumentaliza, en nombre de la supervivencia de la comunidad, el plano fisiológico-existencial y semiótico de los habitantes, pero que la percepción de estos precisamente consiste en una lógica en forma de ficción (respecto de los monstruos habitantes del bosque que rodea la aldea) y que constituye la centralidad de sus vidas básicamente en la forma de un regalo que es simplemente el miedo frente a la cual tienen el verdadero y vigorizado lujo de definirse como personas, o incluso de forma en cierta manera crítica respecto distintas soluciones posibles a los problemas que van surgiendo, pues en el estímulo vigorizado y fisiológico de las personas a través del miedo está la única forma de hacer que estén verdaderamente a gusto con las limitaciones espaciales que soportan, para que no sean sus vidas las del unos presos (porque en términos de limitación exclusivamente geográfico-espacial, viven en un auténtico campo de prisioneros). Es que el uso en este sentido del miedo abre la percepción que de la vida tiene la gente, engrandeciéndola, sin duda, como un verdadero alimento vital. Y precisamente como una suerte de dádiva existencial se considera el miedo, en consecución del cual  -respecto la experiencia sensorial verdaderamente encandilada de los demás- hace Walker (el líder y operador semiótico jefe) grandes esfuerzos de planificación estratégica e implementación, junto con su equipo ayudantes o agentes entre bastidores, de toda una serie de detalles y eventos estimulantes para deleite del grupo y en función de la patraña lógico-vital ya descrita…

Pero el caso es que, como el mundo occidental de hoy, la existencia del presente tal y como transcurre se debe a una estabilidad producto de una violencia atroz del pasado, sobre cuyo cultivo como recuerdo se erige una lógica causal del porqué de hoy al tiempo que una suerte de agradecimiento implícito, porque gracias a aquella violencia podemos disfrutar de la estabilidad que tenemos hoy (en el caso de Occidente no es otra cosa que la segunda guerra mundial, el holocausto europeo y la bomba atómica sobre Japón). Y los relatos como narrativas antropológicas, ¿no sería que siempre construyen una lógica parecida para en realidad justificar el presente como una consecuencia necesaria de una violencia calamitosa anterior? Y, finalmente, hay que preguntarse si esto no sería en el plano casi exclusivamente semiótico el equivalente funcional de las paleas de gallo de Bali (según Geertz y que tienen lugar en el mundo físico-material), para así empujar los seres humanos de nuevo al seno del grupo mediante alguna forma de catarsis —de percepción sensorial respecto del mundo espacial, o bien sensorial solo en el plano semiótico y de la cognición fisiológico-mental de los individuos—).

Se perfila por tanto una especie de servidumbre fisiológico del individuo respecto del miedo, que es en realidad la supremacía, una vez más, del cuerpo sobre las conceptualizaciones; o, como en las culturas mediterráneas o «tropicales», al resaltar la experiencia física culturalmente, se es menos vulnerable a este fuente auxiliar de estímulo que es simplemente el miedo y puesto que en los climas más amenos el cuerpo o la experiencia física toma naturalmente su lugar de importancia, y no tiene quizá porqué ingeniarse, por tanto, modos alternativos de titilación fisiológico-sensoria, como sí resulta necesario en las zonas geográficas más frías e inhóspitas (donde posiblemente se recurre más a menudo a las conceptualizaciones inventadas y hacia el estímulo fisiosensorial conceptual impuesto sobre lo desconocido, precisamente porque en tales lugares la experiencia sensorial directamente física e interpersonal se ve mucho más frecuentemente obstaculizado debido al clima). El miedo también en forma de transgresión moral (que es simplemente la fuerza opróbica, sociogenética) es especialmente útil respecto de los contextos que por alguna razón resultan físicamente restringidos y limitados, más allá incluso de lo que es la limitación simplemente sedentaria, como pueden ser los climas fríos, los espacios abiertos y desolados, las islas u otros espacios también reducidos, esto es, en cualquier situación en la que el cuerpo y la experiencia físico-sensoria no puede ejercitarse de forma directa y expansiva; ahí la fuerza opróbica en el centro de la individualidad humana puede estimularse hacia la máxima titilación moral respecto de un sujeto psicológico que ya no puede estar seguro de pertenecer, o no -pero respecto un plano fisiocorpóreo y ante racional de la mayor fuerza fisiológica- . Y en solo esta agitación opróbica intensa de nuestra subconsciente antropológica, quedamos envueltos, por momentos, en la mayor euforia fisiológico-sensorial con un poder de efecto sin duda adictivo, frente a y en contraste con, las restricciones espaciales del mundo material circundante. (Ejemplos de histeria colectiva, de las brujas y supuestos cultos satánicos, el asesinato de niños, la conspiración pedófila, etc.…) Y esto porque la sensorialidad humana, mientras si bien no es políticamente real de forma directa, si que retiene una relevancia al menos moral en cuanto a un plano opróbico y ante racional en el que individuo ha de definirse frente al grupo y pese a la naturaleza estrictamente interno del proceso fisiológico-cognitivo de la percepción. Y así, siempre que la experiencia directamente física adquiera una mayor dureza -por frío, la monotonía, la soledad o debido a cualquier otra forma de desolación percibida-, la tendencia a arroparse en cualquier proceso fisiológico-sensorial de por sí envolvente (como la lucha, huida, el miedo, la intensidad conceptual-totémica (o sea, la creencia normalmente compartida en lo sobrenatural y la magia)), siempre ha movido a los grupos humanos a tomar parte en procesos de la consecución de confort fisiológico a través de la elaboración de contextos de titilación dramática (parte esencial, simplemente, de toda cultura, especialmente la sedentaria). Pues precisamente ése es tal vez el mayor poder de los grupos, el de crear, compartir y reforzar contextos fisiólogos -o bien físicos, o bien fisiológico-conceptuales- que prometen una mayor intensidad para los participantes humanos debido a la unión fisioopróbica que todo grupo humano acaba por formar, a través del tiempo. Así se puede quizá aseverar, por lo tanto, que los problemas que surgen a partir de la experiencia rutinaria del grupo y que de forma inexorable da lugar a algún tipo de conflicto -la envidia, la atracción sexual (ilícita o no), los celos u otras formas de hostilidad y antagonismo-, son en cierto sentido necesarios para precisamente tensar fisiológicamente la experiencia del grupo, y dado que la sociorracionalidad (y por tanto la supervivencia real) del grupo depende del estimulo y la intensidad fisiológica-sensorial de los componentes fisiocorporales singulares, una sociorracionalidad que es solo por cuanto respuesta a, y desencadenada por, ese mismo ímpetu fisiosensorial.

En contraste, sin embargo, con este ámbito de fenómenos opróbicos (en el sentido de deep play de Geertz), la experiencia fisiosensorial intensificado de forma química, o mediante la rutina física, sin que exista ningúna conexión posible con el fondo opróbico del grupo de dependencia, constituyen formas de juego no profundo en un sentido moral: son de por sí experiencias fisiológicamente intensas o tonificantes (aun en la forma de una monotonía física) que, sin embargo, no conducen a ninguna cuestión de duda frente a los demás y el que dirán subjetivo de cada uno de nosotros; esto es, se trata de experiencia fisiológico-sensorial que ocupa el tiempo vivo subjetivo, por decirlo de alguna manera, sin que de ello se pueda derivar ninguna consecuencia sociomoral o sociorracional para el individuo. En este sentido, pues, la experiencia de este tipo es no solo superficial, sino que solo significa algo por cuanto tonificación sensorial y fisiocorpórea (aunque desde la óptica antorpológica estructural, tal significado no racional (esto es, sin sentido racional o sociorracional) sí que es enormemente importante).

 

 

 

7. Elias, Habermas, Bauman, Parfit, Rorty…

Todos buscan la fuente última de legitimidad moral del hombre. Y para estos (y otros muchos más) el lenguaje es en este sentido clave; sin embargo, previo al lenguaje ya existe una forma de congruencia social, una sociorracionaldiad no conceptual (aunque sí simbólica, o en todo caso de carácter potencialmente semiótico), y un paradigma, por tanto, de individualidad específico que es funcionalmente operativo como una fisiología parcialmente extrínseca al individuo (puesto que es producto de una forma de coerción sobre el individuo por parte y efecto del grupo).

En este sentido, mucho más importante sería pues la cuestión del porqué de la adquisición del lenguaje desde el punto de vista del individuo, esto es, aquello que tan imperiosamente le obliga a hacerse socialmente reconocible, por tanto de aprobación, como niño y respecto al grupo dependencia. En ese porqué está la fuente de la moralidad-racionalidad nuestra y universal.

8. La naturaleza semiótica de la rutina físico-sensorial

La experiencia fisiológico-sensoria que se comprende como algo al que al final uno nunca puede evitar acostumbrarse, por muy difícil y arduo que sea, y que consideramos que puede llegar a ser también una forma de confort una vez precisamente que el individuo haya logrado acostumbrarse, deviene por tanto en experiencia semiótica por cuanto la sensación anticipada de confort (o la amenaza de que nos vaya a faltar) puede anticiparse (por tanto anhelarse o temerse) en el tiempo, lo que constituye una forma de profundidad temporal -a la manera de como anticipamos el efecto a partir de la observación de una causa determinada-. Esto constituye, por lo tanto, un ejemplo de cómo son los contextos fisiológicos que imponen una forma de definición sobre los seres vivos los caules, en su presencia física y a través del tiempo, dependen de esos mismos contextos (esto es, siguiendo la tesis base de la obra Sobre la agresión, de Konrad Lorenz).

 

Una lógica operativa:

Afición fisiológico-sensorial

Confort fisiológico-sensorial que proporciona la repetición

Anticipación, por tanto, semiótica, de ese confort o una temida pérdida del mismo como asimismo producto de la repetición.

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Consecuencia por implicación lógica es el aburrimiento respecto una necesidad de estímulo, esto máximo respecto de la manutención fisiológico-sensorial en el tiempo de los grupos humanos…O el aburrimiento considerado elemento residual respecto de la exigencia de estímulo de la que depende en realidad el grupo, dado que cuanto más estímulo recibido por parte de individuos en la compañía física inmediata de otros, tanto más necesidad tiene el grupo de una sociorracionalidad operativa y estructuralmente necesario para que el grupo no se acabe dispersando de forma definitiva, lo que finalmente implica un paradigma coercitivo de individualidad social al que, como tal, el individuo físico-sensorial tendrá que adherirse.  O sea: avidez de estímulo sensorial en el individuo debido en la evolución de la especie a la rentabilidad estructural del grupo IMPLICA susceptibilidad del individuo al aburrimiento en contextos de antropología sedentaria, en los que los grupos ya no se sustenten fisiosensorialmente a través de los individuos de la misma manera (y dado que, sin embargo, la sensorialidad humana permanece constante en el tiempo y sin evolucionar).

Se concibe, por tanto, como una forma de emergencia (‘aparición’) semiótica a partir de la experiencia fisiológico-sensoria repetida, con especial importancia de la sensorialidad individual respecto los grupos humanos y su paradoja central que es la supervivencia propia grupal, pero mediante la finitud de sus componentes fisiocorpóreos singulares; y específicamente como los grupos se acorazan como colectivos en el tiempo, pero mediante el estimulo sensorial-fisiológico individual.

 

Análisis continuado:

-Hedonismo fisiocorpóreo nuestro del organismo vivo…

-Afición fisiosensorial y la repetición de la experiencia sensorial…

-Esto, en el contexto del grupo, fuerza recurso natural y necesario al orden (la sociorracionalidad)

 

Pero cada uno de estos elementos, extrapolado del conjunto, también puede darse de forma independiente a pesar de los cambios históricos a partir de la agricultura y puesto que la selección natural no puede darse de la misma manera (lo que supone que la constitución fisiológico-sensoria del hombre es, ahora, un constante a través del tiempo). Pero parece claro que el punto central es el grupo en sí mismo, como verdadero vector de la supervivencia humana en el tiempo y al que todos los demás puntos se subordinan funcionalmente. Y, sin embargo, es el grupo que determina -de forma coercitiva, sin duda- aquello que somos de forma no directa, pero que, no obstante, constituye una forma en cierto sentido infundada de comprensión racional, puesto que es una racionalidad producto de una sustancia previa solo fisiológico-corpórea que solo en la interactuación colectiva y espacial se consolida como tal. Y, sin embargo, es evidente desde la observación visual que somos cada uno de nosotros y por separado una singularidad física, aunque ciertamente es la sociorracionalidad de alguna manera subyacente lo que nos permite formular esta otra racionalidad más empírica a la vez que cegada en cierto sentido a su propio fundamento opróbico subyacente.

O sea, una racionalidad que en sí misma no tiene fundamento racional puesto que es producto de la experiencia fisiosensorial previa…Aunque también es cierto que la experiencia sensorial se articula en torna del entramado lógico de causa y efecto, que es de por sí una forma base de sentido.

-La avidez del estimulo sensorial que nos parece inherente a cada uno de nosotros, en vista de cómo los grupos humanos se articulan en el tiempo y el espacio en torno a la sensorialidad de los individuos que los componen, pudiera considerarse, por tanto, lógicamente implicada, a igual que el aburrimiento, por razones simplemente técnicos-estructurales.

 

9. Más problemas a desarrollar

1) Dé una definición del sincretismo según el concepto teórico de individualidad antropológica

Si es cierto que los grupos humanos se sustentan de la sensorialidad fisiológica de sus miembros singulares (mediante una sociorracionalidad impuesta como respuesta al ímpetu fisiológico múltiple), cuanto más estímulo sensorial reciban, tanta más necesidad del recurso al orden habrá, que es lo mismo que decir que se irá reafirmando el grupo continuamente en su propia definición sociorrracional, al socaire del estímulo. No parecería extraño aseverar, por tanto, que los seres humanos son vulnerables al aburrimiento, puesto que la ausencia de estímulo individual supone estructuralmente la ausencia de la fuerza aglutinante del grupo -que es por lo tanto igualmente la mengua de la posibilidad sociorracional en sí misma, lo que desemboca en la eventual perdida de definición de la estabilidad operativa antropológica del momento-. Por todo ello podemos entonces postular el sincretismo como consecuencia inexorable del estado sociogenético humano evolutivo aquí esbozado, en el que la supervivencia del grupo -en su misma permanencia simplemente colectiva- acaba por depender la sensorialidad de cada uno de sus componentes singulares, precisamente como una sensorialidad estimulada y como razón de ser, por tanto, de la respuesta colectiva, sociorracional; una avidez de estímulo que obliga a su vez a una constante efervescencia fisiológico-sensoria y también cognitiva, que sin duda contribuye al desgaste de una semiótica ya establecida y que, para poder seguir vigorosa, ha de permitir una libertad de imposición fisiorracional a los seres vivos del presente, que es, después de todo a pesar de la tradición, la única realidad fisiológica que en verdad importa desde la óptica estructural y antropológica (puesto que toda sustancia fisiológica tiene lugar naturalmente solo en el presente vivo).

2) Explíquese de qué manera la idea de el absurdo de Camus encaja en la paradoja de que la experiencia fisiológico-sensorial humana convierte la racionalidad inexorablemente en un pretexto respecto simplemente su propio ejercicio, y hacia sola su propia tonificación en el tiempo.

Pudiera ser que resulta necesario en la vida del yo civilizado un elemento un tanto espartano, como una forma de disciplina existencial que sirva quizá como apaño (al menos funcional) respecto una configuración base antropológica nuestra que no tiene resolución lógica, y esto puesto que la lógica nuestra es de origen profundamente irracional, de un sustrato fisiológico-sensorial que, para sostenerse en el tiempo colectivo, ha tenido que autoimponerse un orden sociorracional. Y así podemos atisbar indicios en nuestra propia experiencia, de vez en cuando y de manera frecuentemente tenue, a cerca de la racionalidad como pretexto a disposición simplemente de nuestra materia e ímpetu fisiológico-vital, porque su verdadero origen antropológico-evolutivo es ese mismo. La individualidad como tenacidad que esboza Camus, que es en realidad una voluntad de individualidad que resiste ciegamente en esta misma paradoja, pudiera ser, por tanto, la respuesta fisiológicamente certera, nada absurda, finalmente.

Remontando el sendero de la racionalidad humana, se pierde ésta en su origen, que es la fisiología nada más que individual que supone no otra cosa que la desolación de la singularidad física y solitaria, ante el mundo. Pero eso, claro está, no se puede saber en el sentido corriente de este concepto, sino que es una verdad ciertamente fisiológica que solo puede llegar a sintetizarse alguna vez como idea en el otro; la otra persona que es ella en sí la necesidad en realidad nuestra, de que seamos en el sentido social (o sea, en un sentido también tanto racional como moral): esto, creo recordar, es el otro pilar del pensamiento de Camus, que es algo así como el imperativo nuestro que son la vida de los otros.

3) “El trabajo inútil produce melancolía”

Analícese, desarróllese respuesta: Se puede incidir sobre la comprensión en el sujeto de exactamente qué quiere decir “inútil”; y se puede entonces infundir la idea de “antropología en suspensión”, concepto que comprende de forma directa la racionalidad en primer lugar y sobre todo como sostén finalmente pretextado de lo que es simplemente la vida fisiológico-sensoria vigorosa del colectivo; esto que la cultura ha sido siempre, en realidad, y que nuestra comprensión racional tuvo que enmascarar siempre bajo alguna clase de fundamento moral o “seriedad” (que normalmente tiene que ver con el valor de la vida física, desde luego). Porque vistas las cosas así, cualquier oportunidad que se le brinda al invidividuo de vivir su propio ímpetu fisiológico puede concibirse como simplemente eso, ante todo, lo que capacita el individuo para valorar la experiencia vital por encima del significado que convencionalmente se le atribuye -precisamente como sostén técnico-estructural de ese mismo vigor fisiológico y la posibilidad civilizada de vivirla colectivamente-. Pues en ese caso, el poder de no tener que verse a uno mismo de forma miserable y desde la melancolía, es una lógica ahora en nuestra posesión.

4) Lo racional, ¿hasta dónde?

El fundamento ultimo de la sociomoralidad es nada más que una circunstancia física en la que se recurre a la fisiología sensorial humana para mantener a raya, por decirlo de alguna forma, el problema sin resolución de múltiples entes físicos y singulares cuyo único instrumento efectivo de supervivencia es la union misma del grupo. Porque desde la óptica estructural no puede haber resolución definitiva de dicha circunstancia, sino solo cabe el sostenimiento en el tiempo de la misma, y puesto que la sensorialidad humana sí sobrevive más allá de la vida singular, en la la fisiología precisamente de las generaciones sucesivas quienes, si bien experimentan el presente vivo de una forma fisiológicamente autónoma, este hecho no queda para ellos del todo relevado pues subsisten en realidad en una sensorialidad heredada que no es nunca producto exclusivamente del presente vivo.

Esto que aquí se esboza puede considerarse cultural, pero también es viable para conceptualizar aquellas situaciones en las que los seres humanos díscolos forman, sobre la marcha, nuevos grupos que crean su propio orden fisiocorpóreo, junto siempre con nuevas semióticas (eventos que, de ocurrir una vez y colectivamente, sirven después como referencia disponible y respecto los que puede definirse el grupo). Es decir, que el recurso a la fisiología sensorial que hacen los grupos -culturales o no- de seres humanos de alguna manera reunidos, no es propio solo del desarrollo psicofisiológico de los niños, sino que los adultos, ante circunstancias cambiantes, viven también todavía expuestos a estos mismos procesos fisioantropologicos, dado que se trata una realidad inherente desde luego al genoma universal humana.

5) Comentario sobre Antonio Valdecantos Filosofía, contracultura y resistencia.

Los tópicos y la ideología (o lo que se puede llamar -o que se ha llamado- falsa conciencia): Se puede criticar una ideología pero, tarde o temprano, esa ideología remitirá a espacios opacos, no susceptibles de crítica (o sea, tópicos). Es entonces en este sentido que los tópicos pueden verse como puntos de apoyo meramente fisiológicos, o que sostienen simplemente la experiencia fisiológica en el uso de la racionalidad conceptual como un pretexto estructural, y casi nada más. Pero, curiosamente, lo que al nivel físicamente singular y desde la óptica la experiencia personal pudiera considerarse una forma de dejadez intelectual (el tópico y los clichés conceptuales), es a nivel estructural-antropológico el encauzamiento efectivo de vitalidad fisiológica, que es justo aquello que tiene prioridad respecto de la antropología sedentaria mediante la siempre problemática proyección fisiosemiótica de múltiples individuos; y quizá por eso es la razón de que no se puede criticar seriamente los tópicos sino solo en la medida del exceso, pues son del todo necesarios en realidad para que la gente tenga salida real fisiológica en tanto los organismos vivos que son, pero dentro del equilibrio ya establecido entre la fisiocorporeidad humana-colectiva y el control sociorracional que esa misma fisiología, respecto ese mismo group humano en el tiempo (como legado a su vez de un tiempo anterior), ha creado y sigue teniendo a su disposición para la contención -que es por tanto también la auto definición identitaria- de aquello que, en su sustancia fisiológica-sensorial, simplemente está…

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“Filosofía, contracultura, resistencia” (Youtube)

6) Otras vertientes de la relación lenguaje-realidad

Un idioma viene a suponer un modo culturalmente concreto de vivir la fisiología —la fisiocorporeidad— personal, siempre y necesariamente según un colectivo originalmente histórico y la sociorracionalidad que ese colectivo una vez se diera a sí mismo, y que después se fuera manteniendo vivo y en evolución, a lo largo del tiempo a través de cada generación humana sucesiva. Pero la sociorracionalidad lingüística, claro está, se basa en otra anterior en el tiempo y más primitivo que es de naturaleza física y de expresión solo corporal; y esta sociorracionalidad anterior brota, a su vez, de lo que puede considerarse  algo así como una universalidad físico-sensoria humana que solo las circunstancias geográficas y la experiencia particular colectiva pudieran originalmente moldear, sin duda mediante la selección natural entre grupos humanos fisioantropológicamente imbricados en el tiempo nuestro de la especie, anterior a la consolidación definitiva de la agricultura.

7) Propuesta de indagación

La desintegración del argumento racional de los grupos humanos: Primero, hay que desarrollar lo que supone un yo lingüístico frente a la identidad solo fisiológica-sensorial que necesariamente lo antecede en el tiempo, o, mejor, como perenne suspensión que es en realidad la relación entre las dos partes de la individualidad antropológica (entre la fisiocorporeidad y el yo social); pues el yo social de repente conceptual, que se ve obligado incluso a conocerse conceptualmente (o esto al menos en apariencia)(1) utiliza los ámbitos que proporciona la lingüística de forma que no puede ser sino de la mayor importancia estructural. Y esto se contrapone, entonces, al ámbito mucho más opróbico que es la fisiocorporeidad individual, frente al grupo, pero dentro de lucha de estos con el espacio físico-material que les rodea.

Nos preparamos, entonces, para cotejar en realidad dos tipos distintos de sociorracionalidades (la exclusivamente fisiocorpórea por una parte, y la lingüística por otra); sin embargo, no se trata del suceder histórico que sustituye una por la otra, sino que la extensión real de cualquier sociorracionalidad lingüística se base de forma permanente en la fisiocorpórea, y probablemente respecto de una fisiocorporeidad anterior en el tiempo histórico (en parte) cuya relación con la sociorracionalidad lingüística no se percibe de forma nada clara para las personas. Debido precisamente a esto, las sociorracionalidades lingüísticas se consolidan necesariamente de una forma adánica en la proyección fisiosemiótica de los individuos vivos, y de manera que no existe para ellos nada de hecho fuera de la semiótica conceptual (aunque claro, esto no es nunca cierto del todo, puesto que el ámbito mucho más amplio de la experiencia física y fisiológico-sensorial tiene el efecto de rodear tensando el plano reducido de lo conceptual, y aunque existe poco poder racional-conceptual para poder abordar el mundo físico-sensorial mucho más amplio). En cierto sentido pues, la libertad fisiológica humana depende inexorablemente de esta ambivalencia que es un no saber nunca todo, que se corresponde ciertamente con nuestra esencia física, la que adquiere su definición precisamente en su limitación (esto es decir algo así como solo somos algo en la medida en que no somos todo), lo que implica que el contexto natural humano, respecto al menos nuestro ente fisiológico-sensorial, es nada menos que la ambigüedad, lo poco delimitado, lo incierto y hasta lo ambivalente.

La desintegración del argumento racional respecto de los grupos humanos, se ha de plantear por tanto como un espectro de posible desplazamiento entre una sociorracionalidad más fisiocorpórea -aunque no deja de ser también lingüística-frente al otro extremo que es el de una racionalidad lingüística conceptual potencialmente capaz incluso de plantearse la necesidad del distanciamiento respecto su propio ente fisiológico-opróbico. Y así, los grupos humanos estarían permanentemente delimitados según dónde se encontrasen respecto de estos dos polos, esto independiente de cualquier avance técnico-cultural específico, pudiendo considerarse como único requisito simplemente el lenguaje mismo:

Desarrollar, a partir de este punto, la evolución política del hombre (de los grupos que la constituyen) después de la imprenta, respecto las guerras europeas de religión, la revolución francesa (y las posteriores). Porque parece que la implantación de la lectura de forma popular agudiza el problema de la vulnerabilidad de la racionalidad humana a las fuerzas opróbicas, en realidad subyacentes, del grupo humano, y puesto que la pertenencia al grupo siempre tiene algo que ver con las ideas que el grupo se autoimpone a sí mismo como la lógica de una codificación funcionalmente operativa de lo que, sin embargo, en realidad es su propio acontecer fisiológico-sensorial.

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-El cuerpo físico nuestro (pero también, por tanto, nuestra fisiosensorialidad) está dotado por la evolución con un sentido claramente social. De ahí que se pueda concebir el yo social como un producto lógico de la pertenencia del individuo al grupo, producto por cuanto exigencia sobre éste por parte de aquél; es decir, se tiene una personalidad potencialmente comprensible por los demás precisamente porque dependemos todos, en nuestra singularidad físico-sensorial propia, de los demás. Esta es una realidad de la evolución humana que no tiene por qué tener siempre una explicación clara dentro de la racionalidad cultural específica, aunque sí está presente, de forma indirecta y tacita, universalmente en los planos «espirituales» de toda experiencia antropológica, puesto que la supervivencia en realidad del grupo humano, en cierto sentido frente a el individuo, supone sin duda la mecánica universal de nuestra experiencia sobre la tierra.

(1)Al menos en apariencia se refiere en realidad al hecho de que se trata un sujeto racional precisamente por cuanto construcción grupal, lo que denota una cierta superficialidad debido al origen en verdad extrínseco (esto es, regido por la percepción de los demás) de la fisiología sensorial de cada uno. En este sentido pues, el artificio de una construcción social pudiera concebirse como aquello que precisamente produce el espacio restante que llamaríamos un yo híbrido fisiológicamente racional,a caballo, de repente, entre el ente fisiocorpóreo y el yo social fisiosensorialmente extrínseco.

-Pudiera argumentarse que el mundo griego antiguo, como límite nuestro que dicen que no hemos podido superar, permanece así fijo como imagen e ideal antropólogo ante nosotros precisamente debido al control circunstancialmente férreo que había respecto de la producción escrita, pues en la lentitud (incluso quietud) de la época referente a la obra escrita, no puede compararse en casi en nada, y desde cierta óptica, con la experiencia cultural posterior a la implantación de la imprenta. En este sentido, las experiencias históricas antiguas de la India y del Japón, por ejemplo, son muy parecidas a la griega clásica en la unión de la agricultura, la guerra, y los textos escritos que, debido a que no existía ninguna tecnología seria de reproducción de los mismos, la fisiocorporeidad como categoría estructural-antropológica no podía fácilmente desestabilizarse sobre un plano agregado demográfico, como sí resulta posible, una y otra vez, respecto el mundo moderno a partir de la ilustración. Y esto de tal manera que parece que inherente a los procesos revolucionarios históricos (empezando en realidad con las guerras europeas entre Católicos y Protestantes, la revolución francesa, la experiencia europea de Napoleón (como precisamente un “fenómeno periodístico”), y la revolución norteamericana) está el ámbito totémico -el espacio no físico sino simbólico pero sí oprobicamente electrificado- de los textos escritos (que después será fotográfico, cinematográfico, radiofónico, televisivo, finalmente telemático) que abarcan una nueva categoría fisioantropológica, que es una especie de fisiocorporeidad agregada y demográfica, fraccionable como es toda fisiocorporeidad colectiva pues la división acaba generando un recurso esencial para las antropología sedentarias que es la siempre necesaria, siempre renovada tensión de vida y muerte, y mejor si no es immediatmente violento en un sentido físico, aunque sí que lo puede ser potencialmente (esto también es esencial, porque de otra forma no parecería muy serio a nadie).

8) Richard Rorty y el concepto de «sociorracionalidad»

En resumidas cuentas, el tratar «científicamente» la filosofía (dentro del contexto que desarrolla Rorty en Filosofía y el espejo de la naturaleza1979), implicaría sostener el peso de la desconexión real que hay entre la fisiología sensorial humana (la fisiocorporeidad) y la sociorracionald, puesto que ésta es producto únicamente de aquélla, dentro del contexto colectivo multicorporal y frente al mundo físico-espacial. Así se puede afirmar en vista de lo que plantea Rorty, que la historia de la filosofía hasta su forma occidental y contemporánea, es ni más ni menos que un proceso de obviar, desde la óptica de la racionalidad empírica, la experiencia fisiológico-sensorial nuestra (lo fisiocorpóreo); que es también concebir el conocimiento humano actual como una historia de la búsqueda de certeza sobre la búsqueda de sabiduría (Rorty). Entonces, de tratar de forma verdaderamente empírica la experiencia humana -en su comprensión técnico real- habría que afrontar directamente esta circunstancia fundacional de la racionalidad humana que es de carácter situacional, una geometría del espacio físico, y historicista, desde luego; una experiencia fisiológica que existe anterior y a la vez que simultáneamente a cualquier posible comprensión sintetizada, esto es, que somos primero en las apariencias (en nuestra proceso de percepción sensorial de las mismas) las cuales, de forma inmediata, no remiten a ninguna realidad más profunda, salvo por necesidad después del colectivo que, para seguir siéndolo tiene que proporcionar algún tipo de límite a la percepción sensorial y los procesos fisiocognitivos que se desencadenan en los individuos; límites a la percepción que devienen en un orden impuesto sobre la vida fisiológica que efectivamente homogeneiza en algún grado el individuo, en aras de la permanencia en el tiempo del grupo, y mediante una fisiología que ahora sí remite a significados culturalmente establecidos, como la forma más efectiva de convertir la experiencia fisiológico-sensoria en una sustancia favorable al grupo y su perdurar colectivo: ¿qué otra cosa supone la sociorracionalidad sino esa función?

Como concepto, la sociorracionalidad explica -y resuelve- el problema de una racionalidad que históricamente ha obviado la parte fisiológico-sensorial de nuestro ser. Así, la sociorracionalidad implica una relación ahora causal entre nuestro ente fisiológico-corporal y la forma de congruencia colectiva que surge mediante el oprobio biológico, primeramente como una sociorracionalidad fisiocorporal, y después lingüística, para formar después una racionalidad finalmente cultural; aunque son todas ellas congruencias sucesivas en el tiempo a la vez que simultáneas, respecto todo momento fisiosensorial del presente vivo e individual.

Y el momento del presente vivo se alza, un cuanto sustancia fisiosensorial en suspension, en realidad como una perpetuidad, siempre renovable, siempre incompleta y nunca del todo colmada, y como algo que es ciertamente historicista al mismo tiempo que ahistórica. Pero es ésta una consecuencia más simplemente de la desconexión que hay, desde la agricultura, debajo de la superficie de la cultura entre una fisiología humana que no es que se hiciera racional, sino que más bien diríamos que se blindó mediante la racionalidad contra su propia aniquilación, en función de un oportunismo biológico, como si dijéramos, que se parapetara fieramente dentro de los grupos humanos físicos, universales.

9) ¿Cómo puede la racionalidad negar la razón humana?

[Comentario a partir de La McDonalización de la sociedad (1996), de George Ritzer]

La «McPsicología» y el uso «depredador» de la experiencia sensorial individual: Uso sedante -por cuanto «animación en suspensión»- de la experiencia fisiológico-sensoria para el individuo quien, en tal contexto (el de la proposición consumidora por parte de McDonalds que se dirige al sujeto sensorial), no precisa de mucha definición racional respecto de aquello que percibe, puesto que la experiencia fisiológico-sensorial, en lo que se refiere al grupo, es una experiencia fragementadora si no va encorsetada finalmente por una entidad sociorracional a la que consagrarse. En este sentido, la experiencia fisiosensorial que no va efectivamente destinada a reforzar la sociorracionalidad grupal es una experiencia que literalmente «no significa» en el plano más alto estructural y grupal. Pero, ¿se puede componer estructuralmente un orden antropológico-grupal en cuanto a la experiencia solo fisiocorpórea, respecto de múltiples individuos sin que tengan el recurso antropológico normal al yo social (esto es, un yo racional por cuanto llegue a hacerse fisiológicamente extrínseco a sí)? 

Por otra parte, la ambivalencia es la quintaesencia de la congruencia que supone lo sociorracional para los grupos humanos (a diferencia de la racionalidad técnica), puesto que lo sociorracional existe en el peligro permanente de verse superado por la anomia fisiológica, y se posiciona por tanto frente a la anomia fisiológica de los individuos, que es lo mismo que decir la sociorracionalidad es la anomia fisiológica encauzada como orden del grupo humano en el tiempo; lo que implícitamente supone también aceptar que sin anomia fisiológica -o al menos potencial- deja de haber el porqué de lo sociorracional. Se infiere, finalmente, que la superación real y efectiva de la anomia fisiológica, de poder alguna vez imponerse de hecho y debido a la sistematización total y eficiente de los entornos humanos, sería igualmente la terminación efectiva de nuestra necesidad de lo racional.

Sin embargo, de la contemplación  del contexto de la explotación de la sensorialidad humana por parte de lo que son al final estructuras simplemente financieras en el tiempo, resulta obvio que la única racionalidad operativa es, efectivamente, la instrumental por parte de la estrctrua financiera sobre el objeto humano agregado -y específcamente nuestra experiencia sensorial-, que deja al grupo humano, en el sentido estructural-antropológico aquí esbozado a lo largo de este trabajo, permanentemente divido y del todo impedido respecto de su centralidad real y antropológica más profunda. De ahí que la estabilidad antropológica, ante la dejación que supone la postura vital del poder fáctico corporativo, depende de otros fuentes de estímulo esencialmente catártico, como aquello que nos devuelve una vez más al seno del grupo, o al menos esto en la forma de nuestro yo social-racional y el porqué opróbico, nuevamente renovado, de nuestra propia identidad sociopersonal (lo que tiene lugar sobre todo en el ámbito audiovisual de la cultura e incluso dentro de los medios de comunicación, aunque de forma poco comprendida y nunca, claro está, de manera expresa).

Se hace preciso, pues, entender la esencia paradójica de la individualidad, que es una necesidad ante todo grupal que solo secundariamente pertenece al ámbito físicamente singular. Contradicción, entonces, entre una sociorracionalidad que hace fisiológica y sensorialmente extrínseca la individualidad social —hasta cierto punto—, y una racionalidad después culturalmente desarrollada y de carácter técnico que no conoce en absoluto esta limitación física de su propia sustancia racional. Y, sin embargo, este desconocimiento incurre también en lo que constituye en algún grado la indefinición ambigua de su propia entidad que, debida a esta falta de autolimitación, acaba por atentar contra su propia esencia fisiocorpórea subyacente, y respecto de una grave incapacidad de abrazar la realidad no abstracta, sino física, de los otros.

Naturalmente, como vivimos en la muy legítima exigencia del confort sobre todo mental, dentro de unas estructuras fisiosemióticas que constantemente refuerzan este mismo ímpetu nuestro (el de la consecución del confort en todos los aspectos y a toda costa), apenas nunca sentimos inclinación alguna hacia la posible aclaración sostenida del estado real de nuestras existencias. Y, finalmente, parece poder inferirse que el estado óptimo del ser humano -quiza sobre todo, pero no solo, varón- es pues, la vida espartana y básicamente militar (aunque no necesariamente violenta en un sentido físico-real) en lo que se refiere sobre todo a la vida fisiológica-mental, respecto de cómo se ve el mundo y cómo se ve uno a sí mismo: porque la vida mental espartana es la de una alerta constante, en sentido intelectual-moral, que implica la revisión permanente de lo que uno está haciendo, por qué y hacia dónde se está dirigiendo. Es decir, que hay pocos contextos humanos fuera de la vida que pudiéramos llamar crítica-espartana o «guerrillera» en un sentido verdaderamente intelectual-moral, que requieren tan intensamente del psique humano, de cómo uno se relaciona con lo que siente al mismo tiempo que se acoraza para poder seguir adelante sin opción. Y difícil reconciliación tiene esto con la civilización, tal y como la conocemos. 

Y, sin embargo, una fisiología existencial (o fisiosemiótica) espartana no deja de ser también una forma de penuria, en comparación con la complacencia antropológica que supone la sociedad de consumo, en la que uno de los mayores logros y lujo cumbre, sin duda, es el poder vivir de forma frívola, a ratos, y quizá por primera vez en la historia humana; una complacencia existencial que, para efectivamente consagrarse en el tiempo, tiene asimismo que ejercitarse fisio opricamente -como una forma de catarsis- en la sensorialidad espectadora del individuo, como ya hemos visto que hace -que ha hecho siempre- la cultura ya de por sí y universalmente. De ahí que se haga necesario alguna forma de custodio y mantenimiento sistémica respecto del equilibrio esencial que debe haber entre las fuerzas de imposición económica que instrumentaliza la sensorialidad humana agregada, por una parte, y el espacio fisiológico real del individuo social, por otra. Pues solo la libertad fisiológica que uno tenga de definirse opróbicamente como individuo junto con un cierto elemento de precariedad como poco sensorial, es posible mantener el proceso jamas culminado de la individualidad antropológica.

En este sentido, y como históricamente se ha evidenciado, el hombre solo financiero, como alguna clase de homo «financierus» solamente, no sabe muy bien, al final, sostenerse estructuralmente en el tiempo, principalmente porque se nos escapa el hecho de que vivivmos efectivamente una suspensión fisiológica inherente al simulacro que son los grupos humanos sobre la tierra, los cuales solo de forma en realidad auxiliar se sirven de la racionalidad, siendo su verdadera esencia su experiencia simplemente fisiológico-sensorial.

10) Vidas espartanas*

La existencia aquí referida como «espartana» tiene, empero, otro significado en el plano antropológico estructural diferente al sentido en que lo he utilizado yo, pero que merece la pena resaltar haciendo uso de lo que pudiera llamarse un modelo Calvino de autoritarismo, en referencia específica a la experiencia histórica de la cuidad suiza de Ginebra, pero también respecto otros episodios históricos de regímenes autoritarios de naturaleza teocrática, incluyendo muy particularmente la experiencia de Hitler y la Alemania Nazi. Porque desde cierta óptica «espartana» pudiera calificarse la evolución histórica de los grupos humanos y también su mecánica base y subyacente (después de la llegada definitiva de la agricultura), pues surge el yo social como una fisiología individual que, sin embargo, está grupal y colectivamente encauzada precisamente como efecto de los embates sensoriales de los que son objeto los miembros del grupo, y frente a el mundo externo y físico-espacial; es decir, que es en buena medida el estimulo externo de lo que se acaba alimentando la mecánica de cohesión y supervivencia del grupo mediante la imposición opróbica de un orden fisiológico para toda singularidad fisiológica-sensorial: esto que aquí sería una descripción técnica-estructural de lo que se entiende por el yo social.

Pudiera postularse, entonces, un origen al menos espartano de la sociorracionalidad grupal y universal por cuanto todo grupo humano hace que el individuo acarree con la tarea de hacer extrínseca buena parte de la fisiología personal (tarea para la que estamos capacitados mediante nuestra biología sociogenética y opróbica). Y no parece haber duda respecto de la fuerza catalizadora en este sentido que suponen los embates sensoriales que experimentamos los individuos, pero desde el mundo extra grupal, de tal forma que resulta viable sostener la idea de una causalidad del tipo cuanto más sensorialmente intensa resulta la experiencia colectiva, tanto más se afianza la mecánica “sociorracional” del grupo. Y esto ya lo hemos señalado anteriormente como una necesidad técnico-estructural que tiene los grupos del estímulo en sí sensorial.

Pero claro, una sociorracionalidad forjada mayormente de la amenaza extra grupal, es una estabilidad colectiva dependiente asimismo de la amenaza externa (como lo es todo grupo humano de la anomia fisiológica en general, respecto la racionalidad cultural, sea de donde sea la procedencia ultima de la anomia), y así, lo que hace fisiosensorialemente extrínseco al individuo dentro del grupo respecto la integridad colectiva (mediante la personalidad social opróbicamente coaccionada), es la misma fuerza que externaliza a los grupos, de dentro hacia fuera y en su dependencia identitaria del agente externo, pero frente al cual se erigen en su propia -en cierto sentido paradójica- auto-afirmación.

Esta calidad un tanto fantasmal de la definición fisiológica propia pero extrínsecamente en el agente externo, si bien es la base de toda posibilidad moral para el individuo antropológico como sujeto funcional dentro del grupo, para los grupos en sí constituye ante todo un envolvimiento fisiológico reconfortante por cuanto intenso que acaba obviando gozosamente, como si dijéramos, la realidad física misma, cosa que, por otra parte, ha hecho siempre la cultura y el simulacro base que constituyen universalmente los grupos humanos.

Y, sin embargo, la riqueza sensorial de los contextos espartanos, específicamente ahora respecto grupos diferentes enfrentados que se sirven de la tonificación fisiológico-sensoria a la manera de una delirio funcional y combatiente, supone no obstante, una pobreza para el yo social, pues se puede decir que nuestra entidad fisiológica, en vez de convertirse y un yo social capaz necesariamente de su propia imposición fisiorracional (valiéndose uno, por ejemplo, de los sistemas simbólico-semióticos que le deparara su propia cultura), se traslada, podíamos decir, sin más al plano colectivo en el que, naturalmente se le obliga a todo individuo a un modo de ser social, pero solo en cuanto a su integración en la gran lucha colectiva frente al enemigo-rival; es la obligación opróbica a asumir un contexto social ya de por sí fisiosenorialmente electrificado respecto a un quehacer colectivo que se entiende obligado, lo que supone un contexto que no puede, en realidad, acomodar formas de individualidad más diversas, significativas y libres, sino solo en todo caso como enemigos internos, finalmente subversivos.

El modelo pues Calvino del grupo humano espartano es asimismo el de todo grupo identitario que se define estructuralmente frente a otro, y asimismo mediante algún grado de terror opróbico, intra grupal. Sin duda este mecanismo base de cohesión y permanencia del grupo humano tuviera su origen en contextos alguna vez físicos, seguramente nómadas; pero ante lo que supone a nivel fisiológico-sensorial la tesitura técnica que es la vida sedentario-agrícola en la historia humana, una fisiosemiótica espartana surge aun hoy fácilmente porque es innata a la antropología humana, y también porque su poder de engullir fisiosensorialmente al grupo humano ayuda, una vez más, a obviar la realidad físico-material, y esto máximo respecto de la limitación -verdadero impedimento- que supone la vida sedentaria para la fisiología humana que, para sostenerse en lo sedentario, tiene que compensar fisiosensorialmente la limitación física-sedentaria que le atrapa.

Fácilmente se ve, entonces, que la necesidad de postular un dios -o los dioses- tiene mucho que ver precisamente con esta circunstancia de limitación físico-fisiológica que supone la vida agrícola; pero toda religión también postula una forma sociorracional más amplia al que le incumbe de manera obligatoria toda individualidad social, elevándola inexorablemente sobre, y en volandas de, las postulaciones lógicas-religiosas. Pudiéramos afirmar, incluso, que es la religión que verdaderamente convierte nuestra fisiosenorialidad nómada base en vehículo de la elevación moral humana sometiéndola, no a otro grupo humano rival en pugna con nosotros, sino respecto de la eminencia moral-humana del lo divino que, como grupo y universalmente (de una u otra manera), hubiéramos postulado nosotros.

Pero los contextos sedentarios en los que se han visto surgir -a lo Calvino- autocracias que acaban obviando, no solo la realidad físico-material, sino el mismísimo dios postulado, necesitan volver infaliblemente a un contexto más primitivo por cuanto más afín con la fisiología sociogrupal humana subyacente, lo que supone irremediablemente la necesidad otra vez del enemigo en el que verdaderamente las antropologías espartanas se han de sustentar.

En un mundo pre-industrial podemos calificar episodios de este tipo como rebrotes de nuestra vieja naturaleza dormida en cierto sentido bajo la complacencia antropológica de la vida agrícola (esto es, siempre que se mantenga el necesario régimen de manutención sensorial como una forma de permanente, aunque sutil, precariedad sensorial y que no deja de ser el auténtico porqué de lo sociorracional). Pero respecto del mundo industrial, y más concretamente la experiencia de la Alemania nazi, se ve que rebrote sería un concepto inadecuado para describir la seriedad de lo que ocurrió, aunque eso sí, el patrón técnico es el mismo respecto una sociedad que poco a poco va perdiendo el entorno mismo del yo social, quedándose el espacio antropológico reducido a una fisiocroporeidad colectiva solo racional por cuanto se encuentra en punga con otro; un contexto que igualmente no ofrece espacio alguno a la imposición fisiorracional individual, sino que se suma todo a una especie de yo colectivo singular encarnado, como es aquí el caso histórico, en el Führer

Y sin embargo, de haberse elaborado otra forma de actividad sucedánea que atendiera la naturaleza nuestra fisio opróbica subyacente (a modo de lo que pudiéramos llamar la fisiotitilación moral de las sociedades contemporáneas del espectáculo), lo que hubiera permitido un desenlace al menos fisiológico más acorde con nuestra naturaleza fisiológica real, no hubiera sido necesario para el régimen hitleriano proceder a materializar mediante la guerra lo que hasta entonces había sido un triunfo económico (antes del 39) y en buena medida una especie de espectáculo solo de titilación fascista, pero aun no físicamente cruenta (o eso al menos aun para la propia demografía alemana, hasta ese momento).

Es decir, se puede argumentar que el modelo antropológico espartano (que es, quizás, la más inherente a la fisiología humana de por sí) acaba siendo una especie de trampa para las sociedades sedentarias -pero no tanto, como se ve, para una experiencia que fuera una vez simplemente nómada, en la que se pelea y se va, para volver a pelearse, y así sucesivamente, siempre al socaire del grupo reforzado-. Y es que la sociedad sedentaria tiene que buscar otras formas de satisfacer la fisiología nuestra anterior -que es la que aún llevamos hoy, claro está- mediante el simulacro fisiológico-sensoria, que no es ni física ni políticamente real (necesariamente), pero sí moralmente, por cuanto que es una titilación que se sustenta en nuestra naturaleza opróbica y que tiene por función permanente estructural la de reforzar nuestra ser perteneciendo por medio de -pero también frente a- nuestros compañeros de grupo, siquiera en el simulacro sensorial de ese mismo pertenecer, y como una ilusión fisiológica centrada, en realidad, en nuestro ente corporal singular.

La experiencia fisiológica sucedánea de este tipo que decimos son, por ejemplo, y desde siempre: toda religión, las artes de cualquier tipo, las historias narrativas que van más allá de la inmediatez físico-material, las imágenes, el deporte, los juegos, así como todo tipo de representaciones rituales; las imágenes gráficas, o bien narradas, de los medios en cualquier sentido histórico-social, junto con el mundo audiovisual contemporáneo. Todo esto además de la proyección fisiosemiótica en la que necesariamente tiene que vivir los individuos como los hacedores que son y en los que les convierte imperiosamente la antropología sedentaria y ante el problema original, por ejemplo, de Caín quien acarrea sobre sus hombros el problema colosal que Abel como hombre de pastoreo (y esencialmente nómada aun) no tenía, que es la necesidad de ser, con toda la violencia que nos es innata en el quehacer diario de una actividad-profesión (las de la metalurgia, tratamiento de pieles y fabricación de instrumentos musicales que son las que establecen después los descendientes de Caín), pues no otra cosa es la verdadera fundación y basamento vivo, desde siempre, de la experiencia urbana erigida sin embargo y de forma críptica, sobre la misma violencia nuestra y también desde siempre.

Adicionalmente hay que mencionar la amplia categoría de los simulacros, de toda índole e incluso los bélicos, aquellos que logran, eso sí, contenerse en el espacio y el tiempo y en su grado de destrucción, los cuales precisamente por su calidad de no desenfrenada, nos acaban en realidad sosteniendo en el tiempo como una forma ciertamente inconfesable de alimento fisiológico-sensorial que es, no obstante y en nuestra contemplación del espectáculo, de naturaleza en realidad moral:

Pues de la precariedad al menos sensorial vivimos las sociedades humanas, ésa que es en el fondo -de nuevo ejercitado, renovado una vez más- el porqué de nuestra propia funcionalidad racional.

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*Texto parcialmente inspirado en Castellio contra Calvino (1936), de Stefan Zweig

 

11) ¿Gozamos los seres humanos en realidad con la mortificación por cuanto deleite que puede ser la experiencia sensorial intensa?

La literatura resuelve de la única forma posible la desconexión que hay entre nuestro ente fisiológico-sensorial y el ser moral y sociorracional. Y esta resolución consiste en el ejercicio fisiológico que, a modo de catarsis y como siempre, nos empuja otra vez al refugio que supone la definición racional-moral del seno del grupo, a modo de un proceso sempiterno de reforzamiento y activación del bucle fisiología-racionalidad en el que una parte es el combustible de la otra, al tiempo que la realidad bio opróbica de lo sociomoral (en forma de la sociorracionalidad) es el freno y fuerza definitoria de aquélla. Pero claro, los dos ámbitos están imbricados precisamente mediante su singularidad particular respectivo, y no pueden, en realidad, unirse nunca (aunque sí aproximarse a lo largo de la vida individual).

Y la estructura subyacente es inexorablemente la de una especie de yuxtaposición triangular que se forma entre la excitación fisiológica del estímulo sensorial, nuestra biología opróbica interna, y los lazos sociales ya conocidos. Sin embargo, estos tres elementos existen, cada uno por separado, de forma independiente (punto esencial de su funcionamiento conjunto es su singularidad respectiva), siendo posible la aproximación técnica a cada uno de ellos también de forma independiente y por separado, y puesto que la fisiología precisamente en el contexto opróbico-social es ya una forma de significado operativo, en un sentido al menos espacial-colectivo.

Pero, en cuanto a la literatura -máximo la «alta literatura»- el estímulo fisiológico tiene una finalidad técnica clara, que es la de impulsar el sujeto sintiente y opróbico de nuevo hacia la disposición colectiva de la propia personalidad sociomoral, lo que implica la apertura para el individuo de un plano racional potencialmente al más alto nivel intelectual; aunque también existe la posibilidad de atrapar al sujeto percipiente en su propia fisiología que solo alcanza apenas a sujetarse por la fuerza interior opróbica y que por tanto no desemboca en una capacitación fisiorracional y moral más compleja -por cuanto más exigente para individuo-, sino que se queda a medio camino en simplemente la efervescencia del estímulo fisiológico en sí que solo apunta en realidad a la sujeción opróbica, sin que se produzca una verdadera mortificación significativa con efectos verdaderamente morales (respecto a lo otros y mi relación con ellos):

En este sentido precisamente pudiera preguntarse, por ejemplo, si sustituye, en la sociedad de consumo tardío, la titilación moral (fisio opróbica) a la verdadera catarsis moral, dado que la salida sociorracional del yo social no es prioritario de ninguna manera para la estructura económica actual, sino solo una individualidad menor por cuanto objeto esencialmente conductista del estímulo publicitaria empresarial y la que busca exclusivamente la repuesta compradora, como estrategia finalmente financiera en el tiempo, nada más. 

Se hace preciso inferir a partir de este razonamiento que, a grandes rasgos, la sociorracionaldiad no podría existir nunca si no fuera consecuencia de la afición fisiológica y verdadero gozo que nos da la vida ante todo y siempre para nosotros sensorial; que es decir que la posibilidad moral-racional nuestra surge gracias a la intensidad fisiológico-sensoria que es parte inherente a nosotros. Y la literatura (en cualquiera de sus grados) desde luego nos ejercita en este sentido sensorial-moral. Pero una verdadera racionalidad finalmente intelectual gracias a la lectura, no es necesaria de forma lógicamente determinada que se dé: nos basta como alimento vital simplemente la experiencia fisiológica, aunque la verdadera supervivencia de la especie (del grupo humano) debe suponerse dependiente -máximo respecto las sociedades técnicamente complejas- de que se materialicen formas más exigentes para el individuo de contextos sociorracionales que después no pierdan la capacidad de auto administrarse su propia efervescencia opróbico-sensorial, y sin que se excedan tampoco en su misma tonificación fisiológica. 

En todo caso, se ve como la experiencia fisiológica supone en cierta sentido dos cosas al mismo tiempo (experiencia puramente tonificadora para el individuo, que es al mismo tiempo la sustancia base de lo socioopróbico): es lógico por tanto que existe a veces la posibilidad de confusión y puesto que nosotros nos sustentamos en realidad en la ambigüedad -como precisamente en este caso de la literatura- para ayudarnos a sobrellevar la misma contradicción base en la que transcurre nuestra existencia, entre estos dos ámbitos imbricados a la vez que irreconciliables entre sí, de cada uno de nosotros, la fisiología sensorial particular, y el de la sustancia fisiomoral que hemos sido siempre, colectivamente en el plano grupal de la evolución histórica, y ante el espacio físico-material original.

Es en este sentido, entonces, que se puede afirmar que la ambigüedad arropa en realidad la experiencia fisiocorpórea nuestra para que podamos ser en nuestra esencia físico-fisiológica precisamente en la limitación que supone nuestra singularidad corporal; que sin ese espacio siempre por definir que nos rodea (y que nuestra sensorialidad no puede por sí misma conocer del todo), nos es posible ser físicamente singular. Porque el problema central de la antropología viene a ser en realidad la experiencia física, pues la evolución biológica humana y su etapa intergrupal (entre grupos humanos rivales) ha hecho verdaderas maravillas con lo que es nuestra sustancia puramente fisiológica y sensorial, siendo la más importante quizá nuestra racionalidad misma. Aunque nuestra tendencia estructural hacia la experiencia fisiológica bien pudiera plantearse de hecho -aunque sea a modo de ejercicio conceptual- como una forma de distorsión en el camino humano de la evolución biológica con prejuicio, en un sentido técnico, de la experiencia puramente física. 

Con lo que nos encontramos nuevamente ante la perenne cuestión aun sin resolver que es la definición de aquello que podemos llamar la verdad, cuando parece que el centro real de la experiencia humana, y también de nuestra capacidad después para conceptualizar y contarla, es la experiencia fisiológico-sensoria en sí misma, nada más; esto es, una sensorialidad individual como materia bruta que solo circunstancialmente en, y frente a, los demás puede llegar a significar algo de manera, bien se ve, estructuralmente extrínseca a todo ser físico singular. Por otra parte, es cierto que conceptualizar el sostenimiento de toda verdad sociorracional posible en el tiempo sensorial a la vez que histórica de los grupos humanos -más que la existencia ontológica de la misma-, parece desde luego acertado, tal como lo hace Richard Rorty, por ejemplo en Filosofía y el espejo (1979) y como resumen importante de la historia filosófica occidental. Y, sin embargo, la respuesta afirmativa -irremediablemente- a la pregunta que da título este texto, es sin lugar a dudas una verdad nuestra insoslayable desde simplemente una óptica técnica y respecto nuestra presencia antropológica sobre la tierra.

10. La sociorracionalidad como «error»

…Principio vital para la imagen del Espejo de la naturaleza. Es la imagen según la cual la “apariencia” no es simplemente una creencia eqivocada sino la creencia equivocada engendrada por un mecanismo particular…(Richard Rorty,  Filosofía espejo de la naturaleza)

Puede muy bien constiutir la ilusión que es en realidad toda moralidad, respecto de un grupo humano y cómo el indiviudo logra mantenerse entre ellos, los demás. Es decir, todo grupo humano en el autodotarse de una sociorracionalidad (fisiocorpórea y después lingüística) está por decirlo así cometiendo un error si se analizara desde una óptica estrictamente empírica, pues la realidad objetiva del todo desnudada, es la del individuo aislado en su propia fisiología sensorial que es, no hace falta decirlo, una realidad condenada históricamente a la aniquilación puesto que sí que es un hecho indiscutible que solo los grupos humanos han sobrevido históricamente más allá incluso (y necesariamente) de la vida individual de los componentes singulares. O sea, ésa es la gran ilusión de la experiencia humana -al menos en el plano histórico- que es la singularidad humana, puesto que esa singularidad solo puede perdurar un poco más y dentro de su propia longevidad biológica si y solo si se integra fisio opróbicamente dentro de un grupo humano; es decir, que la realidad objetiva desmontada del todo en su origen inicial, no es más que la anatomía del individuo, los distintos orificios corporales y una sensorialidad, nada más. Pero los grupos humanos siempre y universalmente se han dado a sí mismos una congruencia colectiva para precisamente inocularse contra la realidad así al desnudo, que es simplemente la experiencia fragmentaria del individuo en la pobreza de lo que constituye la desolación de la soledad, ésa experiencia extrema y como maldición que la cultura naturalmente siempre intenta enterrar debajo de la tonificación fisiológico-sensoria de lo ritual, el saber narrativo comunitario, lo simbólico y distintas formas de dramatización opróbico-moral, todo ello basado en la presencia del otro y en la existencia de una comunidad. Porque es solo en la presencia de los demás que precisamos nuestro propio ser social y la personalidad por la que efectivamente nos conocen, y por la que nos auto-identificamos nosotros mismos, irremdiablemete.

¿Pero en el aislamiento extremo y prolongado, qué necesidad tengo del ser mío social que es, ciertamente, mi yo finalmente racional (o la parte más importante del mismo)?

Como una variante más, entonces, de la idea de la cultura como lujo, la capacidad de arropar la realidad espacial para esconder toda su dureza queda emparentada con el fin técnico de toda sociorracionaldiad, que es el de combinar la intensidad sensorial con la preservación del grupo, sin que éste se disperse. Porque la congruencia colectiva que se hace sociorracional, es solo posible como producto del ímpetu fisiológico individual que queda así opróbicamente encauzado debido a la presencia de los demás; y lo racional, entonces, lo es en base siempre a otro elemento críptico de carácter fisiológico (que es por ejemplo la anatomía particular que se viste; y también los arropamientos culturales más importantes respeto a los impulsos y la violencia individual). Pero esta entidad bipartida resultante permanece en un estado de cierta desconexión entre las partes de ahí en adelante, respecto el plano racional del la cultura y ese mismo caudal fisiológico subyacente que lo fundamenta.

Pero claro, a partir de ahí otras formas de racionalidad se van elaborando históricamente al calor de nuevas lógicas que van surgiendo a su vez, y la ciencia, en algún momento, impone un criterio de verdad en forma de la penetración de la realidad observable que, desde cierto ángulo de comprensión, resulta todo lo contrario de la urgencia original y antropológica de toda sociorracionaldiad. Pues en el plano estructural de los grupos humanos siempre se ha buscado el mantenimiento de la tonificación fisiológico-sensorial en el tiempo antropólogo, en suspensión como si dijéramos, que es poco compatible al final con las verdades inapelables y demasiado contundentes; aunque la actividad empírica -la científica y también la cultural- por cuanto ocupación en el tiempo colectivo de la fisiología humana, y como quehacer vigorizado que solo busca eso que es esencialmente su propio sustento entretenido en el tiempo, sin la posibilidad real de interrumpir ni alterar dramáticamente el equilibrio así logrado y mantenido entre la tonificación sensorial por una parte, y el orden estable de una verdadera complacencia vital-antropológica, no se puede nunca desdeñar.

Pero, ¿hemos sido técnicamente conscientes alguna vez de la necesidad real que tenemos de esconder el hecho de que sobrevivimos en realidad suspendidos en una especie de ensueño fisiológico de grandes esfuerzos y seriedad que, crucialmente, no debe alcanzar nunca alguna de las metas que se propone, en realidad como actitud vital nada más y por mor de nuestra propia supervivencia antropológico-estructural? Pero una conciencia así, en caso de existir alguna vez realmente, solo pudiera tildarse de filosofía, nada más y como mucho (y eso seguramente bien lejos de cualquier centro real de poder de decisión técnica).