Cultura como lujo (2)

Un resumen más sucinto de algunos puntos importantes de la segunda parte La deshumanización del arte (1925) que incluye:

(Imagen de The Village (2004), “El bosque” )

-Crucialmente el tema del desdén que muestra el hombre por la limitación físico-espacial en la que vive, sobre todo dentro de contextos sedentarios: la metáfora, dice Ortega, no es tanto un modo de llegar algo más allá de lo material, sino de huir de esa misma insípida limitación.

-El tabú es también una forma de evadir la realidad, pero creando un dispositivo de intensa titilación moral, que sugiere otra vez la importancia del recurso al estímulo fisiológico-sensorial en sí -y también la moralidad como otro ámbito más- con el fin al menos estructural de mantener viva y a flor de piel, como si dijéramos, la sociorracionalidad del grupo, que es decir también la individualidad social de cada uno.

Porque la creación cultural de lo prohibido y la designación collectiva de aquellas cosas que son anatema, supone también la disposición real de otro dispostivo de titilación moral muy importante que es la posibilidad sobre el horizonte cultural de la transgresión. Y así, es el estado en realidad agonal de la individualidad social (quien está, como si dijéramos, pillada entre sus pulsiones más corporales por una parte, y el presentimiento permanente de su propia y potencial defenestración opróbica por otra), lo que se convierte en la base de un juego moral -aunque de lo más serio al mismo tiempo, sin duda- al que se le brinda todo cuerpo presente culturalmente.

(Jenny Holzer)

-el juego de hacer anatema la palabra que nombra el objeto tabú o sagrado (esto es, respecto a aquello que no debemos nombrar que es algo común, seguramente de manera universal a toda cultura), recuerda a su vez a las figuras humanas hechas de cera y el titubeo fatal orteguiano que experimentamos ante ellas: parece que dudamos, momentáneamente, de la realidad del imagen mental que evocamos, pero como tiene consecuencias opróbicas, supone una forma de tensión sin duda mayor -una forma, nuevamente renovada, de intensísima titilación sensorio-metabólica- que la funcionalidad antropológica de los grupos humanos no puede permitirse despreciar sin más.

-O como el hacer anatema las imágenes, se trata en ambos casos de la asociación -de la yuxtaposición técnica-del estímulo somatosensorio y metabólico, con la titilación moral a causa de la sola idea de transgresión. O sea, el hacer algo anatema crea la posibilidad de un recurso a la fisiología de la transgresión anticipada, como una fuente más de vivificación estrictamente sensorio-metabólica que consitutye en sí misma una forma de lujo por cuanto eleva la posibilidad antropológica por encima de solo lo espacial, físico-material. Se trata, entonces y en ultima instancia, de algo así como un efecto analgésico de la vivificación sensoriometabólica, esto que para la experiencia más nómada existe en el desplazamiento físico en sí y que es aquello que precisamente pierde su relevancia estructural respecto la cultura ya de base agrícola; esto que puede justificar, por el último, la noción de un despegue semiótico histórico que presentan las sociedades agrícolas como justamente una necesidad técnica inherente a las mismas.

-El término titubeo fatal es el que usa el autor para describir nuestra reacción ante las figuras de cera, puesto que nos quedamos momentáneamente atrapados sensorialmente entre la confusión de un cuerpo humano percibido como real, por momentos, o una especie de cadaver artificial cuya comprobación tampoco no se nos escapa, un instante después. Pero es justo en la forma de una ambivalencia de percepción que para nosotros no cesa nunca, donde radica su utilitad técnica fisioantropológica; el mismo Ortega comenta que a lo largo de la historia las figuras (o incluso imagenes en general) hechas en imitación del ser humano siempre han cuativado -en verdad tiránicamente- nuestra sensorialiad. Pero como tal han de verse, sin duda, como una heramienta importante hacia la capacidad de vivificación sensorio-metabólica de la que disponen las antropologías sobre todo agrícolas; vivificación que tradicionalmente ha gustado al vulgo (dice Ortega), mientras que para las personas más cultas las figuras humanas de cera suelen ser frecuentemente fuente de molesta irritación. En fin, parece razonable plantear la idea de una suerte de dispositivo técnico que las culturas históricas -seguramamente de manera universal- hayan aprovechado, como un recurso más de entre otros, respecto al constante estrcuctural que es la fisiología humana en sí.

<<Wagner inyecta en el Tristán su adulterio con la Wesendonk y no nos deja otro remedio, si queremos complacernos de su obra, que volvernos durante unas horas vagamente adúlteros. Aquella música nos compunge, y para gozar de ella tenemos que llorar, angustiarnos o derretirnos en una voluptosidad espasmódica. De Beethoven a Wagner toda la música es melodrama.>> Experiencia, entonces, puramente fisiológica que se separa de toda consecuencia socio-moral; pero esta experiencia visceral puede conseguirse en el sujeto perceptor de muchas maneras como una forma de actuar sobre el sujeto cognitivo; experiencia que permite, entonces, vivir en forma de simulación, situaciones morales diferentes, que es decir que se está ampliando la experiencia moral del sujeto fisiológico-cognitivo como una forma de ir más allá de la limitación que supone la experiencia solo y exclusivamente corporal particular de cada uno. Entonces, pudiera darse el caso de que se prescinde del todo del arte, si puede llegarse directamente a la condición somatosensoria y opróbica del individuo; que como el arte es también una forma de simulación que se basa en procesos en realidad neurológicos, existe la hipotética posibilidad de eludir complemente las estructuras antropológicas que hubiera e ir directamente al estímulo somatosenorio como efectivamente una forma de matrix(al estilo de la película del año 1999). Y, además, existiría al menos el germen de la individualdiad moral incluso respecto a la experiencia solo fisiológica y somatosensoria, dado nuestra naturaleza opróbica, que es decir grupal, que solo en apariencia y de forma engañosa puede considerarse físicamente singular.

La voluntad de estilo orteguiana es lo que vengo llamando la capacidad fisiorracional del individuo que le vertebra, desde lo más neurológicamente primitivo hasta la personalidad social más culturalmente elevada; pero el ser humano fisiorracional lo es en tanto que se eleve por encima, un poco más, de su propio ser solo fisiológico (he aquí el meollo del ensayo de Ortega). El individuo que está a la merced de su propia experiencia fisiológico-opróbica, solo sensorio-metabólica, tiene precisamente recortado el espacio fisiorracional del que dispone; por contra, el individuo que lleva su fisiorracionalidad al ámbito sociorracional de una semiótica cultural en particular (que es decir, que su desarrollo cultural e intelectual le ha permitido precisamente esta suerte de trascendencia permutada de su propia naturaleza fisiológica) está en disposción de una libertad de su propia imposición fisiológica y vital mucho mayor, que trasciende, en efecto, el espacio exclusivamente físico en el que queda reducido la persona no culta (lo que le suele convertir directamente en el objeto político -en su mismísma fisiología- de otros).

-De como la fisiología siempre vuelve a entrar por la puerta de atrás de lo sociorracional:O sea, como el arte moderno en sentido orteguiano es una ejercicio de imposición de estilo que juega de forma más distanciada con nuestra sustancia fisiológico-sensoria, es también susceptible de verse (y de verse sobre todo a sí mismo) como una epopeya de imposición y ejercicio de poder, nuevamente—que es ni más ni menos como una suerte de recaída otra vez en la experiencia estrictamente fisiológica (la del poder de la imposición, en este caso). El mismo Ortega comenta, creo, esta idea de lo que no es en pricipio una aventura romántico-fisiologico, al estilo wagneriano, (o sea la experiencia del arte nuevoy la vanguardia artística histórica), lo acaba siendo después por cuanto el artista -como también puede ser para el científico- termina viéndose (tanto él o ella mismo como también la sociedad) como una suerte de héroe épico, de nuevo, puesto que este modelo (¿arquetipo?) fisiológico-sensorio, sencillamente, lo llevamos de manera inherente en nuestra propia naturaleza sociomoral y opróbico-sensoria: dicho modelo está, además, implícita en el concepto orteguiano de la suceptibilidad nuestra a un modelo de los excelsos (término y concepto que el autor desarrolla en España invertebrada); y sin duda la figura del héroe como representación de ejercicio del poder -y más cuando corrige y refuerza la moralidad grupal- es algo que desde luego ejerce sobre nosotros una intensísima fascinación visceral (esto es, somatosensoria y metabólica).

-El tabú es, entonces, una forma de lujo por cuanto elude alguna realidad ineludible, igual que hace la cultura y de la misma manera que la cultura constituye un lujo desde una óptica exclusivamente corporal. Hacer anatema un objeto corriente (la vaca en la india, o las amapolas en la película The Village(2004)) es una forma de crear tensión moral (o sea, efervescencia vivificadora del metabolismo humano que se extrapola por completo del mundo material y corporal), que permite nuevamente la reconsitución sociorracional, eso que es el verdadero sino técnico de la fisiología humana; o sea que una cultura más sedentaria acaba por crear sus propios cauces de vivificación sensorio-metabólica que son, para el individuo joven sobre todo, la vida misma pese a un cierto punto de patraña que representa. O sea: la patraña que es la vivificación sensorio-metabólica en sí y de por sí, es también alimento técnico de la racionalidad cultural y, finalmente, la personalidad sociorracional individual.

Vaya, la madre de todas las ambivalencias. Patraña que nos encandila -que nos gusta, sin duda también-, pero de la que nos cansamos igualmente a veces, como cabe esperar a partir de la comprensión técnica de nuestra naturaleza pulsional, de fuerzas encontradas entre sí (porque permite mayor índole de posibles respuestas ante las contingencias; y debido a nuestro radical hedonismo basal que, como sistema complejo (sentido Morin) va totalmente por libre), como algo del que verdaderamente puede uno confiar -un consante en realidad técnico-que sabrá que no le fallará nunca, porque senciallamente te lo pide el cuerpo, o algo así.

<<Solo la metáfora nos facilita la evasión y crea entre las cosas reales arrecifes imaginarios, florecimiento de islas ingrávidas…>>. La fundación de la cultura sobre una suerte de aversión a la dureza de lo físico-espacial. Pero los grupos nómadas tienen el recurso del desplazamiento físico en sí, mientras que la cultura sedentaria acaba explotando otras formas de vivificación sensorio-metabólica como distintas formas de danza o repetición de movimientos físicos; el goce estético es, originalmente, secundario (punturas rupestres), pero la antropología sedentaria requiere de él para estabilizarse en su propia diacronía: como finalmente un despegue semiótico que permite la vivificación concretamente moral que, otra vez, prescinde en buena medida de lo físicamente espacial. Esto es, en ultima estancia el poder de la metáfora se convierte en recurso clave que explotará la antropología sedentaria dentro de dicho proceso semiótico.

Reflexiones iniciales sobre la complejidad

(Sentido Edgar Morin1)

El sistema judicial sirve como ejemplo de un sistema complejo en el que se basa todo sobre el enfrentamiento entre las partes, lo que conduce no a la verdad pero sí a una resolución debidamente establecida dentro de las posibilidades de nuestra propia limitación como seres humanos físicos; o bien entendámoslo como apaño, aunque formalmente regido, que se basa en la confrontación entre fuerzas necesariamente diferenciadas, siendo la base de todo en realidad esta interdependencia de separación-que podíamos decir-, pues si falla una parte por cuanto no llegue a aportar suficiente ímpetu en su propia afirmación técnica, o bien porque simplemente se excede usurpando una parte sobre el ámbito propio de la otra, en rigor el sistema en sí no puede mantenerse y su función se distorsionará. Pero es necesario distinguir en este punto una diferencia importante entre sistemas complejos (los naturales y entre ellos los que se componen de seres humanos, por ejemplo) y un sistema solo mecánico: los sistemas complejos pueden seguir funcionado en estados y condiciones menos óptimos (como distorsionados de alguna manera), mientras que un sistema mecánico, generalmente, solo conoce un único punto de funcionalidad frente a la inoperatividad total. Y en cuanto a los sistemas democráticos como sociedad, ¿quién no ha sostenido -o conocido observando la experiencia de otros- serias dudas sobre la necesaria imparcialidad de algún juez en cuanto imprescindible guardián de la función judicial, respecto de alguno de los múltiples sistemas judiciales que hay y ha habido en el mundo? O bien, ¿quién no ha sospechado hoy en día aunque sea solo pasajeramente en un momento de desanimo personal, que es en realidad el poder económico que arrasa con los fundamentos sociales de, al final, su propia estabilidad financiera en el tiempo, además de minar, a la larga, toda posibilidad democrática?

La racionalidad humana constituye también un sistema complejo por cuanto se basa en dos partes enfrentadas entre sí, la parte fisiocorpórea individual y la otra parte sociorracional, enfrentamiento que toda cultura y grupo humano antropológico convierte en su centro efectivamente angular. O otra manera de enfocarlo sería en la calidad emergente de la conciencia humana (sentido Damasio), por cuanto es la conciencia individual que se consolida -emerge- a partir del enfrentamiento entre la anomia fisiocorpórea individual y el contexto grupal; el yo consciente y sociorracional es, momentáneamente, una extensión en cierto sentido independiente de nuestra propia sustancia somatosensoria que, en su forma siempre pasajeramente reconstituida, se opondrá a esa misma esencia somoatosensoria individual (como, efectivamente, una suerte de desplazamiento -quizá una exclusión, al decir de Agamben- de la neurofisiológía individual). Asimismo, puede hablarse finalmente de una periferia somatosensorial que se opone al centro sociorracional –un lugar limpio y bien iluminado2 del yo culturalmente racional.

Y es que en la periferia se queda la nuda vida (Agamben) y todo aquello que no tiene transcripción posible más allá de una confusa subjetividad única, y ni siquiera a veces eso, pues en el fondo de todo está, efectivamente, la nada neurológica de un cuerpo humano que, aunque en posesión de cada cual es, en realidad y en su forma preconsciente (es decir, pre-sociorracional), una singularidad categórica y universal; o sea, en este sentido todavía no comprensible ni para sí, se trata de eso, de la nada, una vacuidad que a fin de cuentas rellenará después, en buena medida el grupo humano, si bien todas las culturas, dentro de un entorno semiótico particular, intentan explicar dramatizando de alguna manera este origen imposible e inexistente, pues solo puede efectivamente conocerse a partir de su superación social en forma de la reconstitución sociorracional y cognitiva del individuo (pero antes, sencillamente, no hay voz humana posible).

Es decir, que el origen de los Titanes griegos, por ejemplo, que dieron paso a Cronos y después a Zeus (como podía tratarse de cualquier otro relato de origen antropológico) es en realidad el insondable tejido neurofisiológico humano todavía en la periferia de su propia sociorracionalización; esa misma periferia donde aún permanece parte de usted, pero no la parte con la que lee estas palabras, sino la que constituye un insumo subconsciente, o en todo caso emocional con la que, claro está, solo remotamente se relaciona usted como el sujeto sociorracional que es.

¿Se puede hablar, por tanto, de una división de poderes (como así se dice respecto la estructura política democrática) pero en cuanto a la individualidad antropológica? Partimos, en este sentido, del concepto de sistema complejo de Edgar Morin que se basa en la necesaria independencia entre los diferentes sistemas que entran en relación (a grandes rasgos de carácter simbiótico) unos con otros: y así, en cuanto mecanismo equilibrado de oposiciones, a igual que ocurre con la democracia, si el ímpetu vital y autónomo de una de las partes (o sea, de un sistema propio e independiente) desfallece o de alguna manera falla, el sistema complejo mayor entrará en estado de crisis o distorsión. Pero, como rasgo definitorio de los sistemas complejos frente al sistema simplemente mecánico, cierto grado de distorsión no es incompatible con la permanencia funcional continuada en el tiempo (mientras que un sistema simple solo funciona o no funciona, y no puede seguir operativo solo a medias). Y, de hecho, la fuerza de los sistemas complejos frente a todo contexto natural -o bien de evolución sociobiológica o política- radica en el hecho de que su distorsión en este sentido técnico no supone sino su definición real como forma suprema de flexibilidad estructural. En este sentido, entonces y como ya llevo apuntado, la complejidad de la individualidad antropológica se origina a partir de yuxtaposiciones entre elementos autónomos diferentes (sujeto perceptor frente a la realidad físico-espacial; un sujeto perceptor físicamente singular, frente a otro, etc.), con lo que implícitamente se está afirmando que toda relación simbiótica entre la partes es siempre una forma de definición como distorsión en el sentido aquí esbozado; o que toda definición cultural como alienación del individuo corporal (la nuda vida) a favor del grupo de pertenencia, es un mecanismo que presenta un carácter delirante en su seno técnico más profundo.

O sea que no hay, en un sentido antropológico, experiencia fisiológico-metabólica sin que contribuya a consolidar -a reconstituir- lo sociorracional: y así, como toda experiencia sensoria humana puede también adquirir calidad opróbica (esto es, en función de la presencia colectiva, pero dentro de la intimidad somatosensorial del sujeto perceptor singular), la vida sensorio-metabólica individual deviene en la fuerza basal y aglutinante de la permanencia en el espacio y en el tiempo del grupo; que es también decir que ya en la experiencia sensorial nuestra está la piedra angular y técnica de la posibilidad moral -por cuanto sociomoral- de la experiencia después semiótica y cultural. Pero también observamos aquí el inicio efectivo de un desplazamiento por parte de un yo más fisio-opróbico y fisiológico-metabolico que en realidad corporal, que se aleja de hecho del sostén exclusivamente físico del cuerpo de cada uno, pues no otra es la dirección universal que toma la cultura ya sociorracional, finalmente semiótica, en su mecánica de acomodar una fisiología opróbica orginalmente nomáda a los confines de la vida sedentaria y agrícola.

Y esta mecánica, entonces, de servirse de la vivificación sensorio-metabólica individual para forjar, mantener y reconstituir la existencia sociorracional colectiva (pero como personalidad social del individuo singular ahora socializado) es en esencia la que desarrolla el director de cine, por ejemplo, y también el artista pictórico en general, que en cuanto verdadero arte, ha de conducir el perceptor humano, a través de la vivificación sensorial a alguna forma de al menos tensión conceptual o dialéctica (el decir algo sobre algo). Y este es, por último, el mecanismo que conduce directamente a Homo Sacer de Agamben, que se basa, efectivamente, en este alejamiento de lo corporal a favor de la vida más fisiometábolica que en realidad física, que es el patrón común y universal de la experiencia antropológica y la única manera de establecer una unicidad colectiva del grupo humano como vehículo fáctico de la superviencia de la especie. Y así, toda cultura es, universalmetne, ese lugar limpio y bien iluminado que mantiene a raya, como si dijéramos, nuestro antecedente somatosensorial más íntimo de cada uno de nosotros en la periferia técnica de la experiencia fisiocorpórea que es la que produce emergiendo el yo sociorracional más públicamente presentable, ese que sí puede quedarse en el espacio común del orden cultural, o al menos en su forma siempre solo pasajera respecto de otra, siempre sucesiva, reconstitución futura. Naturalmente, un lugar limpio y bien iluminado (que es el titulo del cuento de Hemingway) en cuanto se refiere a un modelo cultural, es en realidad un estado fisiológico-cognitvo individual, y no un sitio necesariamente espacial; de hecho, como modelo antropológico, puede aplicarse al lenguaje mismo, pues la competencia lingüística lograda por el hablante (nativo o no) siempre supone la imbricación de una fisiología necesariamente individual con estructuras opróbicamente relevantes que son patrimonio en realidad colectiva, produciéndose, en cierto sentido, una homogeneización fisiológica individual hecha extrínseca, ante la imposición moral que son el colectivo para el individuo perteneciente.

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1El paradigma perdido: la naturaleza del hombre, 1971

2Título del cuento de Hemingway

Pensamiento complejo (ejercicios)

Apología de la contradicción

Javier Cercas, 19oct19

Contraste entre tradición occidental del pensamiento (tradición que el autor califica de monista, dogmática, totalizadora, y basada en un principio de bivalencia aristotélica; es decir, solo puede haber una respuesta correcta para todas las preguntas genuinas: las demás respuestas son erróneas…y con ello, falsas las preguntas que han podido generar dichas respuestas no genuinas). De tal manera, que se puede pensar en una estrategia de procurar más bien un confort fisiológico a través de la delimitación exclusivamente antitética del pensamiento racional y occidental. Porque así se crean al final unos cauces por los que puede discurrir la fisiología humana sedentaria; y así a la manera de una antropología de la contingencia, la ciencia y tecnologías aplicadas pueden concebirse como herramientas respecto del reparto fisiológico sedentario que como tal dependen precisamente de su delimitación antitética y funcional, porque de lo contario y de difuminarse en demasiadas posibilidades lógicas e inferenciales (como una verdadera complejidad intelectual), no servirían para acomodar las generaciones sedentarias de la misma manera y respecto de la necesidad desde luego estructural de garantizar, no solo la vivificación en general sensorio-metabólica, sino también los espacios de imposición fisiológico-racional en los que otras formas de individualidad estructuralmente imbricadas puedan desarrollarse.

La cuestión esencial pudiera radicar en la de facticidad inexorable de que algunas veces las cosas no pueden entenderse solo en forma de implicaciones lógicas únicas, sino múltiples al mismo tiempo. Dice el autor que, puesto que la realidad es contradictoria, un hombre libre tiene la obligación de contradecirse con ella…Pero otra cosa es la cuestión económica, herramienta pilar de la estabilidad sedentaria, pues la lucha personal por ganarse la vida supone la aplicación en general ¿óptima? de la fisiología individual a la tarea en realidad técnica de su propia vivificación, frente a las limitaciones de la antropología sedentaria y dentro del cauce de su propia consumación vital (que es en realidad una cosa múltiple, como agregados demográficos, finalmente).

Artículo original en El País

 

Las ideas incómodas

Jordi Soler 6dic19

De nuevo, se trata de una situación en la que hay dos planos diferentes, el de la fisiología personal y fisiocorpórea, y otro que abarca al menos la conceptualización de un plano superior que ocupan múltiples (si no millones y millones) de individuos; y el orden al final funcionalmente certero es este segundo plano, no el primero. Pero, claro, esto no se puede saber desde la fisiología estrictamente personal, o sea, desde el ámbito primero, sino que es necesario al menos algo de circunspección diríamos psicológica, alguna distancia, aunque sea mínima respecto del cuerpo y sensorialidad propios. Aunque, claro está también que vivimos todos en el primer ámbito como cuerpos antropológicos y solo secundariamente en el ámbito racional -y técnico- superior.

Artículo original en El País

Heidegger y la cuestión de la técnica

De nuevo se trata de dos planos diferentes, el de una fisiología que se configura socioculturalmente según un contexto histórico específico, frente a el otro plano también fisiológico, pero más constante -quizás también anterior y más arcaico en términos evolutivos- que no permite, finalmente, que de él se desvíe demasiado la fisiología más sociorracional de todo momento histórico, aunque como se trata aquí de un enfoque teórico complejo (sentido Edgar Morin), tal ímpetu de desviación hay que considerarla también natural y previsible, a igual que todo proceso de <<corrección>>. Porque, como ya llevamos diciendo, en términos estructurales nociones como desviación distorsión corrección, si bien suponen procesos de inestabilidad por una parte, son al mismo tiempo la definición real -como forma de suprema flexibilidad ante las contingencias- del contexto antropológico en sí y como el sistema complejo que universalmente constituye. De tal manera que el planteamiento esencial de Heidegger en dicho ensayo parece ser algo así como el problema que supone para el hombre no reconocer sus propios antecedentes fisiológicos (esto es, su naturaleza que hoy diríamos quizá fisioantropológica, por cuanto de carácter neurológica, somatosensoria, pre-consciente y socioopróbica), lo que no nos permite distinguir muy bien aquello que en realidad somos de esto que solo hacemos, si es que hay, en rigor, alguna distinción (que inexorablemente tiene que haber, si el hombre ha de realizarse según la profundidad de su verdadera esencia, parece ser la tesis aquí en cuestión).

Paradojas weberianas, de Antonio Valdecantos

El artículo gira en torno al meollo de la cuestión de la fisiología frente a lo sociorracional, y específicamente en cuanto al hecho de que existe una fisiología constante humana que no está sujeta al otro ámbito sociorracional o sociocultural (y las exigencias también fisiológicas que impone este otro ámbito secundario), sino que lo determina inexorablemente y al menos respecto la configuración sociorracional estructuralmente más profunda. Pero esta relación que nos puede parecer la de una mutua dependencia (entre lo fisiológico-sensorio por una parte, y lo socio-racional, fisiosemiótico por otra), no lo es en su complejidad más profunda, sino que contra lo que pudiera parecer, el ámbito sociorracional es siempre producto secundario de la fisiocorporeidad anterior, lo que conlleva la conclusión lógica de que existen circunstancias -que decimos paradójicas– en las que lo sociorracional se pliegue ante unas exigencias que le anteceden y respecto de las cuales nuestra racionalidad no tiene conocimiento cabal (puesto que en rigor forma parte de la reconstitución de lo racional pero no pertenece a ella). Así, según esta línea de razonamiento, afirmamos que el hecho de que no pudiera existir un futuro racionalmente comprendido como tal (puesto que todos los indicios lógicos pudieran considerarse, quizá, que apuntan a lo contrario) tal y como desarrolla el autor, esto no quiere decir que sea necesaria aclaración definitiva alguna: pues la fisiología humana en su vertiente antropológico y grupal, puede sostenerse simplemente en el no saber y en la ambigüedad de lo todavía no acaecido (este, de hecho, es el tema que el mismo autor ha desarrollado en otra conferencia reciente); es decir, que en lo que se refiere a la fisiología antropológica de los contextos sedentarios, no es estrictamente necesario creer ya en el progreso, siempre que no se sepa con seguridad inequívoca que no exista ya de ninguna manera. Pero claro, quizá sea difícil para nosotros y desde una óptica racional apreciar este recurso a al no saber, lo que tendemos a considerar, sin duda, un fallo -o hasta debilidad- mental. Aunque desde la visceralidad de solo el momento vivo corporal y sensorio de cada uno, cae por su propio peso que se dice, que la vida sigue y como siempre.

Artículo original en El País

Los amigos (de Julio Cortazar)
(Final del juego, 1956)

«En ese juego todo tenía que andar rápido. Cuando el Número Uno decidió que había que liquidar a Romero y que el Número Tres se encargaría del trabajo, Bel­trán recibió la información pocos minutos más tarde…»

Sujeto al plano superior que es el de una agencia fáctica brutal que se sirve de las vidas ajenas para asegurar su fines propios de dominio básicamente monetario (de parte, en este caso, del gánster argentino y noir de turno), está ese otro espacio corporal en el que nos movemos los seres antropológicos al albur de, simplemente, nuestra naturaleza inmediatamente fisiológica, pulsional y socioafectiva: pues mediante la anomia que somos en nuestra singularidad vital contribuimos cada uno en su medida a la por ello justificada respuesta sociorracional del conjunto cultural en sí. Porque el espacio limpio y bien iluminado del orden racional -de la propia personalidad sociorracional de cada uno- únicamente existe en tanto respuesta al desorden y anomia que supone la singularidad corporal-fisiológica de la turbamulta demográfica real y multiple que, por otra parte, somos todos en conjunto y desde una óptica estructural agregada. Y así, es entiende que el ímpetu de un ámbito deviene en argamasa del otro, sin que por ello llegue nunca a crearse una verdadera subordinación funcional entre las partes del conjunto, pues se trata, como sistema complejo, de una interdependencia separada entre estos dos ámbitos de la individualidad antropológica, ámbitos que se relacionan en realidad de manera simbiótica entre sí, pese a que solo el segundo tiene voz propia.

Y es por eso que aquí el objeto humano del engranaje mafioso (Romero) lo es en tanto ser ante todo sintiente, perceptor y sensual -como cuerpo humano somatosensorio al que se le amputa como si dijéramos, momentáneamente en la efervescencia de solo la percepción, su personalidad sociorracional. Pues será precisamente por medio de los recuerdos somatosensorialmente grabados en el mismo tejido neuronal de Romero que Beltrán aprovechará para aproximarse espacialmente; para que, en los segundos de confusa intriga cognitiva que le causará en Romero la aparición de Beltrán (puesto que ambos se conocían en otros tiempos), éste le descerraje el tiro ejecutor de pistola ya previsto.

Porque la vivificación sensorio-metabólica de sus propios sentidos supone la ocupación total, en esos segundos, del conjunto del organismo de Romero, de manera que no cabe en el espacio literal de su pensamiento que el para él conocido amigo Beltrán (esa cara que no dejará de recordar, se nos dice, de unas apuestas hípicas pasadas) sea al mismo tiempo el número Tres jerárquico. Pues eso solo lo sabe Beltrán, si bien el lector avispado (o al repasar otra vez este breve texto de Cortázar) queda avisado formalmente, pues se nos anuncia desde el inicio (la cita exacta aquí reproducida) la ambivalencia central del armazón narrativo: que el Número Tres Beltrán son la misma persona, o diríamos distintos avatares funcionales de un mismo ente pero según ámbitos fisioantropológicos distintos pues nos toca a todos ser, simultáneamente, sujetos-agentes de nuestro propia vitalidad orgánica, al tiempo que no dejamos nunca de ser objetos de una geometría antropológico-estructural mayor (si bien no siempre de tipo mafioso).

Pero, en fin, esto de que se aprovechen de nuestra naturaleza solo fisiológica y preconsciente (y aun no reconstituido sociorracialmente), cual animal de presa, no es nada nuevo y dado que dicha condición nos es inherente e inexorable, por otra parte. Y lo mejor es, siempre que quepa la posibilidad, convertir la cuestión en dilema moral, como ya hace la cultura como dispositivo viviente y universal que es, y que como tal, ha sido de indudable utilidad para las sociedades sobre todo sedentarias. Pues la cuestión mas urgente es, en realidad, cómo combinar nuestra gusto por la violencia (¿qué se va hacer?), al menos en cuanto visceralidad a partir de nuestra contemplación de la misma, y la integridad funcional de ese espacio culutral, ese lugar limpio y bien iluminado, o sea, la misma racionalidad cultural. Porque solo nos es tolerable la extrema vivificación que experimentamos a partir de la contemplación de la violencia solo si está subordinada a nociones morales (o el dilema mismo de si es eso lícito, o no). Y bien mirado, es eso exactamente lo que ha hecho siempre el arte y el refinamiento fisiológico que supone respecto sus multiples formas y modos rituales, como espacio fisiológico auxiliar de la vida sedentaria (como simplemente necesidad estructural que la vida nómada anterior no conoce de la misma manera). Aunque cierto es que el amparo que supone nuestra naturaleza sociorracional y moral, que se opone a la anomia antecedente, se debe en realidad a esa misma anomia como insumo anterior, sin que ninguna de las partes llegue a confundirse con la otra, ni tampoco subordinarse definitivamente.

La violencia de las guerras europeas de religión y el despegue semiótico de los grupos humanos

Coinciden en el tiempo con la aparición y popularización de la palabra empresa (la imprenta de Guttenburg, 1440); con lo que se intensifica la división entre un ámbito fisiorracional y más bien totémico, frente al cuerpo; y esto supone en realidad una intensificación y distorsión de lo que ya es la división natural de la individualidad antropológica (la que hay entre lo fisiocorporeo-somatosensorial, y el yo sociorracional ya emergido, opróbicamente fijado). Puede decirse, entonces, que la alienación de por sí consustancial al proceso basal de la cultura universal a partir de grupos humanos (esto es, este proceso de hacer extrínseca la fisiología individual en aras de la permanencia del grupo que está y desde hace mucho filogenéticamente configurado respecto toda experiencia antropológica), se ve de repente estimulado e intensificado precisamente debido a la posibilidad de alejarse aun más de la experiencia física, y dado que la experiencia del entorno semiótico sigue siendo experiencia fisiológica. Y es que toda distorsión antroplógica en este sentido pudiera quizá entenderse como un alejamiento siempre de la experiencia base corporal que la cultura, siguiendo su natural mecanismo de su propia consolidación colectiva, tiene que excluir por medio de la homogenización fisiológica.

Es decir, que la homogenización fisiológica, a través de nuestra naturaleza opróbica, supone la efectiva exclusión de lo corporal (siguiendo la idea de Agamben), puesto que lo verdaderamente maleable en un plano colectivo es la fisiología individual, mientras que el cuerpo sirve a ésta como sostén o suporte universal (y por tanto indiferenciable al final entre individuos diferentes). Pero claro, esta tendencia natural de la cultura a huir de lo corporal -y además que se intensifica respecto al problema de la antropología agrícola- no debe exagerarse, sino que es solo una tendencia más dentro de un sistema complejo y que ha de contrarrestarse para el buen funcionamiento del dispositivo en su conjunto; mas la cultura como todo sistema complejo puede aun funcionar incluso cuando se queda distorsionado (mientras que un sistema solo mecánica y no compleja, en mucho menor grado), aunque su permanencia como sistema en el tiempo tiene límite puesto que, en su condición descentrada y distorsionada, empieza a consumirse su propio tejido estructural (finalmente demográfico) lo que aboca el conjunto en sí a su propia, inexorable destrucción si no se corrige. Aunque bien mirado, esto de la consumación en el tiempo -en todo tiempo vital- es el fin mecánico-estructural de lo antropológico en sí, indistintamente de todo significado moral con el que se le pueda finalmente asociar, o no. Y, sin embargo y pese a todo, dicha necesidad de significado infunde todo lo humano con una permanente tensión, sin duda.

Algunas revisiones complejas: 

La cueva de Platón:que es necesario que muchas si no la mayoría de las personas (o bien una parte de cada uno de todos nosotros) vivan siempre encadenadas a las sombras que se vislumbran sobre la pared de la cueva (que es decir, sometidos todos simplemente por nuestra naturaleza sensoriometabólica), pues a partir de la estabilidad finalmente material que produce, y dado que la cultura sedentaria se fundamenta precisamente en ello, se hace efectiva la posibilidad -si bien más o menos minoritaria y para todos puntual- de librarse de dichas sombras en el ejercicio más sociorracionalmente elevado de la individualidad antropológica.

Un lugar limpio y bien iluminado: A partir de la relación periferia-centro que se establece entre la parte fisiocopórea de cada uno y el yo sociorracional correspondiente, el espacio culturalmente céntrico adquiere otro aspecto más de complejidad respecto las diferentes generaciones que en algún momento comparten el mismo espacio sociorracional central (tema que pudiéramos calificar, en realidad, de secundario en el cuento de Hemingway dado que dicho cuento parece subrayar, de manera obsesiva e hiperbólica, el hecho de que sobre todos nosotros se extiende la sombra de la nada ). Con lo que se hace necesario entender la calidad de autonomía técnica que tenga cada generación diferente y sobre qué más exactamente pueda llegar a articularse la relación simbiótica que universalmente, y dentro del ecosistema social de todo contexto antropológico, se establece entre ellas. Es también necesario conceptualizar la corporalidad y su fisiología más primaria -la sensoria y emocional- como también entidades periféricas (junto con la intimidad fisiológica y somoatosenosria de cada cual) al menos desde la óptica de la racionalidad del yo cultural, sociorracional. Porque también ha de quedar claro que la luz del lugar culturalmente ordenado es también al final la voz humana nuestra, voz que, paradójicamente, procede solo del centro cultural, lo que hace que la periferia técnica del Homo Sacer sea un lugar inhumano en este doble sentido negativo de lo lumínico y lo que puede vocalizarse (y por tanto comprenderse, frente a la experiencia solo sensorio-vivencial).

La amenaza soberana se convierte en la soberanía sedentaria del desorden: El soberano es, inicialmente (y como llevo intentado argumentar), la amenaza soberana como aquella fuerza que, al caer sobre el grupo le obliga a éste a aglutinarse como unicidad colectiva, pero mediante una fisiología primaria universal y común a todos los individuos. De tal manera, se puede decir que la fuerza que amenaza al conjunto, llega a apoderarse en este sentido fisiológico del grupo, esto es, deviene en verdadera fuerza de definición del mismo, y por tanto adquiere una suerte de soberanía geométrica y de posición sobre el conjunto. Esto en cuanto a un sustrato en realidad animal que compartimos, simplemente, con en el resto de las especies. Y una forma de reproducir socialmente esta realidad sociofisiológica subyacente es a través de macho alfa y el espectáculo de su dominio real sobre los demás miembros del grupo, como ha sido la función estudiada de grupos de primates habitantes de la sabana (frente a otros modelos sociales que presentan groups de la misma especie pero en contextos geograficos de bosque (1)): y así se produce una suerte de transferencia de la ameneza externa que se encarna en la figura de macho alfa soberano del grupo, y como si el poder de vida y muerte sobre los demás  -respecto el grupo entero- pasase tambien a él (¡si bien, aunque esto sea fisiológicamente fundamentado, no deja de tener también algún aspecto inequívoco de convención, sin duda!)

Sin embargo, en el transcurso de la hominización del hombre (concepto que desarrolla Edgar Morin) y luego en su paso del nomadismo cazador a la cultura agrícola, este mecanismo que es un factor constante respecto la naturaleza humana, ha de volver a definirse dentro de un nuevo contexto sedentario. Esto es, como se trata de algo que no se puede cambiar sino que forma parte de lo más profundo de la naturaleza humana (concretamente esto de la pertenencia individual o no al grupo), condicionará de alguna manera todo cambio histórico que se avecina: en este sentido argumentaremos que es la amenaza del desorden en todos los sentidos (social, político, y, quizá sobre todo, moral) que sustituye funcionalmente lo que es la amenaza soberana que podíamos considerar más primaria y sociofisológicamente basal. Y esto no sería más que otro característica adicional que apunta al proceso más amplio histórico de la moralización del otrora espacio más físico de la cultura nómada anterior; lo que presupone, por otra parte, el ya postulado despegue semiótico que se justifica en tanto necesidad en realidad técnica inherente a antropología agrícola.

En todo caso se da la situación propia de la complejidad humana (frente a la complejidad solo simple de otras especies sociales) de que coexisten simultáneamente distintas formas del mismo dispositivo esencialmente sociofisiológico de soberanía, según el ámbito fisiológico que se trata (el ámbito más exclusivamente físico que tenemos en común con otros seres vivos, o bien respecto de contornos semióticos que, reteniendo su relevancia opróbica para el individuo, permiten que la experiencia humana sedentaria pueda auxiliarse en la experiencia fisiológica más virtual que solo física). En este sentido, y como ya llevo intentando establecer, existe para la cultura humana la posibilidad de una soberanía postulada por nosotros mismos, y en la forma de creencias religiosas; posibilidad de la que no disponen las otras especies vivas, y no tanto debido a que no poseen una capacidad semejante -que desde luego no tienen-, sino que no conocen nada parecido a la necesidad de poseer tal capacidad (requerimiento urgente que, en cambio, sí ha conocido la evolución biosocial humana).

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(1)Edgar Morin en El paradigma perdido(1971) quien cita a Chance, M. and Jolly, C. en Social Groups of Monkeys, Apes and Men(1970)

Tema de una antropología en suspensión: o más exactamente en la suspensión fisiológica de una sociorracionalidad que está siempre, permanentemente, por reconstituirse: he aquí el matiz más profundamente descriptivo de la toda situación antropológica (humana) conceptualizada como suspendida en su propio futuro fisiológico aun por realizarse. Y parecería, en consecuencia, que como tal dispositivo en suspenso que somos en todo presente antropológico -o presente simplemente humano individual-, el futuro lo es todo, como ese horizonte orteguiano que es, en realidad, un órgano interno nuestro que decae a medida que transcurrimos hacia la vejez biológica(1). ¿Pero cómo articular racionalmente esta idea desde la óptica del ser humano singular anhelante de, simplemente, su propio estar fisiológico, cuando toda narrativa cultural y moral, porque es cauce necesario de múltiples proyecciones para múltiples individuos fisiocorpóreos diferentes, disfraza el estar simplemente vital de cada uno como un ser social que efectivamente pueda entenderse como tal, y con toda la seriedad, en un sentido u otro y ante los demás, que eso parecería aportarle?

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1) La deshumanización del arte(Ortega y Gasset), apartado titulado “Invitación a comprender”…“El horizonte es una línea biológica, un órgano viviente de nuestro ser; mientras gozamos de plenitud, el horizonte emigra, se dilata, ondula elástico casi al compás de nuestra respiración. En cambio, cuando el horizonte se fija es que se ha anquilosado y que nosotros ingresamos en la vejez.”

oportet et haéreses (conviene que haya herejías’) Como concepto ejemplifica el tema de lo complejo por cuanto la parte constituida y estable de una antropología medieval (por ejemplo) se refuerza en su propia hegemonía mediante el alimento que le supone los continuos desafíos doctrinales como verdadero espectáculo cultural-moral, mucho antes, naturalmente de que hubiera periodismo popular ni el cine ni televisión; e incluso la tesis base de catolicismo (el que sea imprescindible el estado de pecador o pecadora de cada uno como aquello que precisamente nos lleva al padre dios, siendo necesario finalmente que se respete de alguna manera nuestra naturaleza más baja en este sentido al menos técnico; vamos, que no se puede finalmente eliminar así como así) sirve asimismo para dar cobertura racional (esto es, en forma de una lógica al uso) respecto de la aportación quizá más importante del Cristianismo -pero que es particularmente católico- que es el perdón y la tolerancia como finalmente un poder que se ha de ejercer, que no debilidad. Es decir, se trata de un credo doctrinal que se articula sobre un razonamiento complejo en el sentido aquí esbozado, respecto de una parte sistémica que supera a la otra, al tiempo que sigue dependiente de ella: la piedad suprema (no solo doctrinal) que el culto católico atribuye al cuerpo en sí (y particularmente el dolor universal como categoría) es factor clave en dicha complejidad, lo que distingue esta particularidad del cristianismo, en general, de la otra parte protestante o evangelista.

Esbozo de una mecánica fisioantropológcia: La libertad fisiocorpórea es argamasa de edificación sociorracional del grupo, pero el fin técnico es la permanencia grupal respecto de la anomia fisiológica inicial y múltiple. Todo lo espiritual, entonces, tiene que ver con el plano mayor donde queda definida -contradictoriamente- la unicidad colectiva. Pero este plano mayor se opone a (al tiempo que es producto de) lo singularmente corporal: lo espiritual es de por sí nebuloso puesto que se extrapola de la realidad corporal singular y, en cierto sentido, la niega, dado que la supervivencia finalmente biológica humana se consolida en términos de grupos, no de individuos; y este punto es la clave, por otra parte, del planteamiento de Agamben en Homo Sacer, respecto de una exclusión que impone la cultura sobre el cuerpo físico singular, precisamente porque el argamasa de edificación sociorracional tiene más que ver, sin duda, con la vida nuestra fisiológica que con la corporalidad (aunque el valor último moral sobre el que se erige la experiencia civilizada (esto es, la agrícola) no deja nunca de ser el cuerpo, si bien adquiere un carácter funcional un tanto críptico, no siempre racionalmente evidente). Añádase a esto la circunstancia de una fisiología nómada base -o sea, la nuestra aun hoy en día- a la que se le amputa, pudiéramos decir y respecto de la aparición de la agricultura, la posibilidad de su propia vivificación sensoriometabólica (esto es, en el andar mismo que de repente pierde su centralidad estructural y antropológica), entonces se puede, por fin, conceptualmente fundamentar el porqué del despegue semiótico histórico humano en la necesidad técnica -o sea, fisioantropológica– del mismo. Aunque al mismo tiempo vislumbramos en este punto el peligro potencial, siempre presente, de que la cultura sociorracional que ya se consolida precisamente sobre la exclusión del cuerpo a favor de lo sensoriometabólico y su vivificación, se lance al vacío del desbordamiento fisiológico, alejándose fatalmente de su propio arraigo corporal original y que, de no mediar corrección alguna, supone la aproximación real hacia el autoaniquilamiento propio y colectivo (cosa que, como proceso que casi se pudiera considerar innato, vuelve a ocurrir por lo visto con cierta frecuencia a lo largo de la historia humana, una y otra vez.*).

*Esta es, de hecho, la tesis muy bien documentada de Ronald Wright en A Short History of Progress,2004.

Algunos puntos avanzados a partir de E.Morin: La razón de ser de toda jerarquía grupal es, inicialmente, la amenaza externa. Pero con el tiempo, esa misma jerarquía puede pasar a alimentarse también del antagonismo interno al grupo; aunque la feroz competición entre individuos del mismo grupo antropológico no puede exceder, naturalmente, el dispositivo de reconstitución sociorracional de ese mismo grupo. Hacia es fin técnico entonces, surgen formas de atemperar la competición intragrupal (mas en ningún caso hacerla desaparecer del todo): la solidaridad y cooperación entre individuos -y su capacidad de congeniarse unos con otros- es importante en este sentido, pero quizá el factor más importante es, ante todo, la posibilidad de movilidad social, pues ayuda a articular -y acomodar- una mayor agresividad individual con, simplemente, la permanencia en el tiempo del grupo; y, en general, una mayor capacidad de agresión no deja de ser tremendamente útil respecto los enemigos finalmente externos. Así, a grandes rasgos, se puede argumentar que un aspecto importante de lo sociorracional es precisamente esta habilidad de acomodar una capacidad feroz de agresión por parte del grupo respecto a otros enemigos colectivos, pero sin que dicha capacidad deshaga el grupo propio. Con lo que se hace necesario concebir la extrema agresión y capacidad nuestra de violencia como, paradójicamente, la savia más sustancia y nutriente de, en realidad, nuestra naturaleza racional (o sociorracional), por increíble y siniestro que nos pueda parecer.

Pero, con todo, otra fuerza que sirve para atemperar el nivel de conflicto intragrupal es la que empuja todo hacia una mayor autonomía individual que, según Morin, es una parte importante de la hominización del hombre, algo así como la necesidad de mayor capacidad cognitiva para, en realidad, acomodar nuestra capacidad de violencia al entorno del grupo propio y su consolidada permanencia en el tiempo siempre potencial y por reconstituirse.

En el terreno politico-cultural: O se amplía el espacio cultural para los individuos (autonomía) o se inventa una nueva amenaza externa; que la amenaza externa es también un constante estructural puesto que su fisiología sigue siendo actual para nosotros: es algo así como el resto sincrético de una antigua vigencia que, no obstante, puede volver a activarse. Y parece, entonces, que autonomía y amenaza externa aquí se posicionan uno frente al otro como oposición. Y se puede postular, entonces, una relación proporcional entre estos dos factores: esto es, que la autonmía individual aumenta conforme vaya decreciendo las amenazas externas, puesto que el sistema tendrá que servirse de otros tipos de antagonismos internos como sustituto de la fisiología extrema que supone el enemigo externo. Esto es, que el constante estrucutal  que es la integridad del grupo se mantiene, si bien de modo algo distinto en cada caso. Pero así se constata la íntima relación que existe entre la fisiología de resistencia al enemigo externo, y la individualidad social más elevada y autónoma, pues cada uno es el equivalente del otro, pero respecto contextos diferentes; y esto, por otra parte, da fundamento conceptual a la noción de Homo sacer, en tanto que se trata del desdoblamiento del individuo fisiológico respecto del cuerpo ( la nuda vida de Agamben) que efectivamente queda como apartado debido a las exigencias estructurales que se ciernen sobre nuestro ente más fisiológico, ése que sí puede malearse en conjunción con los otros del mismo grupo de pertenencia, frente a la agresión externa.

Pero una mayor autonomía individual se hace posible apuntalada por el proceso ya esbozado de moralización que experimenta la cultura humana a partir de la aparición y afianzamiento de la agricultura, proceso que, lógicamente, requiere la consolidación de una individualidad moral que se encuentre amenazada ahora internamente y por su propia naturaleza sensoriometabólica y pre-social (frente, desde siempre, al visceralísimo terror de su expulsión propia del grupo). Aunque también por lógica, un dispositivo de individualidad fisioantroplógica de este tipo, que en buena medida se desdobla fisiológicamente (y fisioopróbicamente) alejándose un tanto de lo corporal, solo es posible en realidad a partir del despegue que postulamos universal de la semiótica humana (esto es, desarrollo simbólico y del lenguaje finalmente escrito, si bien históricamente de carácter siempre paulatino, progresivo e intermedio).

-Da cuenta de Geertz y las peleas de gallos de Bali desde el punto de vista de un sincretismo estructural, por cuanto el factor de la amenaza externa ha desaparecido -o decaído de forma importante- pero que sigue operativa una estructura fisiológica social que, ante la ausencia de la amenaza externa, recurre al sucedáneo estructural que es la representación fisiosenoria de la violencia (que no deja de ser con todo fisiológicamente real) para mantener en pie, como si dijéramos, la operatividad anterior ya asentada. Parecería esto, entonces, un caso en el que la antropología sedentaria echa mano de la materia ahora cultural para establecer un espacio fisiológico sin duda recreativo, pero con el fin en realidad técnica y estructural de sostener un patrón sociofisiológico ya existente; o sea, he aquí un ejemplo de la acomodación por parte de la antropología más sedentaria de lo que son estructuras sociofiosológicas originalmente nómadas, proceso que se debe a una ocupación fisiosemiótica de lo que antes era el espacio simplemente físico, si bien en este caso se trata de un mecanismo no linguísitico (ni mucho menos literario) que se asienta sobre la simple yuxtaposición del espectáculo de la violencia y los distintos clanes sociales -que por eso es un pasatiempo profundo, tal como lo denomina Geertz-, lo que constituye una suerte de causalidad interdependiente entre los términos y la reafirmación visceral del significado más estructuralmente importante para el grupo: que es la violencia aquí como vivencia fisiológicamente real -como espectáculo que nos cuativa- que suplanta la más cruenta y corporal entre las personas; y el significado visceral así reconstituido dice algo así como es en la violencia fisiosensoria que así recreamos que renovamos nuestra alianza social entre todos los clanes, porque más allá del orden social y pese a sus conflictos e injusticias, no hay nada* Y parece que el ejercicio, aunque sea solo espectacular, de la violencia (que presenciamos entre las aves, en este caso), nos transmite el porqué nuevamente de nuestro ser social (aunque no de forma lingüística ni conceptual, pero sí, evidentemente, de manera visceralmente racional).

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*Cada ave particular representa un clan local determinado que es el que sufraga el coste de su cuidado y preparación para las peleas. Y al público se le brinda la oportunidad no solo de apostar por una o otra ave, sino de defenirse de alguna manera sobre el plano político de las lealtades y alianzas sociales.

-Desarrolla comparación entre la evolución biológica como sistema complejo, y la otra complejidad de tipo biosocial: Se trata de un continuo entre el concepto de mutación como azar dentro del contexto temporal darwinano, y la naturaleza pulsional, ocasional, hedonista, caprichosa y violenta del individuo (todo esto que contribuye a la anomia), y como aquello que a fin de cuentas justifica que se vuelva a reconstituir lo sociorracional. Y entonces, el proceso es el mismo respecto de los dos ámbitos, salvo que la evolución biológica y de especie supone más tiempo, mientras que la anomia individual transcurre de forma mucho más rápida e inmediata (y, además, de manera prácticamente constante). Y en ambos casos el azar y la anomia (y como el azar que es una forma en sí de anomia) al constituir una fuente de ruido se convierten también en  la quilla -como metáfora náutica- que endereza el velero que es el sistema más amplio fisioantropológico del grupo:

La evolución biológica de las especies como proceso de adaptación y estabilidad finalmente temporal, se debe al azar de las mutaciones, en conjunción en las fuerzas de selección.

La potencialidad constante de toda reconstitución sociorracional se debe a la también constante presencia de la anomia fisiocorpórea individual en el tiempo físico-sensorio de los grupos humanos.

Antropomorfismo: La tendencia a prestar calidades humanas a escenas de sufrimiento animal (no humano), lo cual resulta fácil dado la anatomía más o menos facial de los mamíferos, y por el hecho de que el manierismo corporal de sus padecimientos, o que nosotros percibimos como tal, no deja nunca de causar una fuerte impronta en nosotros. Pero hay otro elemento adicional: nuestra sensibilidad al sufrimiento animal es de base probablemente idéntica a la que mostramos hacia escenas humanas del mismo tipo; pero como grado aun más extremo de la tendencia antropomorfa en nosotros, existe la necesidad que sentimos de encajar la extrema vivificación sensoria que experimentamos con el contexto racional del grupo: sería en realidad esa pulsión que nos obliga a buscar el contexto del grupo, cuando nos enfrentamos a la contemplación, por ejemplo, de una violencia tan extrema que amenaza con desbordar nuestra estabilidad emocional; y buscamos ese grupo como forma en realidad de nuestro propio amparo, tanto en las personas físicas que nos puedan acompañar o encontrarse presentes, como dentro del ámbito semiótico de una moralidad socio-culturalmente establecido. Pero, naturalmente, los animales no tienen cabida finalmente lógica en la idea visceral del grupo, idea-vivencia que, precisamente en cuanto tal se opone a la aflicción sensorio-emocional que tanto nos puede llegar a perturbar; esto es, que la moralidad y su desarrollo semiótico-cultural siempre nos ha salvado de todo tipo de conturbación sensorio-fisiológica y que se puede resumir en la noción esta de dar sentido a nuestra experiencia, si bien los animales, como no son otros en un sentido humano, no los podemos contar visceralmente (aunque sí posteriormente de forma más ética) como uno de los nuestros. Después de todo, los animales si bien parece claro que sienten las cosas de alguna manera, no dicen nunca nada, lo que supone que, en este sentido más importante para nosotros como seres sociales que somos, nos fallan. Es decir, que no son, por lo tanto, relevantes para nosotros a nivel opróbico, respecto nuestro propio cuerpo frente al de los demás del grupo. Y su suerte por ello es, moralmente, secundario, sin duda (y sin prejuicio, por otra parte, de que lleguemos a depender en algún grado emocional de ellos y su compañía física).

La relación filogenéticamente consolidada entre los seres humanos y los perros, a partir de la evolución evidentemente biosocial de éstos últimos (respecto concretamente la fisiología empática -y seguramente neuronal- que exhiben en su trato con nosotros) solo puede deberse históricamente a una amenaza soberana externa de gran enjundia y de larga duración en el tiempo. Pero la explicación del hombre histórico originalmente a la merced de su precariedad existencial frente el mundo solo natural y animal, probablemente no basta para explicar la calidad verdaderamente antropmorfizada en algún grado de los perros. Es decir, que como ya llevamos desarrollando, la complejidad técnica como concepto del que aquí echamos mano, nos lleva finalmente a comprehender que, en general, buena parte de nuestros dotes cognitivos -y hasta nuestra capacidad de benevolencia, finalmente- nos llegan a través de algo así como su contario, a saber, la extrema violencia furiosamente emocional, no entre hombres y el mundo natural, sino la que llegara frecuentemente a ocupar la centralidad técnico-estructural de unos grupos humanos frente a otros, en el tiempo de, simplemente, la consumación mutuamente imbricada de una vitalidad humana antagónica entre las partes, a la vez que estructuralmente única. Parecería que solo así se pudiera dar cuenta cabal del perro en su dimensión socio-emocional y como producto, se supone, de alguna fuerza de selección natural darwiniana.

Ideas a partir de este texto en National Geographic

La difícil conformidad emocionalLas emociones son el fuelle de la razón(1), y son por tanto siempre más fuertes que ella, mas este hecho no exonera a nadie del deber vital del ser social, esto es, de acarrear sobre sí la tarea del ser en el sostenimiento de la personalidad sociorracional individual, y por encima del simple estar fisiocorpóreo (salvo impedimento cognitivo, claro está).

Y, sin embargo, estamos obligados a conformarnos con nuestras emociones, a veces sin que sea posible incorporarlas ni subsumirlas a proceso racional alguno, pues como sistema complejo que es la individualidad antropológica, se trata de dos ámbitos independientes y diferenciados (lo somatosensorio y emocional frente a su emerger sociorracional en cuanto yo social) que, no obstante, constituyen también una estructura de rección y subordinación (la de lo samatosensorio sobre la racionalidad consciente); y a veces la razón simplemente no sirve respecto su antecedente técnica que es lo somatosensorio-emocional, siempre de portento mayor: entones toca, digo, conformarse -y hasta aprender a gozar- con la vivencia sensoriometabólica en sí, sin que sea necesario a veces que sintamos ninguna urgencia acuciante de “leer entre líneas”, ni de imponer, pasajeramente, sentido alguno. Y esto debe considerarse un punto alcanzado de maduración individual, pues en el poder abrazarse uno a su esencia mas somatosensoria y emocional, se está acorazando frente a la intrusión que puedan intentar llevar a cabo terceros en esa misma intimidad con el fin de apoderarse (o sea influenciar, orientar, manipular y provocar-dirigir) los procesos racionales subordinados. Pero al poder conformarse, como digo, con sus emociones, puede usted rechazar en alguna medida la pulsión que le es ya de por sí innata de imponer algún sentido a su experiencia solo fisiosensoria (puesto que el grupo y su lugar en el depende de ello), pulsión y la tensión que crea en usted y de las que otros pueden aprovecharse.

Pero sepa usted que la regla base de esto de la integridad psicológica, frente a la intrusión sensoria que busca tocarle las teclas opróbicas (y así desequilibrar la imagen moral interna que tiene usted de sí mismo) es que debe usted ir hacia su emociones, abrazándose con ellas, finalmente, y no lo contrario que es precisamente lo buscado de la artimaña, o sea que usted huya atemorizado y sumido -o sumida- en el pavor moral que al final le provocan sus propias emociones (y porque, en efecto, se ha logrado que confunda usted lo estrictamente sensorio-metabólico e íntimo, con una facticidad sociorracional más objetiva, pues el origen fisiológica de ambos es el mismo, cosa que no sabía usted y de la que pueden valerse otros en contra suya). Aunque fácil lo tiene, después de todo, con aprehender el hecho de que no es usted únicamente aquello que siente -o que le hagan sentir otros a través de sus sentidos-, sino que toda personalidad social empieza, en realidad, a partir del arranque emocional, en el posicionarse en lo cognitivo frente a, justamente, la vivificación sensorio-metabólica a la que le conducen sus sentidos (esa otra parte sensorial y preconsciente de usted en la que otros sí que pueden incidir). Y, total, hablamos de una intimidad psíquica de usted como espacio al final virtual (de sustancia finalmente fisiológica que no trasciende sino después) y que todavía no puede utilizarse de manera pública hasta que usted no se constituya en agente moral (esto es, en sus actos susceptibles de escrutinio publico). ¿En qué se basa el entendimiento moral humano sino en aquello que tenga consecuencias sobre los cuerpos y que pueda constatarse de manera evidente para todos? Pero, es como si todo lo anterior no existiera: he aquí la terrible laguna que está en el centro de la cultura occidental respecto de aquello que decimos racional; y es este punto que unos cuantos listillos (¿geniales?) han convertido, por ejemplo, en el modelo económico por lo visto más importante actualmente que aprovecha, simplemente, los antecedentes técnicos (somatosensoriales y opróbicos) de la racionalidad humana de cada uno.

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(1)Idea base de Antonio Damasio en The Feeling of What Happens: The Body and Emotions in the Making of Consciousness(1999) Harcourt; pág. 16 -por ejemplo- del primer capítulo donde establece que las emociones no pueden separarse de la conciencia; y respecto de sus pacientes, el autor y neurólogo ha constatado que, efectivamente, si no hay conciencia no existe tampoco capacidad emocional, y viceversa.

El dilema del alma de la cuidad de Oswald Spengler: Fascinación, a partir de entonces, que tiene el ciudadano urbano con esa supuesta profundidad fisiológica (tipo Wagner y sus teorías estéticas) de la que se ha quedado excluido, como si dijéramos, al extinguir totalmente su relación con el campo. He aquí la función verdadera del romanticismo histórico que se recrea -y lo hace recreativamente, esto es, como ejercicio fisioantrpológico– en esta relación de dependencia fisiológico-opróbica negada que es la vida urbana (o la de la gran ciudad); la que se apuntala falsamente en solo una parte de la individualidad antropológica, la racional, y al no poder realizar socialmente su propia fisiología biosocial, se refugia en una falsa experiencia racional que se aleja -más de lo normal y de forma más intensamente- de su propia esencia fisiocorpórea. Es decir, que a falta del componente social, a igual que con el preso carcelario a quien se aísla, el ciudadano urbano vive en su propio espacio totémico y fisioopróbico, que se apuntala en lo sociorracional pero que no se va reforzando de forma más saludable, sobre una anomia fisiológica más natural y profunda, sino que va negando de forma aun más brutal e intensa la fisiocorporeidad propia. Y un proceso inicialmente normal y previsible respecto los grupos humanos y su articulación por medio de la fisiología individual que supone un cierto grado de homogeneización fisiológica en contra de la singularidad fisiológico-corpórea, se distorsiona en su propio exceso vital, allende el cuerpo y su vivencia emocional del que se queda peligrosamente librado, salvo el recurso técnico de amparo que es el ejercicio de la violencia salvaje directamente sobre otros cuerpos ajenos, o, como poco, en el sostenimiento de carácter casi onírico que proporciona la vivificación sensorio-metabólica de la violencia solo contemplada; una visceralidad que cumple una misma función curativa, empero sin que peligre, claro está, la estabilidad fisiológico-financiera en el tiempo, simplemente, de su propia conusumación agregada. De hecho, la violencia contemplada y como vivencia solo visceral -tanto física, pero también moral- se convierte en un objeto más de compra y venta en forma de medios informativos o de entrenamiento (y de forma difícil de distinguir a veces entre sí), si bien esto no se puede dejar de considerar y pese a todo, como una necesidad imperativa -de naturaleza técnica inexorable- respecto de  la vida sedentaria.

¿Por qué tiene tanta importancia el sentido sociorracional disponible? Desde la óptica de un plano estructural, el sentido sociorracional presupone la reconstitución sociorracional individual (la individualidad social); constituye asimismo el cauce supremo de la fisiología individual -en toda su ferocidad potencial- que se somete como tal al imperio de la permanencia colectiva frente al mundo extragrupal: pues es el sentido sociorracional y semiótico lo que permite al grupo efectivamente canalizar el ímpetu fisiocorpóreo de los individuos; y cuanto más habilidad en definir y precisar el sentido colectivamente disponible, más espacio hay para una mayor violencia individual que, crucialmente, no se ejercita contra el grupo propio. Naturalmente, la agricultura hizo que estas circunstancias fisioestrcturales humanas se desarrollaran aun más, en compensación por el problema de la limitación física inherente a la antropología de base agrícola, sobre todo por cuanto el desarrollo semiótico -como necesidad inherente a la vida sedentaria- permite una suerte de permutación moral del plano más corporal a un ámbito más fisiológico que físico, y más totémico que real en un sentido físico-espacial; esto es, se trata del traspaso de una esencia moral que surge de la corporalidad humana, a un contexto no físico (en forma de imágenes y narrativa oral, pero sobre todo respecto el texto escrito) de carácter virtual que elude, al menos inicialmente, el terreno de los actos sociocorporalmente trascendentes. Es por eso, entonces, que se puede sopesar la posible justificación técnica de un desarrollo humano cognitivo más avanzado (respecto el sentido y la necesidad de ello) precisamente sobre este punto estructural y bisagra que supone la individualidad (socio)racional: por cuanto un dispositivo sociorracional más efectivo permite, simplemente, una mayor capacidad de agresión respecto a otros grupos, pero sin que se resienta la integridad grupal propia. Es decir, parece inexorable el hecho de que todo lo mejor de nuestra naturaleza social y la agencia moral sobre la que se asienta la individualidad (o sea, esta característica nuestra que permite que exista el amor en el sentido más desarrollado posible, algo así como una voluntad del bien) se deba técnicamente, en realidad, a nuestra violencia fundacional.

El deleite, el hedonismo, la efervescencia sensoriometabólica y otras fuerzas de corrección: La moralidad contribuye a crear espacios de pendencia no físicos, sino fisiometabolicos, lo que resulta necesario desde la óptica técnico-estructural de la antropología sedentaria. Esto es, la moralidad redunda en ventaja técnica por cuanto pone sobre el horizonte visceral de la experiencia sedentaria la transgresión como en realidad un juego -de lo más serio, claro está- y la gran posibilidad de vivificación sensoriometabólica que permite. Esto naturalmente aumenta su fuerza potencial a partir del desarrollo semiótico-linguistico, después la cultura escrita. En efecto, se produce un desdoblamiento del plano más corporal en una definición de carácter más fisiologico (o sea, esto sobre lo que se asienta la sociorracionalidad en su origen grupal); pero en distintos grados la definición sociorracional (de naturaleza opróbica y respecto toda individualidad social) se va separando de la experiencia más estrictamente física, siendo el entorno de la cultura escrita su polo más extremo respecto un proceso que está en los inicios prototípicos, en realidad, del grupo humano nómada y a partir de una fisiología humana siempre de carácter socioopróbico.

Y parecería aquí en este punto más fácil quizá vislumbrar la relación original entre lo sonsorio-emocional y la consolidación sociorracional: y así, la vivificación sonsorio-emocional en el individuo constituye, a nivel estructural, fuente de presión (por cuanto anomia) que acaba alimentado la consolidación sociorracional del grupo, puesto que de dicha consolidación sociorracional depende la integridad grupal en el tiempo de su propia vitalidad, al tiempo que la capacidad de resistencia del grupo frente a las contingencias externas depende también de, en general, una contumaz (si no feroz) tenacidad individual, sin duda. Y entonces y según este dispositivo aquí esbozado, cuanto más y de mayor intensidad de estimulo sensorio-metabólica individual haya, más reforzada necesariamente habrá de quedar la unidad sociorracional, frente al peligro de la disgregación grupal. Esto se ejemplifica en una comparación entre dos grupos diferentes de primates de la misma especie, pero respecto de contextos geográficos diferentes: el grupo de simios de la sabana muestra una organización en verdad militarizada, frente a una inseguridad constante y debido a que están permanentemente expuestos a amenazas externas; pero el grupo que habita el bosque se configura sobre una autonomía individual mucho mayor dado que la vulnerabilidad del grupo es menor (y puesto que el bosque oculta a uno mismo tanto como impide ver).

[obra de referencia ya citada de Chance, M. y Jolly. C]

El paso, entonces, al contexto sedentario humano ha de acomodar esta configuración base de la individualidad sociorracional, que sigue de hecho siendo la misma. Y así, nuestra capacidad de utilizar imágenes nos permite, simplemente, reproducir estas mismas diferencias de hábitats (con su dispostivo fisiorracional correspondiente en cada caso) de forma ya mucho mas fisologico que físico; de hecho, estamos capacitados, debido a la vivificación sensoriometabólica y su conexión opróbica con lo sociorracional (que es lo que de hecho constituye la sociorracionaldiad como dispositivo), para efectivamente superar casi del todo el espacio físico.

Pero he aquí la delimitación de la posibilidad moral humana en su configuración finalmente sedentaria: en el ímpetu fisiorracional del proceso cultural en sí se va alejando la sociorracionaldad de lo corporal y que, de no corregirse, puede abocar al grupo cultural a su propia aniquilación, esencialmente autoimpuesta. Y se va estableciendo cada generación, por ejemplo, en su propia afirmación viva por cuanto ofrezca una resistencia también vivísima frente a la dirección fisiocultural anterior; esto es, frente a ese ímpetu fisiorracional ya culturalmente asentado que la nueva generación puede o bien reforzar o bien combatir, pero en ningún caso simplemente reproducir especularmente, dado que la urgencia del desarrollo humano individual, respecto de la vida y juventud de toda persona, tampoco se atempera sino con la vejez (que naturalmente supone la sustitución y remplazo por partida doble tanto de los que ya han entrado en la senectedud, como respecto de la aparición, a su vez, de una nueva generación recién nacida). De esta manera se puede decir que son los jóvenes en general que vuelven una y otra vez -y sucesivamente en cada generación- a volver a sacar sobre el tapete del teatro estructural, como si dijéramos, el cuerpo; o bien postulamos el cordel metafórico respecto una presencia cultural que tiene el efecto potencial de retener y cambiar la dirección presente de todo contexto sedentario lo que, en efecto constituye una fuerza simplemente correctora en potencia frente a la inercia de lo fisioculturalmente establecido que, como toda estabilidad fisiológico-antropológica, se aferra a las nociones lógicos-semióticas ya consabidas; nociones que quedarán al final puestas en tela de juicio, con el tiempo, por una nueva generación que está por definición fuera en algún grado del imperio fisiológico-cultural del que dependen los mayores.

El K ilustrado versus N posmoderno: Al adquirir una circunspección nietzscheana respecto los antecedentes psicofisiologicos reales de la razón humana, se puede finalmente valorar otra vez la parte problemática de la ilustración, concretamente respecto de la necesidad de poner como sea limites –que son definición- sobre la experiencia fisiosensoria en sí. Esto es, que la sociorracionalidad precisamente en tanto artificio (puesto que supera la realidad más verdadera de la fisiología simplemente individual), es de extrema importancia para la vida sedentaria al definir estructuralmente la experiencia fisiosemiótica común y a partir de la cual se puede abrir espacios auxiliares de vivificación fisiosenoria que refuerzan de nuevo la estabilidad base. O sea: desde la razón pura kantiana se está capacitado para comprender la otra parte nuestra fisiosensoria aun no sociorracionalizada; pero desde esa comprensión quedamos equipados, de repente, para volver a mejor valorar la utilidad estructural original de lo kantiano-ilustrado.

Pero de un lado a otro de la línea divisora entre los dos (los kantianos-ilustrados frente a los nietzcheanos-posmodernos), tanto unos como otros, se abducen en el hacer mismo que parecería el mayor alivio que al ser humano se le ofrece (esto es, al menos en vida). Pues ambos están amarrados, curiosamente, al mismo sentido final pragmático pese a iniciarse desde posiciones originales encontradas entre sí. O sea, de una forma u otra, acabamos de nuevo ante el concepto de atrezzo estructural que constituye lo sociorracional respecto en realidad la primacía de la experiencia fisiológica a la que, en términos antropológico-estructurales, se subordina todo y aunque se disfrace de mil lógicas culturales diferentes, lógicas particulares al mismo tiempo que, en este sentido estrictamente funcional, son universales e indiferentes, finalmente, entre sí.

El concepto teórico de antropología en suspensión se apoya justo en este punto, pues la urgencia técnico-estructural real en el fondo de la estabilidad sedentaria tiene que ver con la posibilidad de consumación fisiológico-vital respecto de muchas personas de distintas generaciones a lo largo de, en realidad, una diacronía colectiva y agregada; pero evidentemente nosotros disfrazamos este horror mecánico detrás de estructuras fisiológico-morales y de fisiotitilación, si bien estamos al mismo tiempo condenados, por decirlo de alguna manera, a hacer algo como la misma consumación temporal que implícitamente fundamenta toda vida individual dentro de contextos antropológicos de base agrícola. Es lo que hemos de hacer con el sacer de Agamben, como una cierta clase de residuo que es nuestra experiencia más corporal, fisiosenoria y pre-sociorracional y cuyo sentido más significativo es, en realidad, como fuente de anomia que contribuye al refuerzo sociorracional, y menos como sentido individual particular (¡aunque no para cada uno de nosotros, claro está!) Mas si viviéramos todos como integrantes individuales de reducidos grupos humanos más o menos beligerantes entre sí y en movimiento más  o menos permanente, todo esto de un desdoblamiento fisiológico-semiótico que requiere la cultura sedentaria tal y como lo conocemos, no sería apenas necesario

Pero no se puede soltar amarres por completo con los sentimientos y las emociones; y en ultima instancia, es la facticidad en el fondo socioindividual y opróbica de la fisiología humana lo que en realidad fundamenta toda visión racional. Esto es, que no se puede renunciar al hecho socioindiviudal y opróbico, y pretender seguir reteniendo una capacidad racional crítica, futilidad en la que precisamente caía N. Pues es la religión que siempre asigna algun tipo de referencia lógica lo que permite en este sentido el equilibrio antropológico entre la fisiología individual, el grupo y el recurso sociorracional real. O sea: no se puede renunciar a Dios en al menos este sentido técnico (que no tiene porqué seguir exactametne ninguna lógica no comprobada, sino solo reconcer la importancia antropológica de un dispositvo de este tipo, maxime respecto los contextos sedentarios).

Confusión entre fenomenología y hermenéutica: Ambos son procesos fisiológicos; la primera se supone inicialmente de carácter pasivo, mientras que la segunda constituye una forma de imposición (poder), que parte del individuo, sobre precisamente lo percibido. Y parecería que dicha imposición sobre lo fenomenológico puede concebirse como una forma de agresión suprema, o digamos desesperada por cuanto es el desamparo singularmente fisiológico-corporal del individuo en realidad aquello que obliga -ferozmente- a imponer un sentido inexorablemente colectivo sobre lo que individualmente percibimos; pues en realidad la mecánica de la individualidad sociorracional como dispositivo antropológico es precisamente ésta, que transcurre apropiándose del espacio intermedio entre la neurología de nuestra percepción particular, y el amparo visceral del grupo. Y así, la reconstitución sociorracional del sentido individual es en sí mismo algo así como una violencia de nuevo sobrevenida a la que, sin embargo, nos agarramos con toda fibra de nuestro experiencia fisiológico-corpórea. No es de extrañar, por lo tanto, que nos aficionemos precisamente a esta forma de vivificación sensorio-metabólica, de tan poderosa que es en sí y de por sí, a lo largo de toda nuestra vida: verdaderamente, somos en toda nueva consumación de un estar sensorial que deviene en ser (sociorracional).

Los espacios de ejercicio que decimos fisiosemiótico y «el amor al arte»Ya hemos constatado que las limitaciones de la antropología de base agrícola se superan como dispositivo de compensación por medio de la vivificación sensorio-opróbica (puesto que la moralidad, efectivamente, existe a partir del individuo indefenso tanto en el plano corporal como respeto un plano más estrictamente fisiológico-sensorial y totémico, plano este ultimo que es propiamente el de la cultura; y dado también que la fisiología nuestra original nómada es factor constante aun hoy respecto todo presente sedentario). Sabemos igualmente que esta necesidad técnico-estructural que sojuzga nuestra experiencia fisiológica, convierte las estructuras puramente semióticas y conceptuales de las que también dependemos como colectivos en, finalmente, una suerte de atrezzo en el que apoyarse la vida, en realidad, fisiocorpórea agregada. Pero, hasta ahora, no hemos vuelta la vista atrás para, desde la óptica de la experiencia metabólico-estética, considerar arte asimismo aquellas estructuras respecto las cuales nos proyectamos como individuos pertenecientes y orpóbicamente sujetos al grupo cultural. Y es que la definición sociorracional, a través de la consolidación opróbica individual, resulta ser en sí mismo una forma de arte puesto que condiciona el horizonte posible de cauces vitales particulares y frente a los cuales se ejerce, finalmente, toda personalidad posible. Aunque necesario es recordar que, frente a la fisiología sociorracional opróbicamente consolidada -que es la del individuo social nada menos-, se erige, nuevamente, el sacer de Agamben como sostén digamos óseo original al que desplazamos, al calor de todo ímpetu cultural, a la periferia neurológica de nuestra preconsciente y de un solo estar que aun no se hace ser; pero claro, el arte lo es por cuanto podamos desdoblarnos fisiológicamente en el ser sociorracional al que nos obliga todo grupo cultural, siempre que se nos permita, efectivamente, despegarnos de lo corporal y las capacidades emocionales más primarias.

Despegue semiótico y desdoblamiento fisiológico

El arte en este sentido aquí esbozado sería algo así como una artesanía de la personalidad propia (siempre individual pero forjada, como si dijéramos, sobre el yunque de un colectivo); supone asimismo un dispositivo de la consumación fisiológicovital, mecanismo que, evidentemente, surge más seriamente solo en contextos sedentarios que, debido a su dependencia mayor en la agricultura, han de sustituir superando, de hecho, un plano original mucho más físico y corporal. Y así, el desdoblamiento fisiológico en el que se basa la cultura antropológica finalmente sedentaria supone, en realidad, la continuación de un proceso similar al que se encuentra en la raíz sociorracional nuestra original de los grupos humanos nómadas. Pero decimos despegue semiótico cuando nos referimos a la fisioantropología estructural; en cambio desdoblamiento fisiológico se refiere al proceso opróbico interno. Y es interesante constatar, en un caso como en el otro, la presencia de sacer, o sea, ese ente corporal cuya sensorialidad acabamos por aprovechar para precisamente alejarnos de él; sensorialidad que es aprovechable por cuanto acarrea transportando sobre sí una moralidad originalmente física para que esté disponible dentro de un contexto más fisiológico que en realidad físico (que es el ámbito propio de tanto la indiviudalidad sociorracional, como el de la cultura en general; y esto probablemente porque el yo sociorracional es la cultura, o supone en esencia la posibilidad de la misma). Y sería, pues, lícito afirmar que si no se comprende la tendencia cultural inherente a los grupos humanos de alejarse de lo solamente físico y material, tampoco puede uno comprender al sacer de Agamben.

Por todo ello quedamos finalmente abocados a considerar la individualidad sociorracional como en sí misma una representación socioopróbicamente obligada que, como en general todo lo cultural, se despega de su singularidad fisiocorpórea original para participar de un céntrico espacio común abierto a todos, siempre que se deje en la penumbra periférica algo así como la intimidad neurológica y corporal (o sea, Sacer). Y arte es, entonces, quizás una voluntad de estilo entre un polo de la individualidad antropológica y el otro, voluntad respecto de la cual no tenemos más remedio que entender como personalidad, igual de idiosincrática e impenetrable para nosotros mismos, como también inefable.

Meditaciones a partir de La deshumanización del arte (Ortega y Gasset)

 (Apuntes)

La amenaza soberana y el soberano

Son lo mismo por cuanto su relación fisiológica con el yo neural es la misma: ambos empujan de la misma forma al individuo hacia el grupo propio, ambos ocultan detrás la misma relación en este sentido. Y esto parece ceñirse más acertadamente a Damasio; esto es, un yo neural (o proto yo) que puede aprovecharse para reforzar al grupo (una unicidad absurda por cuanto la unión física es imposible, sino solo fisiológica); y nuestra entidad fisiocorpórea puede considerarse una especie de comodín al que puede volcarse el drama del grupo frente a la amenaza externa.

Conciencia como escapatoria

Una quizá más verdadera libertad humana pudiera ser el espacio fisorracional como individuo agente un poco más por encima de la fisiología subyacente y antropológicamente estructural. O sea, que la conciencia humana parece en sí misma una salida de descarga fisiológica que abre una puerta de salida respecto los procesos opróbicos y sociorracionales que anteceden en el tiempo al individuo social emergente. Esto podría apuntar hacia una explicación de la conciencia humana como escapatoria de la tiranía de lo opróbico. Que es al mismo tiempo un bucle bipartito en el que una parte sirve en el tiempo para reforzar la otra. Esto es, que la emergencia de una agencia más fisiorracional supone una fuente de desafío edificador respecto lo sociorracional en sí que lo obliga a flexibilizarse, a agrandarse, en permanente tensión. En este sentido, sería la individualidad fisiorracional y agente lo que surtiría el necesario efecto de estímulo respecto lo sociorracional; y así, pudiera considerarse la consciencia humana estructuralmente como un paso más en el camino de la «moralización» necesaria para que los grupos humanos -y cada vez más sedentarios- puedan seguir ejercitando su propia esencia fisiológica y sociorracional en la necesidad de la misma (esto es, por los continuos desafíos, ahora internos sobre todo, a ella).

 Se asentaría la conciencia, entonces, sobre la agresión (como todo lo demás en el fondo), como un ejemplo más de la relación estable porque antagónica, en cuanto tensión que no tiene otra opción que aliviarse en el desarrollo de la conciencia más elevada, como en sí una forma de amparo frente a la tiranía de la mecánica sociorraconal (y esto, a su vez, beneficia al grupo forzando nuevamente la reconstitución de lo sociorracional). Las ideas de Ortega respecto la experiencia artística dependen en cierto sentido de dos tipos distintos de libertad humana, aunque ambos remiten a nuestra entidad primaria fisiológica, pues el arte nuevo (que Ortega examina en dicha obra) busca cambiar nuestra experiencia fisiológica en su raíz socioopróbica, elevándola hacia una violencia fisiorracional como imposición de estilo. Precisamente así se eleva el agente fisiorracional humano como sujeto, que es capaz de imponerse activamente sobre un entorno, por ejemplo, simbólico y de representación, más allá de la función fisioantropológica de simple objeto de estímulo que es, qué duda cabe, el punto de inicio fisiológico de toda vivencia humana. Pero el poder de los procesos socioopróbicos se asienta sobre la naturaleza hedonista nuestra y frente a los cuales no llegamos nunca jamás a estar inmunes del todo en tanto los seres fisiocorpóreos que somos y a partir del cual emerge nuestra individualidad sociorracional particular. Y aun así, seguramente en conjunción con los problemas inherentes a la antropología sedentaria, el yo sociorracional –que es también fisiorracional, capaz de participar en la creación de metáforas (o las analogías)- esta empujado hacia su propia imposición sobre todo contexto lo suficientemente ambiguo que lo permita, pues como no puede contradecirse cualquier aserto que se haga, no existe razón alguna por la que no hacerlo: he aquí la segunda forma más elaborada de libertad fisiológica que es de carácter fisiorracional, puesto que es la fisiología no solo pasiva (la que tenemos todos en común y como requisito universal estructural y antropológico), sino que requiere una agencia activamente moral respecto una imposición que se vale de entornos simbólicos o estéticos para flexionarse, digamos, en el ejercicio de una violencia –no hay otra forma de denominarlo- que, sin embargo, no tiene por qué invadir el plano moral y políticamente cruento de los cuerpos físicos reales, o al menos no inicialmente.

Pero ojo: aunque esta segunda clase de libertad humana es inherente en sus fundamentos a todo ser humano, es solo a través de la cultura que el individuo accede a este otro plano ya simbólico, donde emerge lo sociorracional (eso que solo un grupo cultural puede proporcionar al individuo antropológico); y además, el gusto por este tipo de ejercicio de violencia fisiológica pero en principio no físicamente real (sino solo fisiológico), tiene que cultivarse en su mismo carácter necesariamente hedonista para el sujeto ahora social; que hay que aprenderse, practicarse y adquirir, de alguna manera, la propensión a la misma. Pero claro, lo grueso de todo sistema social no depende de un alto desarrollo de una tal propensión, sino que solo de forma seguramente intermedia y en ningún caso numéricamente extendida (¿cuántos artistas y creativos digamos profesionales son necesarios para una sociedad determinada?) pues toda estabilidad estructural antropológica se basa en una parte humana más amplia, pero más inerte que queda, sin embargo, expuesto al estímulo opositor de otro grupo menor y en algún sentido minoritario.          

 

Un análisis psicológico de occidente a partir de la revolución francesa*

Una cultura que, salvo algunos reductos excepcionales, no es <<muy amiga>> del cuerpo pero que, paradójicamente, se refugia en la experiencia fisiosensoria –esto es, en el cuerpo y su fisiología somatosensorial no conceptual- por varias razones. La primera es que todo presente se erige frente a lo socioopróbico y lo sociorracional. Segundo: como antropología sedentaria, se compensa fisiosensorialmente frente a la limitación física de los contextos agrícolas, en aras de su propia permanencia estable (por cuanto vigorizada) en el tiempo generacional, y puesto que la vivificación fisiosensoria fundamenta la posibilidad de lo sociorracional. Aunque en rigor, uno y dos son aspectos técnicos inherentes simplemente a toda situación sedentaria.

Un tercer punto y porqué del problema del cuerpo desde la óptica de Occidente, tiene que ver con los excesos que se incurren respecto las dinámicas fisiorracionales, puesto que, como la cultura se refugia necesariamente en la vivificación fisiocorpórea de todo presente vivo –esto es, en el cuerpo, pero a extramuros de lo conceptual- fácilmente ocurre que una sociedad determinada (o incluso toda sociedad) no sea capaz de corregir su propia dirección antropológica; y esto se debe muy probablemente y en parte, al hecho de que el cuerpo sea el convidado de piedra siempre respecto los procesos sociooprobicos y sociorracionales. Pero esto no es de extrañar puesto que, en cierto sentido, la gran farsa humana es la singularidad físico-cognitiva nuestra.

*El sentido aquí en cuestión, encuentro que está mucho mejor desarrollado y explicado en Comunidades imaginadas (1983) de Benedict Anderson quien da una importancia crucial a lo que el denomina «el capitalismo impreso» (esto de el impacto cultural que causó históricamente la imprenta) y sin lo cual no hubiera sido posible la revolución francesa. Idea que coincide, en general, con la conceptualizacion mía de «lo totémico» como espacio de vida fisiosenoria, opróbicamente relevante -pero no fisicamente trascendente de manera directa- y que sirve a los grupos humanos frente a las limitaciones de la vida sedentaria.

El dramón del arte nuevo (Ortega y Gasset)

O sea, que este arte nuevo que va en contra de la propia esencia fisiológica humana, en aras efectivamente de una elevación fisiorracional, resulta que constituye finalmente una suerte de épica, al menos en el plano fisiológico y fisiopsicológico, que es también –y por otra parte, como siempre- el enaltecimiento del presente vivo frente a los procesos y fuerzas <<socioopróbicos>>, incluyendo la semiótica en general que no se niega, pero con la que se juega y sobre la que se deja una marca propia de imposición fisiopsicológica, fisiorracional. He aquí pues otra generación que cumple con su sino técnico que es la vigorización somatosensorial como su mismísima trascendencia fisiológica en un sentido paradójico, puesto que es la vivificación fisiometabólica aquello que pone en vilo la tensión fundacional de lo sociorracional, siendo lo sociorracional la circunstancial e históricamente lograda conjunción de la sustancia fisiocorpórea de todo individuo vivo, y la permanencia del grupo. Esto es, la experiencia somantosensorial y fisiológica, intranscendente en sí, solo llega a trascenderse por cuanto permite los entornos sociorracionales posteriores: se trata, nuevamente, del abismo de Damasio entre las dos partes de la individualidad antropológica (que él explica como el paso que hay entre el proto yo neurológico, y el yo consciente individual).

De manera que, si la sociorracionalidad grupal humana supone siempre una equivocación, puesto que el hecho problemático de la singularidad física que solo perdura en cuanto unicidad colectiva y múltiple -y que se fundamenta ante todo en el ocultamiento funcional de esta circunstancia técnica- se hace crucialmente necesaria la formulación de conceptualizaciones rectoras respecto la misma sustancia fisiosensoria. Esto es, algún tipo de acervo conceptual e <<ideológico>> se hace imprescindible para salvaguardar la dirección ultima del contexto antropológico y, finalmente, su misma viabilidad. Y al final no importa tanto en que consiste esta <<ideología>> -son todas  ”equivocadas” en su misma naturaleza técnica, puesto que resuelven ante todo la paradoja base que hay entre el individuo y el grupo (como aquello que permite finalmente la vivificación somatosensorial a la vez que el reforzamiento grupal)- porque el modelo real y universal de toda antropología es, simplemente, el de la consumación de las generaciones vivas, tiempo que nunca transcurre, por cierto, aisladamente sino respecto generaciones siempre entremezcladas.

HAMPERED BY DAMASIO

¿Qué satisfacción en este contexto proporciona al individuo el contar con un plano fisorracional más elevado por cuanto entrelaza la vivificación somatosensorial y metabólica con contenidos conceptuales que limitan, por tanto definen de alguna manera, esa misma sustancia fisiosensoria? Porque en contextos sedentarios esto crea cauces de vivificación fisiosensorial que, evadiendo el plano físico, no suponen una afrenta moral directa y que, por tanto, no son ni política ni judicialmente relevantes, o no al menos inicialmente.

Deshumanización que es descorporeización (apuntes)

En el contexto teórico de Deshumanización del arte (1925), desarróllese y explíquese los siguientes conceptos:

Lo kitsch

La deshumanización de la ciencia (vistos los paralelismos entre arte y ciencia positivista)

El posmodernismo cultural

Los contextos históricos y fisiosemióticos de la cultura pop

La <<moralización>> sedentaria (frente al nomadismo) y el arte. ¿Cuál es la relación más exactamente comprendida?

<<Barrios bajos>> de la atención (infrarrealismo) frente al uso depredador de neurocapitalismo; o sea, descríbase, desarróllese diferencia entre trato contemporáneo de la atención sensoria y el <<arte nuevo>> de Ortega.

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Lo kitsch

Un espacio fisiorracional nuevo como cauce de imposición fisioestética que vive en su propio enaltecimiento fisiológico, pero desoyendo las trabas de la coherencia lógica y librándose, por tanto, de sus reclamos.

Deshumanización de la ciencia

De aquí puede decirse que nace –o al menos abreva- el arte nuevo: ambos suponen lo que es una descorporeización respecto la experiencia fisiológica en que las emociones (o sea, lo sensorio) se subordina a alguna noción conceptual. No hay otro sino humano, aunque esto nunca de forma definitiva, puesto que los grupos humanos, para perdurar en el tiempo, tienen que estructurar su experiencia fisiológica y somantosenorial en torno a algún tipo de conceptualización, y aunque sea mínimamente, siendo la individualidad social el punto real de unión entre el plano fisiocorpóreo (siempre individual), y la facticidad colectiva que es la que sobrevive. Pero, naturalmente, junto con las conceptualizaciones semióticas (o sea, las que son colectivamente reconocidas) la precariedad sensorial y la indefinición también moral tienen que estar disponibles en algún grado, puesto que ellos son los garantes últimos de que lo sociorracional se necesite y pueda justificarse, eso que es la verdadera vida robusta y palpitante del mismo.

Pero como este ímpetu fisiológico hacia simplemente la vigorización somatosenoria -puesto que el grupo lo requiere para asentarse sociorracioalmente- es parte inherente al ser neurológico y fisiocorpóreo, la individualidad fisiorrracional surge ahora frente a ello, como por otra parte siempre ha sucedido ya que es en la oposición que lo fisiológico sirve sustanciando a los grupos humanos; se trata de un nuevo modo de vivificación fisiológica que solo un individuo social puede llevar acabo, puesto que supone una forma de desafío de, resistencia a, lo que ya está sociorracionalmente constituido: pero esto también es universal dentro de las culturas humanas por cuanto constituye un nuevo espacio de ejercicio fisiológico (y fisioconceptual), espacio del que todo cultura sedentaria está necesitada.

En este sentido, la ciencia es una disciplina que requiere el dominio del individuo que lo ejerce como una forma de poder -incluso de violencia al menos metabólica, no física- y en buena medida en contra de su propia esencia fisiológica y fisioopróbica, con los enormes beneficios técnicos que se constatan a lo largo de la historia humana, y no solo después del renacimiento europeo. Y como tensión agonalmente establecida entre la parte somatosensoria nuestra y lo conceptual, también se ha erigido el arte contemporáneo, precisamente como espacio vigorizado fisiológico que, aunque prescinde en algún grado de las trabas de lo conceptual (cosa que no hace, obviamente, la ciencia), no busca desamarrase del todo.

Pero claro, como la libertad en este sentido artístico es la de una suerte de rebelión a partir de una sociorracionaldiad ya elaborada, ocupa un punto concatenado de oposición, cosa que está, por otra parte, implícita respecto el momento presente de todo cuerpo. Suspendidas quedan, entonces, todas la fuerzas ausentes del oprobio biológico, y como si de la figura de un guerrero disciplinado se tratara, el científico y el artista nuevo (el del contexto teórico del ensayo de Ortega) ambos dos ejercen sus sentidos en contra de su propia naturaleza sintiente, y respecto particularmente lo que supone una distorsión del afán empírico (caso de la ciencia), y una mixtificación del esfuerzo vanguardista de imposición de estilo: pues la fisiología humana está hecha para su propia moralización socio-espacial como resultado de lo que parece haber sido un camino universal pre-agrícola de todo grupo humano; pero, la ciencia y el arte contemporáneo son técnicas que se mueven justo en un sentido contrario. 

Posmodernismo cultural

Espacio fisiológico y fisiorracional ampliado precisamente porque se relajan en algún grado las trabas y los reclamos de la razón empírica, en buena medida porque la razón solo empírica es una forma –siempre lo ha sido- de penuria y más allá de su sentido estrictamente técnico; el posmodernismo siempre ataca este punto flaco del empirismo que, en realidad, vive la seguridad psicológica del saber, pero a expensas de una verdadera sabiduría o <<conocimiento>>. Es en este sentido que el posmodernismo, si bien no reniega de lo empírico, se posiciona frente a ello; y puede considerarse que el posmodernismo tiene sentido siempre que sea en sí mismo una contestación a la limitación del empirismo <<ciego>>. Pero si el posmodernismo se olvida de su relación desafiante con el empirismo, se excede de los límites de su propia relevancia intelectual, si bien puede retener aun un valor estructural como cauce fisiológico y fisiorracional dentro de un modelo antropológico que se podría dominar de consumación fisiometabólica generacional.

Contextos históricos de la cultura pop

Se trata de un ejercitar fisiológico verdaderamente fisioantropológico, puesto que el espacio ayuda finalmente a reforzar estabilidad racional de la vida sedentaria; un espacio que prescinde un poco más de las trabas de la coherencia racional para permitir un enaltecimiento puramente fisiológico y como sustancia otra vez precursora de lo sociorracional nuevamente reconstituido, una vez más.

Descríbase la relación entre estos puntos y el cuadro de Ben Shahn titulado Allegory(1948)

Obra que es un buen ejemplo de posmodernismo entendido como cauce fisiológico ampliado que, sin embargo, retiene una relación al menos con conceptos, bien de naturaleza fisiológicamente moral (efecto sensorial, en este caso, que produce en nosotros los cuerpos humanos amontonados), o bien posiblemente político: esto tal y como el mismo pintor relata su propia definición del arte en el libro, The Shape of Content (1957). Y, efectivamente, se trata de un espacio para la imposición fisiorracional que es, ante todo, vivificación fisiosensoria, en tensión precisamente conceptual, que sería algo así como un límite de lo posmoderno, por cuanto no puede soltar amarras de manera completa con lo conceptual, con los reclamos de la racionalidad; porque, además, las cosas finalmente ligeras y sin sentido, al final pueden volverse muy pesaos.

Pero en este caso, ¿cuál es el fondo solo incipiente de la racionalidad-moralidad humana de la que la fuerza creativa del artista se aprovecha en su instrumentalización de la percepción nuestra? He aquí el tema me parece a mí de fondo en la obra de Ortega y Gasset (en España invertebrada (1922), La deshumanización del arte (1925) y Rebelión de las masas (1929)) que es la idea, solo parcialmente esbozada de forma directa por el filósofo español (¡pero sí que lo desarrolla!), de una fisiología humana predeterminada filiogenéticamente solo a partir de la cual han sido -y son aun- posibles las instituciones sociales posteriores. El efecto sensorio intenso sobre nuestro ánimo emocional de la figura de los cuerpos amontonados en el cuadro de Shahn, que repentinamente parece que nos desgarra en el fondo corporal nuestro (pero en el atisbo de solo un momento inicial de la contemplación), sería un ejemplo de este elemento fisiológico preconsciente, ante todo de carácter neural, que constituye la antesala de a posibilidad racional-moral humana, que aquí se hace explícita en nuestra siempre urgente unión en realidad (fisio)corporal con el grupo.

 

<<Moralizacion>> sedentaria frente a nomadismo

El recurso que tiene la antropología sedentaria a la sustancia fisiosensoria permite que el espacio físico y corporal se sustituya por un ámbito casi completamente totémico, hecho de la experiencia sensoria opróbicamente relevante (que toda experiencia sensoria en una persona normal ya lo es de por sí); como no aparece más espacio por donde desplazarse físicamente, se crea, desarrolla y explota otro cauce fisiológico (no físico sino fisiosensorio) que parcialmente suplanta ya en sus orígenes la vida puramente física.

Barrios bajos de la atención

Fear The Turtle (ya te digo)

Respecto la vida de los gansos, las tortugas carnívoras ocupan el plano subacuático, por debajo del nivel de la superficie del agua; pero eso supone también un subterráneo sensorial del que los gansos, obviamente, no tienen constancia racional, sino solo el miedo más primitivo y ciego (ese que, ciertamente, ya está filogenéticamente encaminada hacia la respuesta fisiológica en la que se agolpan de forma previsible en bandada). Pero ese otro plano que los gansos no pueden <<conocer>> es el de la supervivencia (por cuanto alimento) de estos reptiles. O sea, que estamos ante una suerte de disociación entre las dos especies que al mismo tiempo supone una forma de simbiosis en el tiempo entre ambas.

Pero los gansos no tienen el problema nuestro de anticipar el ataque desde abajo de las tortugas, sino que siguen <<alegremente>> el camino de su propio sino vital del que, evidentemente, no tienen conciencia alguna. Pero nosotros, ante el miedo, inventamos lógicas que ayudan a asimilar esta clase de espanto –esto es, en las ficciones que el terror nos impulsa a crear-, nos capacitamos para sostener el terror en estructuras lógicas que tienen la ventaja crucial de que esas ficciones-lógicas son de consumo colectivo: que son ellas lo que permite el procesamiento grupal del terror.

TERROR———————————–LOGICAS CONCEPTUALES FORJADAS

Como se ve, se crea un vínculo entre la sustancia fisiológico-sensoria y la comprensión sociorracional de la misma (sea la que sea, sin que importe su grado de corrección empírica, sino solo que sea colectivamente congruente). Y también esta mezcla de efervescencia fisiosensoria y lógicas conceptuales devienen, qué duda cabe, en una forma de identidad y (más importante) una fuente poderosísima de visceral confort para el sujeto fisiorracional.

Eso es, que los seres humanos <<moralizamos>>: de la argamasa de la sustancia fisiológico-sensorial, nos imponemos fisiorracionalmente sobre las circunstancias, pero respecto el asunto más importante y como absoluto fisiológico, esto es, la permanencia del grupo. Y toda experiencia sensoria intensa es, otra vez, una llamada al apiñamiento grupal que se puede vicariamente hacer por las mismas ficciones que creamos y de las que echamos mano una y otra vez.

Relación Levi-Strauss y Geertz

Pues respecto a ambos se puede entender que un grupo se sirve de la experiencia sensoria (la contemplación de los efectos de enfermedad en una persona (Levi-Strauss), y la violencia entre los gallos (Geertz)) para reforzar, legitimar animando la misma realidad grupal; esto es, que la fuerza fisiosensoria impulsa a la vez que legitima la realidad grupal a través de la identidad fisiocorpórea individual; que la identidad es la experiencia fisiológica respecto al <<sentido>> colectivo que apuntala. Y tiene lugar, entonces, un sostenimiento de la vivificación fisiológica en los conceptos colectivos, siendo la personalidad social el verdadero artifacto-puente entre la experiencia fisiocorpórea y la identidad colectiva más conceptual.

Socio-Opprobic Rationality and Phyisiogical Projection

La racionalidad socioopróbica debe entenderse como eso que efectivamente permite la proyección fisiosemiótica del individuo social (que lo es en tanto yo <<soicorracional>>). Pero la racionalidad socioopróbica se asienta necesariamente sobre algún grado esencial de ambigüedad; si por cualquier circunstancia esa ambigüedad estructural necesaria ha sido eliminada, la racionalidad socioopróbica ya no se justifica, esto es, no es necesaria para el sujeto fisicorpóreo puesto que la proyección fisiológica ya no tiene sentido en los términos anteriormente definidos. Estas circunstancias destructoras de la necesaria ambigüedad estructural pueden ser, por ejemplo, cualquier certeza tenida socialmente como tal, normalmente en un sentido negativo, que, por su escala de negatividad tan tremenda, borre de un plumazo todo optimismo vital de manera popularmente entendida. En este sentido, cualquier amenaza para el grupo, entendido fehacientemente como tal y con la potencialmente mayor escala demográfica posible, supone la efectiva anulación de la posibilidad de proyección fisiosemiótica individual.

¿Ambigüedad o pendencia?

El cuerpo tiene su centro en la indefinición, esto es, somos cuerpo como limitación física precisamente dentro de un contexto más amplio de lo desconocido. O se puede inferir que la evolución humana ha acabado por hacer de la ambigüedad la pieza fisiológica clave de nuestra relación con el mundo, muy posiblemente porque de este modo vivimos en una tensión permanente que es lo que <<da vida>> por decirlo de alguna manera y respecto los grupos humanos cuya capacidad de perdurar se basa asimismo en la tensión de entre sus componentes singulares como recurso estructural. La libertad humana, por otra parte, podría fundamentarse como concepto en la ambigüedad también en el sentido aquí descrito, eso es, por cuanto la fisiología humana filogenéticamente evolucionada depende del estímulo como recurso que es en sí misma para la estructura grupal en el tiempo. De manera que se podría postular la ambigüedad como garante y guardián de la efectiva realización fisioantropológica nuestra.

Pero en el caso de que el sostén subyacente de la fisiología sociooprbicamente realizada de repente se estropea (como la revelación demasiado brutal que obvia efectivamente toda duda), la sustancia fisiocorpórea humana parece que recurre a otro de las cualidades inherentes a su propia naturaleza que aquí podíamos describir como esta calidad <<pendenciera>> nuestra que todos conocemos en la forma de nuestras improntas de irascibilidad, impetuosidad y de <<mala uva>>; esta calidad, en suma, que nos aboca una y otra vez a llevar la contraria no por otra razón que nuestra propia digamos descarga fisiológica.

Y el caso es que, si sucede que perdemos el verdadero arropamiento que es la ambigüedad para nosotros, nuestra naturaleza fisiocorpórea, en aras de lo que al final es más importante estructuralmente respecto del grupo, se decanta hacia la imposición fisiológica del estallido y de violento rechazo, de raíz y potencial desde luego destructivas lo que, sin embargo, no impide que esta capacidad de rebote violento del hastío y el rechazo (¿qué le vamos a hacer, pues es parte de nuestra naturaleza?) se considere un mecanismo en realidad de corrección respecto del grupo y su estabilidad sociorracional que se encuentra en estado, de repente, de precariedad ante un conocimiento que no admite margen alguno de tonificación fisiocorpórea compatible con la permanencia en el del tiempo del grupo. Y es que los grupos humanos solo existen en su unicidad un tanto absurda (esto es, siendo una unicidad colectiva precisamente) por medio de la vigorización fisiológico-sensorial de los individuos; pero, si la única efervescencia sensoria posible es la de, por ejemplo, la contemplación de la aniquilación del grupo en su totalidad, es evidentemente imposible que el grupo aproveche estructuralmente la misma, de la misma manera, por otra parte, que el arte jamás puede erigirse en una representación respecto de lo que ya es vivencialmente explícita.

Entonces es la pendencia lo que viene a ocupar el vacío dejado por una ambigüedad, pues por medio de enconamiento se asegura la efervescencia fisiológico-sensoria dentro de una nueva mixtificación fisiosenorial, y a partir de la cual un nuevo sostenimiento grupal es posible (o suficiente para que un determinado dispositivo de individualidad social siga siendo viable). Si bien, probablmente se nos cercenaría las posibilidades reales de poder hablar, siquiera pensar, en ello…

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Dos formas diferente de sostén grupal y sociorracional, pero que ambos constituyen una forma de vivificación fisiosensoria para los individuos. La pendencia: sostén fisioantropologico de los contextos carcelarios, por ejemplo; lo que constituye un ejemplo de la experiencia fisiológica, fisiosensoria como sedante de efecto, en sentido estructural analgésico, respecto la limitaciones físico-espaciales más directamente apremiantes e inamovibles: ¿o ya estamos hablando en realidad no de las cárceles, sino de la antropología sedentaria en sí?

¿Cuál es el problema de la intrascendencia de la fisiología?

 

El arte, al vaciarse de su patetismo, se queda solo ante su intrascendencia.

Ortega y Gasset, Deshumanización del arte (1925)

Así que su posible trascendencia es su patetismo: ¿cómo se explica eso? Se entiende perfectamente dentro del contexto del grupo, esto es, respecto una fisiología que tiene como función socio-estructural la de primar la posibilidad racional (sociorracional) del grupo antropológico, siendo esta relación de naturaleza utilitaria que impone el grupo sobre la fisiología individual la llave de la permanencia histórica de los grupos humanos pre-agrícolas.1

La fisiología está condicionada por su verdadero logos de definición sociobiológica que vamos a describir recurriendo más o menos a las ideas de Agamben en Homo Sacer(1995). En este sentido postulamos la amenaza soberana como aquella fuerza externa al grupo que, por su magnitud, supondría la aniquilación del mismo y que es, por lo tanto, una suerte de soberana estructural ya que absorbe al grupo en al acto mismo de su propia resistencia vital, y mientras pueda. Postulamos, además, ésta como una suerte de antecedente a lo que después será la traducción conceptual (y cultural siempre particular) del soberano político que es -esto sí es de Agamben- aquella figura política investida con el poder de quitar la vida a cualquiera y sobre la cual en realidad se asiente la estabilidad sociopolítica posterior; esto es, el soberano es, en su capacidad de violencia, ni más ni menos, el fundamento del orden mismo como potestad para el ejercicio de violencia que es, por otra parte, potestad exclusivamente suya.

Y, sin embargo, el soberano conceptualizado (dentro de cualesquiera contexto cultural) no deja de ser una traducción del plano más profundo y de carácter sociobiológico en el que la individualidad también queda momentáneamente asumida por la configuración grupal de la única manera que esto es en realidad posible: en los procesos metabólicos internos al individuo a partir de la vivificación somatosensorial es, sin embargo, el grupo que se consolida en el acto de su propia afirmación numérica ante las situaciones extremas. Pero es, de forma mas profunda, el estado colectivo no vivo como potencialidad lo que adquiere para sí el soberano político, y puesto como también se conoce la ya mencionada potestad del uso de la fuerza como la excepción soberana que se refiere a la unificación directa del plano profundo con el sociopolítico y cultural, esto es, cuando es el soberano quien suspende la vida misma, como tal es su capacidad: y entonces es cuando la amenaza soberana y el soberano político son una y la misma cosa, de manera que afirmamos que la idea semiótica (y culturalmente particular) del soberano se asiente en realidad sobre una anterioridad fisiológica que entronca con el fondo mismo universal de los grupos humanos, forjado en su evolución antes, evidentemente, de la aparición histórica de la agricultura.

Adicionalmente es necesario añadir los conceptos de Antnonio Damasaio respecto de la vacuidad neural de la que se origina la conciencia humana emergente: es precisamente esta suerte de insubstancialidad original nuestra que resulta maleable para los grupos humanos en conjunción que el oprobio biológico individual; o como escudo humano quizá pudiéramos calificar nuestra entidad neurológica, por cuanto es la mecánica de los grupos humanos que la mediatizan frente a la amenaza externa, y por mor de apiñamiento numérico grupal.

Pero entonces, ¿es acertado afirmar que la vivificación somatosensorial (o sea, la fisiología en su efervescencia siempre estética de alguna forma) sea en realidad intrascendente, puesto que parece ser que el mundo moral humana se abre a partir de esta geometría grupal y las imposiciones por parte de la misma que, de manera inherente, lleva la sensorialidad individual de cada uno de nosotros? El problema de la intrascendencia de la experiencia sensoria y fisioestética (esa intrascendencia que según José Luis Pardo en Poesía e historia espantara tanto a Hegel) puede muy bien radicar en el hecho de que no es de hecho intrascendente, sino que ya lleva de forma incipiente la marca filogenéticamente impuesta de la amenaza soberana, pero tamizada por el grupo; esto es, que llevamos en el tejido neural y somatosensorio nuestro el drama ya incorporado de la supervivencia grupal frente a su propia aniquilación, encapsulado como sí dijéramos, en nuestra pulsión vital de pertenencia respecto al grupo.

En todo caso, a partir de esto efectivamente se abre el plano base de la posibilidad moral humana: una amenaza soberana, como garante causal del apiñamiento colectivo, que adopta conceptualmente la forma del soberano político (el que decide sobre la vida misma), es también al mismo tiempo el grupo soberano, puesto que el individuo no es (en un sentido social) sino en su sometimiento al grupo; pero mediante nuestra capacidad de encandilamiento sensorial con las víctimas y los débiles -esto es, respecto de todo espectáculo corporal de abuso físico que no solemos tolerar por mucho tiempo (o una gran mayoría universal humana)- se erige el héroe soberano que corresponde en realidad casi con una capacidad sensoria nuestra de percepción, aunque es siempre un ser humano que lo acaba realizando de forma moralmente fáctica y en todo su furia, como una suerte de violencia correctora respecto el bienestar último del grupo; y por inversión lógica surge también la víctima soberana ante quien toda cultura, por distintos avatares conceptuales-culturales puede hincar rodilla (y no solo el cristianismo). Y, por ultimo, está la figura (más estética, como también una sensibilidad fisiocorpórea nuestra) del genocida soberano, como aquel individuo que vemos que, usurpando ilícitamente la posición estructural de la amenaza soberana, se ciñe hostilmente sobre el grupo mismo, que tal es su poder o el que no puede evitar codiciar…

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1Respecto de la antropología sedentaria, la fisiología humana ha de seguir cumpliendo con su configuración genética inherente (y marcado anteriormente por ese pasado nómada), principalmente en la vivificación, siendo eso el instrumento hacia una misma justificación y porqué de lo sociorraiconal, pero en un contexto diferente en el que la realidad física de los grupos humanos ha cambiado.

Otra sopa más de gansos

El juego del terrario terráqueo y una especie «defectiva» humana

Pongamos por caso práctico y medio de aproximación al asunto la situación de un estanque y alrededores donde se han asentado una bandada de unos 30 gansos de la especie que en Norteamérica se dice canadiense. Por lo que se ve, a partir de la primavera y durante el tiempo que tarden en madurar los polluelos hasta poder volar, los gansos se quedan, parece, afincados como grupo (o varios grupos juntos) en este mismo lugar y sus alrededores inmediatos. Los gansos son extremadamente cautos respecto a lo que les rodea y está claro que su baza principal de supervivencia es el grupo en sí. Y, sin embargo, el único depredador real con el que parece que se enfrentan los gansos son las tortugas carnívoras, cuyo medio de aproximación y ataque respecto de los gansos es el subacuático, esto es, desde abajo de la superficie del agua y solo cuando los gansos, con las patitas colgando, se deslizan, por ella. Naturalmente, la técnica o maniobra que siguen las tortugas sería la de morder la pata del ave y, si la tortuga es de un tamaño suficiente respecto al ganso una vez hincada mandíbula, arrastrarlo abajo hasta el fondo, siguiendo seguramente un patrón de caza similar al de los cocodrilos. Y de la realidad de esta dualidad  existencial mortífera, y de un nivel por encima y a espaldas del otro, atestiguan (muy probablemente) los frecuentes avistamientos sobre tierra firme de gansos maduros que, cuando andan, cojean de una pata, a veces de forma visiblemente dolorosa como resultado seguramente de un ataque de tortuga no exitoso (es decir, para la tortuga).

De simbiótica pudiéramos, entonces, calificar la relación en la que se integran amabas especies en el tiempo, siendo el beneficio para los gansos (puesto que la definición exacta y uso correcto del concepto depende de que los dos se beneficien mutuamente) el de Malthus, o sea: el sostenimiento en el tiempo precisamente de la especie por cuanto el numero de gansos nunca excederá la presión restrictiva de la presencia de las tortugas; naturalmente las tortugas, además del alimento, se benefician también de esta misma posibilidad de vida sostenida en, también limitada por, la otra especie. Pero claro, visto desde la óptica hipotética de administración de un sistema vivo y su manutención en el tiempo, estas dos especies son de esta forma compatibles en el hecho de que habitan (literalmente) dos planos diferentes totalmente inconexos entre sí; esto es, que los patos, cuando están sobre la superficie del agua, no tienen ni tendrán nunca consciencia de que exista otro ámbito de amenaza para sí más allá de lo que puedan ver sobre esa superficie; y aun habiendo sido atacado alguna vez por una tortuga desde abajo, no por eso adquiere el ganso la capacidad de anticipar ni adivinar ataques futuros acechando invisibles detrás de la superficie opaca del agua. O se puede decir, de forma quizá aun más pedagógica, que sobre la superficie el ganso es sujeto de su propia vitalidad metabólica, mientras que desde el anverso sumergido y subacuático de las tortugas, es objeto; y el paso de uno a otro ámbito, dentro de la mecánica más amplia de la vida en su conjunto, se hace sin mayores problemas gracias (¡y afortunadamente, sin duda!) al grado casi absoluto de inconsciencia y enajenación de las partes vivas implicadas.

Y, sin embargo, respecto al sostenimiento de la vida humana en contextos biológicos parecidos, dicha hipotética administración sería del todo imposible puesto que los dos ámbitos diferentes de la experiencia -bien como sujeto en la propia vitalidad de uno mismo, o bien como objeto en esa misma vitalidad pero subordinada al fin técnico de la manutención de otro- se unen a través de la conciencia nuestra que, de hecho, es capaz de sentir razonando muchas amenazas potenciales aun no explícitas, más allá de simplemente nuestra experiencia solo somatosensorial inmediato. Y es que a final un equilibrio así o algo parecido no sería sostenible técnicamente y como estructura en el tiempo, simplemente porque los seres humanos no toleraríamos la angustia y desgaste psicológico que supondría tener la capacidad de prever amenazas, pero no hacer ni enmendar nada al respecto; que de hecho nuestra historia social como especie pudiera decirse que se basa, quizá, sobre este aspecto de desafío -de total rechazo- a dejarnos claudicar, no solo ante las amenazas, sino también a que nos utilicen respecto a fines e intereses que percibimos que no son los nuestros propios.

¿Qué pasa, entonces, con esta especie verdaderamente singular dentro del terrario que es de hecho capaz de prever la consecuencias potenciales de eventos que todavía no han ocurrido, a diferencia de todos los demás entes vivos presentes que no pueden hacerlo?

Siguiendo con el caso hipotético de gestión y mantenimiento en el tiempo del terrario, nos vemos obligado, como gestores, a preguntarnos acerca de qué hacer con una especie que confunde irremediablemente los dos planos de su existencia, la de su fisiología como singularidad física y, a través de su capacidad cognitiva (aunque imperfecta), el plano más estructural en el que estamos condenados a la autocomprension de nuestra propia calidad de objeto respecto a otras fuerzas. Pero en primer lugar constatamos que los seres humanos tenemos la posibilidad de imponer lógicas que, bien mirado, nos ayudan a sobrellevar la angustia de ser de forma humana (esto es, en nuestra conciencia de la vulnerabilidad corporal): toda religión al final sirve para encajar este problema, según unas circunstancias históricas siempre especificas, que garantiza finalmente que el grupo no se deshaga, que es algo así como la vida misma estructural; y religión es, por tanto y siempre, una lógica como cauce por el que los seres humanos individuales viven su propia, vigorizada fisiología metabólica particular, pero sin que por ello se haga imposible el hecho grupal. Es decir, que toda religion o conjunto de ideas que, respecto de una cultural pudiera calificarse de tal, remite finalmente al grupo y su legitimidad nuevamente reforzada, al tiempo que sirve al individuo en el ejercicio de su propia individualidad metabólica y fisiocorporal.

Por de pronto hemos de reparar en la cuestión inicial acerca de el problema técnico que supone el hombre como especie dentro de nuestro terrario (y nuestra hipotética gestión de mismo), en comparación con todas las demás especies vivas que lo habitan: esto es, ellas sí pueden acoplarse en relaciones simbióticas de sostenimiento darwiniana en el tiempo y sin mayores problemas, pero el ser humano está «condenado» a soportar el problema técnica que supone la conciencia humana solo mediante el mayor violencia racional de la que es capaz, que es precisamente otra vertiente de la definición de lo religioso, como una imposición humana de necesidad sobre las circunstancias de la vida del grupo, que abre espacio a la fisiología individual al tiempo que el grupo queda reforzado. Evidentemente, el dilema moral respecto de un individuo sedentario como agente moral se presta a esta necesaria union de la fisiología nuestra aun nómada, y el sino técnico de la misma que es la manutención del grupo. Solo así se puede entender, por tanto, que la agricultura obligara al hombre a crear las divinidades antropomórficas ante el problema, precisamente, de su arraigo un tanto artificial y, en un sentido puramente fisiológica, antinatural. Efectivamente, la fisiología humana pasa, como si dijéramos, del contexto más o menos permanente de desplazamiento físico colectivo (este contexto que es la verdadera cuna de nuestro ser fisiológico) a una suerte de travesía moral de los contextos sedentarios que se sostienen, ahora, en realidad más fisiosensorialmente que respecto de lo estrictamente físico.

 

 

La fisiología humana y una mecánica sociorracional

.…A la vez que el mundo avanza hacia la tecnificación robótica, que la informática y la astronomía conectan el conocimiento humano y el universo, cada vez menos ignoto, la humanidad sigue teniendo necesidad de misterio, de algo que la haga sentir viva por encima de la tecnología. Enganchados a móviles y a ordenadores, necesitamos a la vez sentir que estos no lo solucionan todo y que hay algo que se les escapa, algo que nos pertenece y que ya estaba dentro de nuestros espíritus antes de que aparecieran ellos. Algo que tampoco tiene que ver con la religión como nos la presentan, en todo caso con sus antecedentes mágicos. En el fondo de todos nosotros, lo queramos o no, hay un eco de la historia de ese tiempo en el que las preguntas aún no tenían respuestas, o por lo menos no todas ellas. Del artículo de opinión titulado Solsticio* de Julio Llamazares en El País, 21 de junio, 2019

No sería más cierto decir que la fisiología humana como producto de la evolución histórica está hecha para alimentarse de la ambigüedad: por ella es que hemos de buscar, y por ella también es que hemos de imponer lógicas, sobre todo en contextos colectivos, que hagan posible que nuestra vida sensoria vigorizada no perjudique el hecho colectivo, al tiempo que la vida fisiológica en su efervescencia particular (o sea, la anomia que supone para el grupo todo individuo) haga nuevamente necesario lo sociorracional? El no poder discernir el fondo de las cosas incentiva la fisiología humana a vivificarse, lo que a su vez supone una forma de anomia individual que, de nuevo, pide que se le frene, que se le encauce, de nuevo sociorracionalmente. Ese y no otro es el dispositivo fisiológico de la racionalidad humana. Pero lo importante es comprender que lo racional no existe a no ser que sea necesario que exista: la anomia individual es pues la clave, a través del estímulo vigorizado que supone la ambigüedad y el no saber, situaciones que si bien podemos nosotros considerar extremas, son en realidad el pan nuestro fisiológico de cada día.

*Artículo original en El País

 

 

La forma humana de agarrarse al planeta:

La geometría opróbica de los grupos humanos

Partiremos pues del armazón moral base sobre el que se asienta después la estabilidad sedentaria, éste que consiste en el estímulo sensorial respecto toda singularidad somatosensoria frente al grupo de pertenencia; pues ya en solo la efervescencia fisiológica de  la percepción nuestra (un estado momentáneo que describiremos con el concepto prestado de qualia) se erige el escenario de  la imposición sociorracional del grupo. Es decir, que la vivificación sensorial, y los procesos metabólicos internos que acarrea, han devenido a través de la evolución humana en elemento detonador de la emergencia del sujeto social, puesto que todo grupo humano depende en su misma permanencia en el tiempo del encauzamiento parcial de la fisiología de sus componentes individuales; y el alimento que es la sustancia somatosenorial individual respecto la sociorracionalidad grupal, es también la dependencia técnica de ésta en aquél, lo que obliga a la inferencia de que, en caso de la merma o imposibilidad del ímpetu somatosensorial, no está estructuralmente necesaria la reconstitución sociorracional, o no al menos en la misma medida ni grado.

Es preciso, en este punto, observar que lo socio-racional y socio-moral son una y la misma cosa; o esto es lo que el empleo mío del término sociorracional pretende abarcar, sobre todo respecto al estado más arcano de los grupos humanos físicos que, naturalmente, sigue hasta hoy en día sujetando de hecho y en el fondo, la estabilidad antropológica ahora sedentaria.1 Pero como ya llevamos desarrollado, la antropología sedentaria requería universalmente de los espacios somatosensoriales para poder seguir el mantenimiento vivo de esta relación simbiótica como equilibrio entre estos dos ámbitos de la experiencia real y antropológica nuestra, puesto que el hecho anterior del desplazamiento físico de las sociedades nómadas se había diluido, poco a poco, en el arraigamiento agrícola. Y se produce una suerte de traslado del primer ámbito al segundo respecto un elemento ya presente anteriormente, pero que después se desarrolla bajo nuevas presiones del entorno sedentario. Este elemento común que después se irá magnificando, cogiendo poderoso ímpetu, es esta base moral que está ya inherente a nuestra experiencia simplemente somatosensorial (o fisiocorpórea).

Pero sobre todo sería importante postular una base fisiológica ocular que, como resultado de una evolución filogenética anterior, fundamentase el desarrollo <<ejemplarizante>> moral de la sustancia fisiológico-sensorial, pues no otro ha sido el pilar central sobre el que se asienta la experiencia cultural human a partir de agricultura. Y esto sencillamente porque la experiencia metabóblica que acarrea el estímulo ocular no puede considerarse en todo rigor físico, o al menos no en un sentido plenamente corporal, aunque sí moral, por cuanto las pulsiones emocionales dentro de nosotros que remuevan nuestra visión ocular, siguen regidos opróbicamente por las circunstancias sociorracionales del grupo, pero no de forma públicamente expuesta. Esto es, la misma mecánica de individualidad antropológica –ésa que requiere opróbicamente del sujeto social emergente- funciona consolidándose antes (normalmente) del acto moral humano (ese acto real y socialmente trascendente que sí está expuesto a escrutinio público y que implica consecuencias de tipo finalmente corporal).

Pero sería de esta manera que pudiéramos conceptualizar el problema –y la solución correspondiente- de la nueva antropología sedentaria: que ante la limitación espacial y esta suerte de desequilibrio fisiológico que supuso, no tuvo más remedio que recurrir a la experiencia virtual de la vivificación somatosensorial (y particularmente la ocular) para efectivamente abrir un espacio moral nuevo, para un tipo nuevo de ejercicio fisioantropológcio de la anomia individual, pero necesariamente a favor de la reconstitución y refuerzo, una vez más, del grupo y sus requerimientos orpóbicos. Pues ése y no otro sería el sentido instrumental, por ejemplo, de los dioses antropomorfos morales surgidos a partir de la agricultura y respecto universalmente de las grandes religiones que surgiernon –dicen- solo a patir de la agricultura debido simplemente a que eran necesarios en tanto que se trataba de sociedades que habían perdido el recurso de amparo, de efecto un tanto analgésico, que había supuesto el desplazamiento físico, más o menos permanente, de la experiencia cultural nómada anterior.

1Decimos naturalmente porque los grupos humanos se encuentran hoy en día (pero en realidad desde la aparición de la agricultura) expuestos a aun menos formas de selección natural, lo que puede esgrimirse como argumento a favor de la idea de que la evolución humana (biológica y sociobiológica) se ha ralentizado de tal forma que buena parte de nuestra biología ha quedado como constante frente a aquellos cambios de las circunstancias físico-espaciales nuestras que han ido sucediéndose en la historia sedentaria humana y su técnica (si bien dichos cambios implican en realidad cambios más fisiológicos que físicos respecto el mundo real que ocupan nuestros cuerpos).

Comunidades imaginadas

A partir del planteamiento de Benedict Anderson

La tumba de soldado desconocido o cenotafio: está vacío porque corresponde a una idea (una imaginación) como evasión del cuerpo en sí mismo. ¿De qué otra manera se puede explicar la “unicidad colectiva” de los grupos humanos enaltecidos? O sea, que decir que los grupos se cohesionan en las ideas que cada uno singularmente puede cultivar en sus propios anhelos fisiológicos (pero en común con los demás), es también dar una importancia indirecta a la supresión, en al menos algún grado, del cuerpo. He aquí pues los dos polos extremos y universales de la cultura humana entre los cuales se establece un proceso de consumación generacional compleja (puesto que coinciden múltiples generaciones coetáneas en todo presente vivo); y es que los grupos solo son en la vivificación fisiológica (tanto sensorial como cognitiva) de los individuos que concurren en un mismo logos de la pertenencia grupal. Pero todo encandilamiento y vivificación, tanto somatosensorial como también cognitiva, es en cierto sentido la reducción en suspenso del cuerpo físico en sí que queda suplantado –o bien excluido al decir de Agamben- por la experiencia estrictamente fisiológico-sensorial y cognitiva. Es más: puede conceptualizarse la suspensión efectiva del ser físico en sí siempre que sujetos nos quedemos a los efectos del estímulo sensorial en tanto qualia.

(Sentido estructural de la comunidad religiosa)

-la lengua sagrada escrita que admitía, por tanto, ámbitos vernáculos particulares y múltiples (es decir, que la experiencia corporal inmediata de grupos culturales permanecía en su misma vitalidad fisioantropológica, siempre que se rigieran en lo totémico-abstracto por la tradición escrita oficial, originalmente impuesta): experiencia histórica del

-Islam (árabe clásico)

-Del hinduismo

-El Latín, tanto en el mundo romano como respecto el mundo posterior cristiano. (El origen de las lenguas románicas se basa en el mismo principio dentro del mundo antiguo romano; en la experiencia medieval cristiana se da lo mismo, o la continuación de la misma situación como una arquitectura político-espiritual frente a lo que antes hubiera sido un sistema mas imperial, aunque tuviera también su rasgo de “espiritual”.)

Pero, claro, con el tiempo la lengua vernácula podía ir generando su propia eminencia cultural en detrimento de la lengua cultural matriz; o si ésta mermaba por las razones que fueran, también cabe que la lengua vernácula fuera creciendo en su propia auto dignificación ante el vacío dejado por la merma de sistema religioso.

La importancia aquí parece estar en la vinculación que supone la lengua hablada con, por una parte, la corporalidad inmediata y local, y por otra una “ideología” finalmente de agencia sociorracional, y esto dado la importancia que tiene lo sociorracional (la semiótica cultural es un ámbito de ella) y su función estructural de cauce fisiológico, como aquellas ideas que permiten precisamente la vivificación somatosensorial y fisiológico-cognitiva, al mismo tiempo que refuerzan la identidad grupal y su permanencia en el tiempo. Esto es, que una sustancia semiótico-conceptual tiene finalmente la función de acomodarse a la experiencia fisiocorpórea, o bien hacer que ésta se acomode a ella, pues se erige cada una en una dependencia respecto de la otra dentro finalmente de un modelo de consumación fisiovital generacional.

Y parece también claro que el idioma en sí mismo es el cauce fisiológico más importante –aunque no el primero- de todo grupo humano, incluso antes de lo espiritual, o esto al menos en un sentido organizado y formal como las entidades religiosas que se suelen condicionar con el factor concurrente de la agricultura, y no antes.

Entonces ¿cómo ocurrió esto histórcamente? La tesis de Anderson describe el fortalecmiento de los ámbitos vernáculos mediante una conjunción de cirucnstancias históricas:

-caída de la visión pesimista cristiana que postergaba todo resepcto de la vida después (Renacimiento)

-Cambios culturales respecto la experiencia corporal [opino yo que particularmente Galileo, por cuanto hay que postergar sensación sensorial para confirmar después y por otros medios técnicos aquello que hemos de ver o que hemos detectado]

-La imprenta y el “capitalismo impreso”.

 

Nos referiremos ahora Geertz y la idea que desarrollé anteriormente de que los grupos humanos acaban adueñándose de su propia vivificación sensorial como mecánica que sustenta la permanecia colectiva en el tiempo; en cuanto esa experiencia sociorracional que ha de ir reconstituyéndose en base a la vida fisiológico-sensoria vigorosamente experimentada por los individuos, tal y como especulara Geertz respecto las peleas de gallos en Bali: de esta manera el “concocimiento” del porqué somos lo que somos en nuestra jerarquía social (con todo su dureza) queda nuevamente “realizada” como reproducción virtual mediante la violencia salvaje de las aves, equipadas ellas con finas cuchillas atadas a los talones en forma de espuelas, y siendo cada una representante de uno o otro clan social. Es decir, vivimos así vicariamente, como si dijéramos y como si de una forma de literatura realizada se tratara (opinión que es de hecho la de Geertz) la misma violencia real que, sin embargo, evitamos en nuestra obediencia al orden social (de los clanes); que parece decir, además, que más allá del orden social –con todo sus rivalidades y juegos desagradables de intereses- no hay más que el mayor oscuridad, desde luego. Interesante contraste aquí con los juegos superficiales que señalara Geertz, los de tipo casino que no implican ninguna conexión con el entramado social, pues ante el peso de algo así como el orden social y el críptico porqué del mismo (que uno de hecho puede “disfrutar” como actividad incluso casi estética) cabe la opción simplemente de la distracción, de la vivificación somatosensorial y cognitiva, pero entorno a nada ni respecto profundidad moral alguna.

Es mas, también puede argumentarse que el gusto natural nuestro por la contemplación de la violencia se hace llevadero y funcional precisamente en su yuxtaposición con nociones de más peso, siendo en el fondo nuestro hedonismo vital lo realmente importante. De ahí que postulemos, en vista de esta certeza sobre todo fisiológica y somatosensoria, que los grupos llegan a consolidarse en el tiempo precisamente por que incorporan la sustancia fisiosensorial vivificada al centro de su propia experiencia colectiva, bajo multitud de pretextos culturales históricos diferentes y de cualquier tiempo y geografía humanos.

-sin duda la imposición histórica del inglés, sobre todo después de la segunda guerra mundial, puede contemplarse desde una óptica estructural parecida al concepto técnico de la comunidad religiosa según Anderson, pues multiples realidades corpóreas de culturas originalmente dispares pueden juntarse dentro de un mismo campo totémico de la proyección fisiosemiótica, al tiempo que, sin embargo, permanezcan separados y en buena medida independientes en la esfera de la vivencia fisiológico-corporal más inmediata grupal. Es decir, que la fisiocorporeidad cultural original perdura precisamente en el hecho moral continuado de los cuerpos dentro de un mismo logos de la pertenencia individual culturalmente original (que supone una sociorracionaldiad concreta nuevamente reconstituida a partir de las circunstancias apremiantes fisiológico-corporales que la justifican), mientras que en el plano social más amplio -necesariamente más abstracto, de carácter totémico y que prescinde un poco más de lo corporal- son la motivaciones más fisiorracionales, respecto ideas socialmente relevantes (de verdadera obligación opróbica) en torno a las cuales los seres humanos son obligados a definirse, y también proyectarse en sus propios anhelos profesionales, sociales.

Decir, entonces, que el estado liberal y democrático basado en el mercado libre constituye una especie de religión secular, o política, no sería observación tan liviana como pudiera parecer (cuando se habla de, por ejemplo, el culto al dinero). Y es que el tema puede sopesarse de forma más profunda a partir del problema de antropología sedentaria y esto de la consumación vital de multiples generaciones (y respecto, de hecho, a millones de seres humanos) que no solo están, sino que, además, su propia naturaleza fisiológica les condena, de una forma u otra, a hacer algo. Y eso, puede postularse, es en realidad la función primigenia de las religiones antropomorfas a partir de la agricultura, que poco a poco van convirtiendo el mundo estrictamente físico en un plano en realidad moral que precisamente por su carácter más fisiológico que físico, puede de hecho capacitar los grupos humanos para efectivamente soportar un mundo nuevo -pero fisiológicamente no autóctono- de la vida sedentaria.

 

….los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión. (Comunidades Imaginadas, de Benedict Andersion; cursiva es del texto original)

Y con suficiente desarrollo de esta imagen como cauce y verdadero ámbito de ejercicio fisiológico-moral (el desarrollo permitido precisamente por «el capitalismo impreso»), el marco de la estabilidad antropológica se va elevando -incluso de forma aun más intensa que antes- por encima de la experiencia solo física, cosa que por otra parte ya hemos establecido que está en el origen de los grupos biológicos, no solo humanos. Y reforzado queda también el grupo mediante el bucle que se va estableciendo entre el solipsismo sensorial individual en el que vive cada uno de nosotros, y el anonimato que efectivamente permite el crecimiento de los super tribus que solo se sirven de lo físico para apuntalar lo que supone el ámbito mucho mas amplio (y, paradójicamente, más significativo) que es esa nebulosa sociorracional semiótica que, sin embargo, no puede desamarrarse nunca del todo de lo corporal por cuanto la relevancia opróbica solo existe para el cuerpo vivo y sintiente; dicha nebulosa semiótica que, a partir de entonces y siempre, tendrá que ir reforzándose ella misma en un tiempo fisiológicamente moral, como si dijéramos, para volver a reconstituir la validez viviente de lo sociorracional.

Pero, compárese esto con el sostenimiento grupal solo físico, esto es, respecto un grupo que carece de un espacio totémico de una vigencia moral solo sensorial que sí puede proporcionar el «capitalismo impreso», que será después la sociedad de la información. Tal contexto es el del nómada que solo parcialmente desarrolla espacios totémicos, puesto que buena parte de su tiempo sensorio lo pasa el nómada en el desplazamiento físico lo que constituye en sí mismo un recurso fisiológico de efecto analgésico; porque ciertamente la experiencia solo corporal supone una forma de libertad por cuanto obvia el sentido del peso de la existencia (¿no sería esto también la ventaja en el fondo del universal antropológico que es el baile, por ejemplo, o incluso de la música?) Pero eso también es una forma de cierto ensimismamiento que se presta, evidentemente, a la manutención de grupos en movimiento, menos arraigados y en los que no existe el apremio circunstancial de interactuar socialmente unos con otros, siendo esto aquello que principalmente impide que dichos grupos necesiten siquiera mayores ámbitos ni totémicos, ni racionales (y eso concretamente en la forma de dioses antropomórficos y morales que surgen históricamente solo después de la agricultura y lo que supuso -y sigue siendo- una anomalía fisiológica que es la vida sedentaria.)

Sí, porque en realidad el ámbito de lengua escrita («espiritual» y ultraterreno) quedaba como impenetrable respecto de los ámbitos meramente físicos de cada cultura específica (que efectivamente agrupa muchos mundos culturales diferentes dentro de lo musulmán, por ejemplo); pero esto es así no solo en un sentido religioso, sino respecto todo sistema de representación lingüística, por cuanto el campo totémico que crea está ligado a la experiencia física, al mismo tiempo que está totalmente separado, de tal forma  que lo que están haciendo los cuerpos, hasta cierto punto, no importa con tal de que correspondan a un plano lingüístico (simbólico con posibilidad de ejercicio fisiototémico) mayor. Esto sería el enfoque, por ejemplo, de la supuesta tolerancia digamos toledana como concepto histórico de las tres culturas (cristiano, musulmana, judía) antes de la expulsión.

Esto es, que cada una tenía su texto escrito (su propio campo totémico y fisiorracional) y por tanto era en cierto sentido secundario el estado de facto de los cuerpos vivos, puesto que además la religión -lo fisorracional en general- siempre ha servido al hombre para imponerse sobre sus cirucntancias y alejarse, por tanto, de la miseria exclusivamente físico-espacial (como una forma de desde luego de lujo); pero como ya indicamos, esto lo hacen también otras especies vivas respecto de una biología específicamente social e intragrupal.

Y así, la cultura puede permitirse un paso más en el largo camino de la superación de la digamos miseria de la limitación físico-espacial, lo que tenemos, por lo menos en su origen, en común con los animales en general, por cuanto sobreviven siempre como grupos (¿qué otra evolución es posible?) que acaban desarrollando variaciones biológicas internas al grupo para ejercitar una evolución originalmente forjado frente a las amenazas externas (toda interactuación «social» por parte de animales y seres humanos pudiera entenderse en este sentido, como un desarrollo filogenético cuyo función es suplementar un desarrollo biolgico anterior, exo-grupal y frente a las amenazas externas.) Pero claro, en la cuestión humana entra con fuerza la circunstancia de lo sedentario como verdadera crisis fisiológica frente a la cual se desarrollaron las divinidades antropomorfas históricas.

Y se puede entonces razonar que es algo connatural a la antropología mismo que los grandes grupos humanos postergan en en cierto sentido el plano puramente físico creando espacios totémicos mayores (cosmologías religiosas de relevancia opróbico-moral, por ejemplo) en los que la vivificación precisamente moral -más que directamente física- acaba por compensar la nueva situación sedentaria (que es el origen causal de las divinidades antropomorfas); compensación fisiomoral necesaria por cuanto justifica una nueva reconstitución de la sociorracionalidad cultural particular. Y, naturalmente, el idioma escrito se presta a que se configure una estabilidad fisioantropológica de este tipo que permite apartar neutralizando, en cierto sentido, el plano sociofísico (ya que está efectivamente transido y apuntalado opróbicamente por la normativa cultural del momento, aunque sí que lo puede llegar a presionar, máxime en la volatilidad fisológica del capitalismo, por ejemplo); pero es también cierto que los poderes fácticos de todo ámbito cultural particular buscan el control efectivo de los lugares públicos precisamente como forma de inicidir sobre el plano sociofísico (ese plano que, por constituirse en la interacción directamente presencial entre seres humanos, prescinde un poco más de la semiótica y los valores culturales más abstractos, puesto que el contacto físico directo permite un margen mucho mayor de opciones personales (con la posibilidad de rectificar, por ejemplo -además del uso del humor- cuya atracción y gusto que sentimos los seres sociales que somos, es siempre poderosísimo). Y es que se puede razonar que el origen de todo ímpetu cultural, y quizá su verdadero motor, es este plano sociofísico y fisiocorpóreo que, precisamente porque no está a prori sociorracionalizado del todo, incita siempre potencialmente a una nueva forma de sociorracionalización; y esto, desde la óptica de todo poder ya constituido socialmente, no deja nunca de suponer una forma de riesgo.

-Las comunidades imaginadas son primeramente «una comunidad» imaginada específica para el individuo fisiocorpóreo a quién le va la vida (‘la personalidad social’) en el pertenecer o no; con lo que podemos también afirmar que el acto de vivir la fisiología propia frente a una comunidad imaginada implica que esto lo lleva a cabo un individuo que puede por tanto imaginarse a sí mismo como tal, esto es, como aquel individuo que imagino que soy respecto de aquel grupo. Y una comunidad imaginada es, al mismo tiempo a partir de ahí, un individuo que puede concebirse como tal, esto es, por cuanto ser humano perteneciente que se empeña precisamente en el pertencer. Podemos decir, por tanto, que una comunidad imaginada supone también la posibilidad de la proyección culturalmente particular de un yo social particular; que esta proyección, además, es parte central de la personalidad (aunque no todo), como una parte de nuestro interior que queda extrínsecamente configurada a partir de la geometría opróbica de los grupos humanos reales.

Y, sin embargo, el cuerpo existe -puesto que el entramado moral de la vida sedentaria depende de ello-, pero de forma relegada y excluida (que es el logos de su inclusión de Agamben); y esto necesariamente por mor del establecimiento fisiológico-opróbico del grupo: pero el cuerpo excluido, sin embargo, habita el centro moral de todo, y es por eso que las culturas más refinadas llegan hacer un poco más explícita esta realidad con lógicas que normalmente son paradojas. En este sentido, se puede decir que lo que nosotros decimos «filosofía oriental» es, en realidad lo mismo que la paradoja de la trinidad cristiana, que es lo mismo la conceptualización posterior postivista de términos antitéticos que en realidad establecen un continuo que no excluye ni el uno ni el otro, salvo en su posición extrema. Esto es, que son todos formas igualmente aproximadas de resolver la paradoja mas profunda nuestra que nuestra individualidad es solo tal en forma de un cuerpo inerte, en standby, como si dijéramos, mientras que nuestra personalidad social (el yo social) es en realidad producto de un grupo, o sea -paradójicamente- de calidad en realidad no solo físicamente singular.

-El concepto del absurdo de Camus que desarrolla en El mito de Sísifo, es también util en el sentido que pone de relieve la incompatibilidad entre sí de dos niveles diferentes por los que transcurre nuestra experiencia, el uno que es inmediatamente sensorial y exclusivamente particular de esto que somos cada uno in corpore, frente al otro plano grupal más importante –por cuanto más significativo- donde radica la semiótica que se asiente únicamente sobre la calidad bien efímera de lo colectivo que constituye no obstante y paradójicamente, un imperativo moral-racional férreo. Esto es, en el terreno del significado posible humano no podemos acceder en realidad corporalmente puesto que es el imperio de un colectivo ante el que nos postramos en nuestra propia fisiología corpóreo-sensorial, una colectividad que nos permite acceder a nosotros mismos en un sentido social (Agamben dixit): no en cuerpo, pero sí en nuestra fisiología que, como vamos intentado desarrollar a lo largo de estos apartados, que queda opróbicamente regida por la presencia, o bien física o bien totémica, del grupo.

De absurdo no hay, entonces, otra manera de calificar un estado vital en el que somos físicamente un cuerpo que, no obstante, adquiere buena aparte de su esencia emocional-moral más allá de su propia materialidad física, en y a partir de, los otros. Pero la respuesta humana desde siempre ha sido apechugar con ello, a lo que Camus en su obra se esfuerza en dar forma conceptual, si bien introduce un elemento abiertamente espartano que parece requerir de nosotros, adicionalmente, un temple y tenacidad de hierro que, de entrada, no parecen combinarse muy bien con lo que hoy conocemos como la sociedad de consumo. 

 

…el siglo XVIII marca en Europa occidental no solo el surgimiento de la época del nacionalismo sino también el crepúsculo de los modos de pensamiento religioso. El siglo de la Ilustración, del secularismo racionalista, trajo consigo su propia oscuridad moderna. Con el reflujo de la creencia religiosa no desapareció el sufrimiento que formaba parte de ella. La desintegración del paraíso: nada hace a la fatalidad más arbitraria. El absurdo de la salvación: nada hace mas necesario otro estilo de continuidad. Lo que requería entonces era una transformación secular de la fatalidad en continuidad, de la contingencia en significado. (B.Anderson, Comunidades imaginadas)

¿Hay «significado» detrás de simplemente la contingencia? La respuesta es no es necesario que lo haya. Esto es, que la estabilidad y continuación estructural de los contextos sedentarios pueden sostenerse en base a lo que es la contingencia, sin más; seguramente porque la llamada sociedad del riesgo es en realidad una estabilidad estructural basada en la contingencia, puesto que simplemente eso supone un reparto funcional de actividades laborales humanas (en cuanto a las transacciones económicas que son consecuencia natural y sistémica respecto el acontecer en general); y si dichos acontecimientos son somatosensorialmente potentes, pues mejor, por cuanto queda nuevamente justificada la renovada reconstitución sociorracional (y, por ende, una vigorizada estabilidad que precisamente por vigorizada, se mantiene y permanece estable).

…pocas cosas eran (son) más propicias para este fin que una idea de nación: es cierto también porque acomoda la fisiología humana a la vida sedentaria, de la misma manera que lo hace (lo hacía) la religión. Esto es, la exigencia fisiológica real e inherente al individuo, pero respecto al grupo (por debajo de su comprehension racional inicial), queda, digamos, estructuralmente satisfecha ante todo en la idea, a partir de entonces opróbicamente relevante, del grupo al que pertenecer, (como cierto fuera el caso de la idea de Cristo o el paraíso, y el sentido comunal que subyacen siempre detrás de estas imágenes para el creyente); esto es, como contexto totémico en que vigorizar moralizando la fisiología propia, camino de nuevo al refuerzo sociorracional renovado…

Se hace aquí necesario recalcar que, para que todo esto tenga visos de alguna exactitud conceptual que corresponde en algo posiblemente con «lo real», no hay más remedio que postular (como ya lo he hecho en algún punto) que la fisiología humana individual constituye un recurso del que se aprovecha la geometría grupal ante el espacio material, y particularmente en el contexto de la vida sedentaria que ya no dispone de la misma manera del desplazamiento físico-corporal. Más exactamente, es necesario asentar la idea de una base fisiológica en el fondo, en general, de toda institución humana.

 

Antecedentes y algunos ejemplos de «universales fisioantropológicos»

-Nietzsche

-Spengler

España invertebrada, Ortega y Gasset

-Xavier Zubiri

-Heidegger

-Elias Canetti

-Konrad Lorenz

-Pierre Bourdieu

-Damasio

 

 

 

Reflexiones a partir de España invertebrada (1921) de Ortega y Gasset

El origen somatosensorial de toda aristocracia ejemplar

-Una biología de las sociedades (Ortega y Gasset) que antecede toda institución después humana y social

-El oprobio biológico

DOS FUERZAS CENTRALES

-una más defensiva frente a la otra que es de carácter eferente y hacia fuera

Pero ambas constituyen una suerte de programación moral que se impone sobre la fisiología del individuo de tal forma que la propia realización vital individual tiene, sin embargo, su centro funcional en los otros. Es de esta forma precsiamente que los grupos humanos lograron permanecer sin dispersarse, lo que supone la configuración base sociofisiologica que, aun hoy, es la nuestra.

Ejemplaridad y docilidad (comentario):

La figura del héroe empieza por ser primero una pauta fisiológico-sensoria (muy probablemente del tipo que desarrolla Ortega en su apartado del mismo titulo) para después formar parte de una lógica narrativa. Es un ejemplo, por tanto, de cierto traslado que se produce entre la fisiología real y física a un ámbito de representación de carácter totémico, pero que es igualmente oprobicamente relevante para el individuo (aunque no directamente moral respeto el escrutinio público). Es decir, dicho ámbito totémico y virtual tiene una relevancia moral a nivel emcional interno para el individuo sintiente, hecho que es apenas perciptible a partir de la observación objetiva externa.

Se obedece a un mandato, pero se es dócil a un modelo

Encapsula la idea de que se trata primeramente y ante todo de un fenómeno óptico.

Dos fuerzas centrales, una el anverso de la otra…

Como si de un continuo se tratara, una es el contrario de la otra, siendo finalmente ambas partes de un conjunto en realidad opróbico por cuanto ambas se relacionan a través de la permanencia o no del individuo respecto del grupo. En un caso el efecto es “proactivo” y hasta una forma de alegría como precisamente el máximo amparo existencial que podamos conocer; el otro caso contrario es el espanto también mayor de nuestra exclusión (terror que es en el fondo algo así como el espectro equivalente de la aniquilación del grupo en sí, pero sola sentida y visceralmente real a través de la exclusión del uno frente a los demás).

Crítica a Ortega

En este punto resulta necesario señalar un defecto (pienso que serio) respecto el esquema conceptual de una aristocracia fisiocorpórea de Ortega. Y es que la cadena causal ejemplaridad-docilidad no se explica bien sin una comprensión de lo que supone el rechazo por parte del individuo de los efectos fisiológicos que sobre el sujeto somatosensorial tiene la percepción, puesto que la agitación del estímulo –máxime cuando es intenso- puede sentarle muy mal al individuo: puede asustarle, irritarle y, claro, ponerle fuera de sí (¡sorprende que nuestro pensador no hubiera prestado atención alguna a esto!) Pero esta parte de nuestra respuesta sensorial es también clave y patrimonio crucial de toda individualidad primeramente somatosensorial, puesto que en el momento vivo del presente fisiológico-corporal podemos llegar a considerar en algunas circunstancias que todo tipo de preconfiguración fisiosensoria (eso es lo que postula en realidad Ortega) la sentimos como un estorbo a nuestra vitalidad presente y corporal, y eso por mucha importancia estructural que pudiera tener, pues el individuo simplemente  “no lo traga” o que “no le da el real gana” (cosa que encaja muy bien por otra parte con la noción de una naturaleza humana básicamente hedonista (1))

Con lo que llegamos a un nuevo equilibrio que se asienta sobre una nueva oposición, la que existe concurrente siempre al momento del presente vivo del individuo sintiente, frente a todos aquellas fuerzas de pulsión metabólica y preconscientes que, en distintos grados de origen filogenético han llegado -lógicamente, antes de la consolidación definitiva de la agricultura- a incidir crípticamente (esto es, de manera ante consciente) en el ente separado que somos en nuestra, a todas luces autónoma, experiencia corporal-sensorial. Es, entonces y de esta manera que los seres humanos podemos rebelarnos contra estas ataduras preconceptuales cuyos efectos sentimos que nos pueden llegar a abrumar tanto. Pero, sin embargo, es este hecho lo que no tiene cabida dentro del planteamiento teórico de España invertebrada (respecto concretamente la relación planteada entre la ejemplaridad y la docilidad como una biología social anterior a cualesquiera planteamientos posteriormente jurídico-políticos.) Pero sería precisamente de la naturalidad de nuestra “antinatural” rechazo de los procesos fisioopróbicos internos (originalmente filogenéticos) que evidentemente nos constituyen en nuestra biología social, la que cualquier explicación pretendidamente racional que se esgrimiera tendría que dar cuenta. Esto es, tal teoría tendría que explicar ya no nuestra adhesión metabólica (en, por ejemplo nuestra admiración por los “excelsos”), sino el hecho de que precisamente eso que nos constituye en nuestro digamos tejido emocional, lo podamos llegar a rechazar con tanta furia y violencia emocional.

Pero hasta aquí en el discurrir de lo que se pretende fundamentalmente técnico en cuanto una visión de la fisiología humana, queda patente la necesidad de una tensión permanente entre las partes de todo conjunto vivo (seguramente sea esto así a nivel molecular y celular, o respecto grupos de seres multicelulares y finalmente humanos); pues la enjundia vital y palpitante de cada uno de las partes es la llave de la posibilidad de la permanencia del conjunto. En este sentido, el presente vivo tiene una lógica prioridad sobre todo la herencia biológica de la especie, puesto que es la pulsión vital y a la vida misma que solo conoce el cuerpo vivo aquello que, de alguna manera, hace necesario que se traiga nuevamente a colación toda nuestra herencia filogenéticamente recibida  (incluyendo, claro está, la de tipo social o grupal); y en rigor, exactamente lo mismo ocurre con la moralidad-racionalidad humana cuya renovada legitimación nuevamente emergente, solo puede ser la de la anomia de la pulsión fisiológico-somatosensoria anterior que, de manera recurrente y en el logos de una multiplicación circunstacional a través de múltiples organismos independientes, pide de nuevo que se le vuelva a encauzar y embridar, pero según el patrón de un grupo ya establecido. Pero la insumisión nuestra, incluso respecto a nuestra propia sensorialidad somática (y las reacciones emocionales-opróbicas que en nosotros nos provoca) tiene una importancia evidentemente técnica que convendría que se comprendiera conceptualmente y más allá de solo la literatura (¡que ésta sí nos enaltece como individuos precisamente por cuanto insumisos!).

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(1) Concepto que recibe apoyo en la obra de, por ejemplo, Ignacio Morgado Bernal, Deseo y placer: La ciencia de las motivaciones (2019)

Damasio (de nuevo) y nuestro ente fisiológico-neural subyacente:

Acomodar a este contexto la idea del yo neurológico, lo que supone una fuente de «recursos» pre-conscientes que toda sociorraionalidad históricamente consolida puede ir explotando, esto de forma parecida a como la publicidad busca aprovecharse de la parte inconsciente nuestra para incidir sobre la conducta racional; o de forma parecida con la que antes lo hiciera los sistemas culturales religiosos. Además, esto supone una buena oportunidad para introducir el tema de lo opróbico como viga maestra de la individualidad social que solo puede formarse inexorablemente frente a un grupo; la vacuidad neural se presta teóricamente a esto: he aquí el patrón «modular» que dice el autor (Anderson) que es en realidad un ámbito subyacente (y anterior neurológicamente hablando) que actúa efectivamente como un recurso que la circunstancias de una geometría opróbica en el tiempo real e histórico pueden ir explotando, máxime respecto la antropología sedentaria.

Que es decir, la profundidad estructural de los grupos humanos en el que se dirimía la supervivencia colectiva pero a través de la sustancia somatosensorial de todo individuo dentro un mismo logos espacial de pertenencia, es lo que subyace tanto a

-las antiguas cosmovisiones religiosas,

-el derecho divino de los soberanos,

-y, después, el nacionalismo histórico tal como lo entendemos hoy

O sea, se unifican las tres cosas en una teoría de la «geometría fisioopróbica de los grupos humanos».