El anverso/reverso del posmodernismo

El “problema” con lo posmoderno y la trascendencia como estrategia en realidad evolucionaria de los grupos humanos

  1. El problema con lo posmoderno: si bien de forma sin duda constructiva inicialmente, lo posmoderno sacrifica en algo la coherencia empírica a favor de la vivificación sensoriometabólica que, como vamos esgrimiendo a lo largo de este trabajo, es elemento funcional clave respecto al viabilidad sedentaria en el tiempo.
  2. El fin estructural de la trascendencia: debido a que se trata de un punto culminante respecto la configuración sociofisiológica humana, la trascendencia en tanto sentido (tanto intelectual como religioso, secular o de cualquier forma espiritual) sirve un fin ante todo estructural respecto la constitución y mantenimiento en el tiempo del grupo. Pero debido a ello la trascendencia puede a su vez adquirir un carácter de excesiva obligación, en tanto requisito en realidad estructural, cuando lo que realmente impera sobre todas las cosas es, no tanto aquello que pueda significar la vivificación sensoriometabólica, sino la intensidad misma del hecho fisiológico en sí. Es decir, el sentido ultimo de toda experiencia sensorial-metabólica en tanto transcurso real del tiempo humano, nunca está en la experiencia misma sino en su interrelación estructural con la multiplicidad viviente que son los otros pertenecientes.

El vanguardismo artístico respecto de la historia del arte contemporáneo puede considerarse un antecedente de lo posmoderno. Particularmente, el ensayo de Ortega y Gasset La deshumanización del arte (1925) alumbra una interesante concepción de la experiencia estética en sí y de por sí, en tanto que se libra de la mecánica fisiológico-antropológica de los grupos humanos que, como aquí argumentamos, dependen de la vivificación sensoriometabólica y emotiva del sujeto homeostático individual; la trascendencia grupal -sociorracional- subsiguiente a partir de la anomia incicial de multiples individuos, supone la conslidación efectiva del grupo cultural frente al espacio real de su propio drama corporal en el tiempo. “Deshumanizar” la experiencia estética como arte es, por tanto, rechazar estas ataduras internas a nostros que, de origen sin duda filiogéntico, tienden a impularnos hacia la consecución de estructuras morales-racionales compartidos (que son racionales precisamente porque son colectivamente vigentes).

Pero como también hemos esgrimido, existe desde los inicios sobre todo sedentarios de la cultura humana la universal tendencia a crear espacios de vivificación sensoriometabólica que, conforme va conslidandose lo sedentario, se van erigiendo en cauces estructurales imprescindibles para con la viabilidad de la antropología más sedentaria (proceso de acomodación de una otrora nómada sociofisiología al nuevo contexto más fisicamente inmóvil propia de la agricultura). De hecho, la noción de cultura tal y como nostros entendemos esto hoy en día a partir de la existencia sobre todo de la religión formal y espacios de contemplación estéticas populares, se basa (si bien de forma no conceptualizada) en esta calidad “mimética” de buena parte de nuestra experiencia vital en tanto sujetos sociales sedentarios que somos: es decir, que la vivificación sensoriometabólica en tanto que no conduczca a ningún encontrozao directmete corporal (con consecuencias por tanto sociomorales), soslayará toda implicación política, lo que a la larga beneficiará la viabilidad sedentaria en tanto ámbito metabólico auxiliar de ejercicio fisiológico (permitiendo con ello que lo inmóvil se tolere mejor y sin que sea necesaria -o al menos más improbable- ningún estímulo fuerte en forma de violencia sobrevenida y no estructuralmente prevista).

De modo que podíamos decir que se ha producido un traspaso, respecto al arte nuevo descrito por Ortega, de una rección esturctural inherente, en primero lugar, a la fisiología individual del sujeto perceptor, a una nueva forma de imposición por parte del artista; esta imposición como poder que Ortega entiende como voluntad de estilo. O se podía asimismo entender como usurpación agentiva de parte del creador, que busca precisamente derrogar -o jugar creativamente con ella- la configuración base, filogenticamente evolucionada de la percecpción sensorioestética indiviudal: el arte nuevo es novedad en justo este sentido de no servir la percepción sociofisiológica estandar inherente al individuo perteneciente, sino desafiarla provocando nuevas experiencias a partir del choque sensorial-homeostática que el artista nuevo -ahora prometeico- sea capaz de arrancar a su audiencia.

Aunque, naturalmente, todo tipo de poder establecido que se fortifique en la fisiología identitaria en tanto armazón del control populista, que presiamente por eso depende de la sociofisiología en forma digamos bruta, y poco refinada por la capacidad reflexiva de la circumspección individual, se erigirá en enemigo acérrimo de este nuevo arte en sentido orteguiano, puesto que supone una suerte de interferencia para ese mismo poder populista: el ejemplo que viene al caso es la prohibición hilteriana del “arte degenerado” (Munich, 1937).

Es Ortega en el ya citado ensayo que habla de la intrascendencia incial del arte o de la estética, a lo que se podría oponer el hecho de que la vivificación sensoriometabólica sí que es el fuelle de la consolidación de toda pragmática colectiva y vital (en tanto sociorracionalidad efectiva), si bien ambas cosas, la consumación estética individual y aquello que pueda de hecho significar, van por separados. Pero, sin embargo, la vivificación sensoriomoral y homeostática en sí y de por sí, sí que tiene siempre una función (por tanto un sentido) estructural frente al problema de lo sedentario. Y la juxtaposicón de la vivencia sensoriometabólica intensa que somete, momentáneamente, al sujeto perceptor y homeostático, con cualquier sentido moral que pudiera colectivamente surgir, es también en sí msimo una forma de funcionalidad -de sentido- esturctural: sería un sentido que, como argumentos aquí en estos textos, iría en paralelo con la esencia emergente de la conciencia a partir del estar neurológico anterior y damasiano.

Principios basales de lo sedentario

-La conciencia humana supone un proceso de reconstitución somatosensoria que depende, por ello, del estímulo sensorial y sus efectos en nosotros homeostático-emotivos.

-los grupos humanos ponen universalmente al centro de la mecánica de su propia permanencia en el tiempo dicho proceso de reconstitución neurológico-cognitiva individual.

-El desamparo fisiológico-corporal de cada uno de nosotros y nuestra pulsión por tanto vital de pertenencia respecto al colectivo, deviene en viga maestra de articulación los grupos antropológicos.

-La integración del individuo al grupo es, por tanto, de naturaleza sensoriometabólica como parte del proceso homeostático-cognitivo humano, lo que aboca a la concepción de la personalidad sociorracional como artificie real de la permanencia en realidad colectivo-cultural.

-Se ha de concebir, por tanto, una suerte de oposición fundacional entre la anomia individual (en tanto intimidad sensorio-homeostática y metabólica de cada uno) y la homogeneización sociorracional que impone el grupo a través de una dinámica en esencia coercitiva, asimismo íntima, de la pertenencia o no del individuo.

-En base a esta calidad opróbica  interna al individuo, respecto su pertenencia al grupo (pero frente al problema de su propia corporeidad como trampa), se forja toda moralidad-racionalidad colectiva, finalmente cultural.

-La permanencia cultural del grupo antropológico deviene, por tanto, también en un proceso permanente de reconstitución (en paralelo con la realidad neurológico-cognitiva individual) que igualmente depende de estímulo sensoriometabólico recurrente.

-El modus vivendi del ser humano en tanto anthropos es un vivir percibiendo, debido al carácter emergente de, en primer lugar, nuestra cognición, pero también respecto a la realidad evolutiva más importante que son los grupos.

-Debido a ello resulta necesario entender el bucle que universalmente se establece entre los grupos humanos antropológicos y su propia experiencia sensorial, como evidente estrategia estructural en aras de salvaguardar su propia viabilidad en el tiempo colectivo-cultural.

-Pero decir emergente es también tener que concebir la continua integración de todo sujeto homeostático perteneciente como el quehacer real de la experiencia antropológica, en paralelo con el proceso de consumación vital generalizado de los seres vivos: el carácter críptico de esta circunstancia supone el sostén real -pero oculto- del sentido humano y su imposición moral como pragmática.

-Porque el sentido moral debe también comprenderse como en sí mismo una imposición estructural universal de parte de los grupos humanos, frente al problema técnico de su propia permanencia colectiva.

-Es en este sentido, y siguiendo esta línea de inferencias, que puede decirse que la sociobiología humana es para esto en tanto recurso que tuvieran los grupos humanos a su otrora evolutiva disposición, respecto lo que integra algo así como la gran fontanería de la experiencia humana sobre el planeta.

-Sin emabrgo, la evolución en referencia a los grupos humanos se debe entender como ralentizada en grado sumo a partir de la experiencia agrícola (advenimiento que se ubica en el periodo neolíotico), y dado que los efectos reales de la mayoría de las fuerzas de selección natural han quedado igualmente minimizados.

-Y, pese a las apariencias sedentarias, permanece operativa la sociofisiología humana original que “procesa” -podíamos decir- al sujeto homeostático al abur de las contingencias sensorias acaecidas: dicho dispositivo revulsivo que, a través del invididuo, permite en efecto la consolidación colectiva, frente a las amenezas soberanas (que lo son debido al efecto estructural que llega verdaderamente a regir al grupo sometido), deviene en el dilema técnico más importante que está en el seno oculto de la viabilidad sedentaria.

-La antropología sedentaria se ha visto obligada a servirse de experiencia sensoriometabólica para obviar -y así librarse de- los límites sobre el desplazamiento físico que impone la vida agraria: los espacios miméticos ofrecen el medio más importante de acomodación de una fisiología humana definida, en realidad, a partir de una evolución filogéntica anterior nómada.

-A este fin, la experiencia sedentaria (o la cultural a secas y tal y como la conocemos nostros) ha tendido hacia un cada vez más complejo dearrollo semiótico: se puede hablar, en efecto, de un verdadero despegue semiótico a partir, universalmente, de la experiencia agraria en tanto que la complejidad ritual, la religión formal, el lenguaje escrito, los espectáculos públicos y el arte, etc., pueden considerarse todos ellos ámbitos totémicos que permiten una mayor posibilidad de vivificación de carácter más fisiológico-metabólico que en realidad corporal.

-Porque, en efecto, la viabilidad real del tiempo humano sedentario se asienta sobre la vivificación sensoriometabólica que relega, en cierto sentido, lo corporeo en sí, si bien la seriedad en última instancia moral vuelve de nuevo, inexorablemente, a partir de lo corporal.

-Por todo ello argumentamos que la episteme misma deviene en recurso a disposción de los contextos sedentarios en tanto extensión incorpórea de la doxa orginal. Y parecería lógico entender que, si se vuelve perenetorio un mayor desarrollo semiótico (para poder así ampliar espacios fisiometabólicos para los sujetos homeostáticos y pertenecientes, frente a los límites de lo sedentario), la otrora técnica función de la sociorracionalidad (en tanto estrategia original de permanencia simplemente grupal) obliga a un proceso de sofisticación técnico-intelectual, y hasta científica, que calificaríamos, quizás, de ineludible.

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“Isoma” según Victor Turner y la integración fisioantropológica no tecnológica

Publicado originalmente en 1969.

1.

Las contingencias devienen en manantial en la que abrevará existencialmente el pueblo, esto es, la vida colectiva e identitaria de todo nosotros antropológico. Pero no se trata solamente del azar, aunque sí que es de suma importancia, sobre todo por el hecho de que las contingencias no las controlan -por norma- los seres humanos, siendo por ello posible que los grupos humanos puedan llegar a depender de esta fuente auténtica de lo imprevisible, y organizar su experiencia ritual acorde con ello. Es importante también el hecho de que la vida, evidentemente, se estructura sobre elementos biológicos que, en el fluir de las generaciones, se repiten una y otra vez, siempre esencialmente lo mismo, pero siempre respecto a personas recién llegadas para quienes ciertas experiencias (a partir de, condicionadas por, el plano biológico) son nuevas, mientras que para otros personas pertenecientes (la gente adulta y de más edad) ya las han vivido.

En este sentido, conviene quizás concebir las contingencias personales como oportunidades de ejercicio, en realidad, sociometabólico a partir de un grupo humano sedentario y ante el problema de una sociofisiología humana filogénticamente evolucionada a partir, en realidad, de un contexto anterior nómada. Particularmente, cuestiones a las que somos especialmente sensibles en tanto que nuestra herencia genética ha podido consolidar en nostoros puntos biológicos y sensoriometabólicos que se prestan con facilidad a la consolidacion de estructuras sociales entre multiples individuos: nuestra seguramente universal sensibilidad a los niños; el instinto tanto de colaboración como conflicto (o inclsuo antagonismo) respecto a personas del mismo sexo; el instinto de la pertenencia; o la repulsión sensoria en nostoros ante los superficies percibidas como puntiagudas…son todos posibles puntos universales, entre muchos otros, de rasgos ya filogénticamente evolucionados en nostros y que, debido a su profundo arraigo metabólico, actúan como puntos inexorables en lo que luego será algo así como un guión de interactuación social en cierto sentido propulsado por dicha naturaleza nuestra ya filogénticamente consolidada.

Evidentemente, será la experiencia sensoria en general (y en su conexión homeostática con lo emotivo) lo que inicia nuevamente este dispostivo sociofisiológico que somos en tanto miembros pertenecientes de un grupo, siendo esto lo que no tiene más remedio que explotar la antropología sedentaria. De manera que parecería de suma importancia estructural el hecho de que vivamos percibiendo; pero los recursos tecnológicos de nuestras sociedades consumistas en este sentido de entretenemiento en tanto ocuapción sensoriometabólica del sujeto antropológico, no pueden compararse con la experiencia colectiva anterior, lo que, a grandes rasgos, podíamos llamer pre-tecnológica. Y si bien es cierto que nostoros también vivimos del drama moral contemplado (como una especie de “moralidad del espectador”), es normalmente a través de suportes técnicos como los libros y el lenguaje escrito, o los medios audiovisuales y electrónicos. Y, sin embargo, las experiencias antropológicas más sedentarias pero aún no tecnológicas, tienen como recurso principal en este sentido el teatro proxémico social en sí, puesto que se trata normalmente de comunidades aun pequeñas con pocas posibilidades miméticas que no sean la interactuación sociorritual en sí misma.

Como ya argumentamos en el conjunto de estos textos, una situación proxémica en el tiempo colectivo busca fortalecerse a través de las postulaciónes conceptuales sobre espacios semánticos protegidos de la contradicción: se trata de una forma de establidad de la que dependen los grupos humanos que contrapone el plano corporal frente a un mundo incorpóreo de asertos lógicos de ninguna manera comprobables (pero al mismo tiempo tampoco susceptibles de contradecirse), cuya autoridad última la adquieren de la figura del doctor o chamán (persona especialista cualificada precisamente en lo no corpóreo como lógica), y en general como doxa real de cualquier particular forma grupal-cultural de pertenencia. Dicha tendencia a postular lógicas más allá de la posibilidad de la contradicción (maniobra por otra parte lógicamente lícita en sí misma) debe considerarse no como un defecto del razonamiento empírico, sino como recurso cognitivo que, como seres humanos, nos asiste como rasgo esencial en tanto herramienta de imposición, en realidad, vital y sin parangón en el mundo de los seres vivos: precisamente respecto una comunidad sedentaria y pre-tecnológica, se observa facilimente la utilidad que tiene como cuace finalmente metabólica para la vida fisiológica de los seres pertenecientes; que precisamente a partir de esta calidad no corporal sino sensoriometabolíca o estética (“totémica” sería otro adjetivo posible) la antropología sobre todo sedentaria ha podido resolver el problema inherente a la misma, a saber, una fisiología humana filogénticamente consolidada originalmente a partir de la experiencia colectiva nómada que no tiene más salida que descorporeizarse en algún grado.

La vida que podríamos llamar sensoriometabólica del sujeto homeostático socializado, deviene pues en el cauce quizá más importante de vivifiicación de carácter, siempre en algun grado, moral para todo perceptor cultural o opróbicamente pertenciente: de tal forma que la sostenibilidad de lo sedentario en el tiempo depende estructuralmente de dicha vivificación como la mismísima resolución viviente de su propio dilema interno (esto es, resepcto de una fisiología filogenéticamente evolucianda orginalmente frente a un entorno humano nómada). Pero, en efecto, la dependencia en el sentido aquí esbozado de tipo estructural, corresponde asimismo a una dependencia, por parte del colectivo, en las contigencias (especialmente las desgracias de todo tipo) acaecidas respecto a los individuos co-pertenecientes: en este sentido, el infortunio y malandza de una u otra persona particular, para nostoros, sin embargo, constituye una fuente de fuelle existencial-metabólica que garantiza un nuevo -pero, de forma en realidad incesante- ejercicio de vivificación sociometabólica.

Pues no parecería nada más importante que entender desde la óptica del grupo el porqué del sufrimiento de los indiviudos. Sobre todo la razón por la que unos se van, o que otros son defenestrados; y, en tanto lo emotivo impacta sobre los lazos sociales y cívicos, también hay que entender los excesos, arrebatos, y en general la hibris, que vemos que acomete de vez en cuando a las personas con la que estamos proxémicamente dependientes. Y no hay para nostros nada tan importante porque en los acontecimientos que vemos que suceden a los otros, nos juagmos el sino corporal propio, en tanto que se trata una calidad especular de los acontecimientos importantes (los que impactan socialmente) que en nostros constituye la raíz, no solo de la empatía, sino probablemente de la moralidad misma sobre la que se asienta todo colectivo humano (consistencia moral que, por otra parte, solo puede aportar un grupo).

Pero, ¿eso quiere decir que como colectivos o sociedades nos alimentamos de las contingencias que les suceden a los demás? Pues hasta cierto punto, sí, en tanto que esto de la ejemplaridad se refiere en última instancia a un plano sociofisiológico más profundo que rige algo así como un protocolo individual de la pertenencia respecto a los grupos en el tiempo. Y, debido a que es a través de la vivificación sensoriometabólica que el sujeto homeostático se resconstituye neurlógica y cognitivamente en yo consciente y sociorracional, el estímulo frecuente y recurrente, debe considerarse elemento esencial para, en última instancia, la viabilidad sedentaria, dado que el cuerpo y la experiencia exclusivamente física devienen en problema para grupos humanos ahora mucho más inmóviles a cuasa de su dependencia en los cultivos agrarios.

Podemos, en efecto, hablar en el caso del ritual Isoma, tal y como lo describe Turner, de unos seres humanos procesados ritualmente por la mecáncia fisioantropológica del grupo en un tiempo más o menos sedentario: los ndembu con los que convivió el autor en la década de los 60 se caracterizan por ser un pueblo que combina la caza con la agricultura; grupo cultural que se organiza, además, de forma matrilínea, siendo la famila de la esposa la que acoge finalmente a los hijos del matrimonio junto a la esposa, pues tal y como expone el autor, el divorcio entre hombre y mujer es algo que se espera, que está como culturalmente progmado de hecho. Pero, pese a ello, la mujer está obligada, además, a obedecer a su marido, al menos mientras están en la fase reproductiva de la vida, lo que la convierte a ella en la figura -o el personaje- central de esta ecología identiario-estructural ndembuiana.

Se trata de un rito-actividad colectiva que pone al centro proxémico el problema de la infertilidad de la mujer y cuya causalidad se achaca tanto a cierta flaqueza personal de parte de la esposa, como a las fuezas mayores (postuladas) que se abaten sobre la mujer ndembu, que incluen, a saber, el ímpetu vital masculino como hibris sexual y de posesión, frente a la familia original de la mujer (a la que se atribuye la autoridad última sobre los hijos); y se postula que algún espíritu ancestral matricarcal que se hubiera enojado a causa de usruapación por parte del marido (junto con la desidia en este sentido por parte de la misma esposa) respecto la autoridad matriarcal menoscabada.

Pero en el centro estructural de esta tensión entre el ímpetu masculino en su propia imposición vital por una parte, y por otra el mandato igualmente obligatorio de la continuidad del pueblo de la madre (a través del nacimiento y cría de los hijos), se establece un espacio estructural concreto en el que se consumirá la vitalidad misma de la mujer joven, de tal forma que pudiera concebirse como una suerte de servicio que hace, mientras sea madre y sea también joven, al bienestar sedentario del colectivo, puesto que a través del ritual isoma se está recreando -mayormente para los demás- el drama interno quizá más importante sobre el que se asienta la estabilidad sedentaria, esto es a tráves de la biología humana de los sexos y su inevitable interrelación entre sí, tal y como la cultura ndembu la entiende.

Y entonces es, en el caso de isoma, la mujer-madre a quien se le tiende una suerte de trampa estructural de la que, con la ayuda del chamán y su equipo (más los otros participantes como miembros de distintos grupos de culto a manera de las cofrardías cristianas o católicas, y también como comunidades de sufrimiento formado por las antiguas pacientes), tendrá que aplicarse con ahínco al procedimiento ceremonial como proceso de cura, pero a favor a fin de cuentas de la vivificicacion en realidad pública y comunitaria en general.

El argumento que aquí se esgrime es que, a falta de otras fuentes de estímulo sensoriometabólico (posibilidad que aumenta de forma importante a partir de dinámicas culturales tecnológicas), la propia sociobiología deviene en sostén de espacios proxémicos de vivifcacion sensoriomoral y metabólica para los seres pertenencientes sedentarios. De manera que podemos entender esto como un ejemplo del recurso universal que tiene los sistemas culturales no solo humanos a la propia biología de la que puede valerse la experiencia colectiva para crear contextos miméticos y de valor, en ultima instancia, simbólico.1

Pero evidentemente, el contexto sedenatario, para poder crear y mantener su propia estabilidad en esencia inmóvil, no tiene más salida que apropiarse de alguna manera de la materia vital de los individuos para así producir una funcionalidad vivificante que alimenta en este sentido metabólico-moral no solo la identidad cultural, sino esta necesidad más estructrualmetne profunda que es la de ejercicio mimético frente al problema de una sociofisiología filogénticamente consolidada a partir de la experiencia humana nómada anterior.

A los grupos antropológicos como los ndembu se solía referir con el término de sociedades preliterarias en tanto que, al no existir suportes semiótico-simbólicos más desarrollados, no tienen más remedio que utlizar los cuerpos mismos sobre un teatro proxémico, lo que sigue la misma tendencia de siempre respecto a los grupos humanos, esto es, la de acabar adueñándose de alguna manera de su propio estímulo sensorial y dada la importanica de la reconstitución somatosensoria en cognición humana (entendido esto a lo damasiano), y que los grupos humanos incorporan a la centralidad de su propia mecánica vivencial y sociofisiológica en el tiempo. Y se abre la posibilidad, por tanto, de entender la experiencia sedentaria como en el fondo una necesidad de vivificación fisiológica que haga efectivamente tolerable la inmovilidad corporal sedentaria.

Pero el drama cultivado a través de los procesos rituales como isoma, con todo su complejidad diríamos esotérica y su dependencia en realdiad sensoria respecto a los materiales que forman parte del proceso (los animales que se sacrifican; las mezclas de líquidos que piden las recteas chamánicas; el simbolismos que a cada paso aparece respecto dichos materiales, etc.), no sería necesario, pudiendo ahorarse todo ello si:

-el grupo hubiera tenido que depender más de la experiencia de desplazarse más en grupo; esto es, si fuera una unidad humana que aún se agluntinara sobre todo y principalmente en el desplazamiento físico; vivencia del desplazamiento corporal en la que, evidentemente, se difuminan muchas de las tensiónes que surgen entre las personas.

-o bien, la misma complejidad ritual sería innecesario si el grupo pudiera (como nostros sí que hacemos) simplemente encender cada uno su telvesior, o bien leer cada uno por su cuenta; o bien si pudieran asistir simplemente a eventos de carácter más teatral en tanto espectadores en vez de participantes. O que tuvieran, a través del cuace sensoriometabólica quizá más importante para las sociedades contemporáneas, que son los medios de comuncicación se entienden periodísticos, la misma oportunidad de vivificación sensoriomoral, pero de forma ya no proxémica y corporalmente inmediata.

-y tampoco sería necesario todo esto si las personas pudieran ocupar, más que su sensorialidad, su cuerpos a partir de una proyección fisiosemiótica hecha rutina cotidiana, tal como de hecho se puede entender el trabajo en la modernidad.

Sería esto ultimo un tema de la alienación antropológica, en primer lugar (cosa que es inherente a los grupos humanos en forma del dispositivo de intergracion fisioantropológica que es la personalidad socializada o sociorracional), pero que luego se debería entender como condición sedentaria, quizá, que, por una parte espiritualiza en el sentido incorpóreo tal como aquí sostenemos, a partir de un acelerado desarrollo semiótico con el fin técnico de proporcionar cada vez más cuaces metabolicos de caracter más fisiológico que corporal; al tiempo que, en sentido contrario, desconceptualiza la experiencia corporal para servir en cierto sentido de depósito para el cuerpo sedentario que se consume digamos metabólicamente, pero ahora no de forma estética ni a través de la vivificacion metabolico-conceptual, sino a través de un cierto grado de zombificación de la experiencia corporal, cosa a que se presta facilmente el sistema nervioso periférico, por ejemplo (y según la actual concepción de la cognición nuestra y su condición neurlógica).

Porque, a modo del jocoso pero acertado principio respecto la antropología sedentaria, chiste o broma que suelo yo gastar (porque vuelve a surgir una y otra vez el tema), podemos entender el gran problema psicológico del ser humano contemporáneo que no es otro que el cuerpo mismo, el qué hacemos con él y puesto que el plano esturctural antropológico ya se ocupa de ejercernos como sujetos homeostáticos y en nuestra imbricación sociosomática a través de la neurología. Es decir, nuestra alienación, bien a través de vivificación sensoriometabólica, o bien en nuestra propia proyección fisiosemiótica, que surte el efecto de olividarnos precisamente de lo corpóreo, es algo que solo llegamos a confrontar mucho después en la vida, o acaso nunca (porque, evidentemente, comprender esto, al menos estructuralmente y en tanto mecánica humana en el tiempo sedentario, no es tan importante respecto la viabilidad real de la misma).

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1Argumento esgrimido por Edgar Morin respecto al uso simbólico de la biología del que se valen los grupos de chimpances para deferir, por ejemplo, la violencia entre individuos en El pardigma perdido (1973)

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2.

La diferenciación crea oposiciones entre las partes; la oposición fundamenta el sentido lo que a su vez sujeta la posibilidad de vivficación sensoriometabólica en el tiempo colectivo sedentario.

Formas de diferenciación social

-sexo

-edad

-parentesco

-grupos

-o clase

Y la oposición como sentido es, además, una forma de vivifciación metabólica que sostiene un modelo sedentario de consumación generacional. De manera que el sentido adquiere tintes en realidad de requisito técnico que permite viabilidad funcional de los contextos sedentarios en el tiempo.

Las diferencias en principio biológicas devienen en constantes estructurales a partir de los cuales los grupos pueden ir postulando sus propias interpretaciones particulares. Un recurso al que recurren los contextos antrpológicos es cómo la material biológica debe considerarse para, sobre todo, garantizar la vivificación metabólica. Después dichas diferencias sostendrán contextos simbólicos cuyo fin asimismo estructural será el de constituir contextos miméticos por los que sea posible resolver el problema central de la antoroplogía sedentaria, el de la acomodación de la sociofisiología humana consolidada originalmente frente a la experiencia nómada.

Los grupos humanos matrilíneas que describe V. Turner

Mientras que el orden material de la experiencia colectiva lo proporciona la descendencia paterna (respecto a las herencias y toda cuestión jurídico-política), parecería que, en aras de la estabilidad sedentaria a través de la tensión moral como recurso en realidad estuctural, los grupos humanos estudiados por Turner no tienen más remedio que postular la presencia matrilínea (los ancestros y parientes de la madre) como una especie de fuerza existencial subyacente y hacia la cual va gravitando todo con el paso del tiempo y en la maduración vital de los varones (y dado que todo aserto que se haga sobre un espacio no susceptible a la contradicción, acaba sirviendo de sostén digamos sensoriometabólico para el colectivo en sí).

Los altares bakologo como práctica cultural:

Es decir, el mundo varonil del poder político-jurídico y material queda crípticamente sujeto por algo así como la inevitabilidad estructural del paso de la vida -de la juventud a la madurez y a la senectud que solo se revitaliza a través de nuevos nacidos- lo que los grupos culturales estudiados por Turner representan en la presencia asimismo omnipotente de lo feminino, la parte sumergida y matrilínea de su uiniverso existencial. Pero lo femenino también representa, en realidad, el fundamento de lo colectivo en sí, lo que con el paso del tiempo y el decaimiento físico-hormonal de la madurez, acaba por imponer sobre los varones un sentido más reflexivo o “filosófico” respecto de la existencia. Y tal como afirma Turner, los individuos, en este punto, ya no son jovenes obedientes a una otrora figura parternal, sino que les toca ahora a ellos mismos ocupar posiciones sociales de relevancia socioestructural, como padres ellos mismos de familia, y asumir cargos de alguna forma de liderazgo social relevante.

Hacemos notar, una vez más, esta relación entre los inevitables procesos biológicos y la adscripción de sentido que algunos grupos humanos establecen como normativa cutlural, finalmente sociorracional que por ello adquiere una autoridad indiscutible para todo sujeto homeostático perteneciente, si bien siempre se puede discrepar dentro del un pequeño margen de perspectivismo exclusivamente individual. De hecho, la viabilidad de los contextos sedentarios, que son viables en su planicidad inmovil en tanto sean susceptibles de vivificarse sensorialmente, depende de la existencia de pequeñas diferencias de opinión y parecer entre invididuos y la diferenciación entre los múltiples subgrupos sociales -de sexo, de clan, de oficio, de clase, etc.- que estos forman. Las pendencias, pugnas y riñas -en grado incialmente moderado- son fuente inagotable, en este sentido, de recursos que asiten a los contextos sedentarios hacia su propia estabilidad en el tiempo colectivo.

3.

Liminalidad y communitas en V. Turner

Quisiera destacar la realidad fisiológica de la communitas en tanto fundamento causal de la necesidad mimsa de que nos socialicemos cada uno en el tiempo y la sustancia de nuestro propio desarrollo psicológico: que es la communitas donde su ubicua el porqué de lo sociorracional y la urgencia particular de cada uno en que seamos pertenciendo, pero a partir de la indiosincrasia esencial e irrenunciable que también somos individualmente. Y, en la aceptación de este aserto (el que sea en efecto la permanecia en el tiempo de grupo lo que funadamenta realmente la cognición humana indiviudal y socializada), se puede explicar la espiritualidad como ante todo un recurso de los contextos más sedentarios por mantener la mecánica original de los grupos humanos a través de la anomia fisiológico-corpórea que supone todo indiviudo singular: porque en las postulaciones humanas universales -respecto espacios semánticos allende la posibilidad misma de la contradicción- sí que nos concebimos colectivamente en tanto grupos, y pese a la evidencia de nuestra singularidad material.

Pero antes de la idea del grupo identitario, ya existe en nosotros el atisbo sensorio-homeostático a partir de nuestra vivencia simplemente corporal: argumentamos que, de hecho, nuestra sensorialidad prerreflexiva está sujeta a la percpeción del amparo (o ameneza) que para nostros son los grupos, como primeramente imagen mental y en tanto dispostivo homeostático (que tiene su eficacia evolucionaria precisamente en tanto epacio mental que anticipa el mundo real de los cuerpos1 ); que puede considerarse dicha susceptibilidad pre-consciente como una parte más del ambito en general antropormofo de la percepción humana:

Monumento a los judíos de Europa asesinados, Berlin

Pues no parecería cosa de más importancia para la percepción humana (a partir del desamparo de un cuerpo siempre singular) que la presencia de otros seres humanos. Pero la evidente seriedad moral que exhibe esta foto está antes en nuestra percepción de unos objetos en serie, que parecería una forma innata en nostros de antropomorfizar universalmente imágenes así, más que en cualquier idea resepcto a la misma que posteriormente se comunique: se trata, en efecto, de un evidente golpe de efecto de solmenidad que ejerece sobre nostros los cementerios, por ejemplo, o cualquier contexto simbólico que busque transmitir la impronta moral (normalmente cultural o politcamente interesada, eso sí) de la experiencia humana, moralidad que solo es posilble -que solo tiene su razón de ser- a partir de un grupo.

Pero, una vez más es necesario concebir la establidad sistémica del tiempo sedentario a partir de episiodios de vivificación sensorio-metabólica, de tal forma que se establece un patrón giratorio o reconstituyente (en paralelo, de hecho, con este misma característica inherente a la nuestra congnición) en el que el sentido humano se hace bucle simbiótico con la vivencia sensoria intensa. En este punto conviene entender el recurso más importante que asiste a la antropología sedentaria, frente al problema de la acomodación sociofisiológica humana, como el de, simplemente, el desarrollo moral de una nueva forma de individualidad (frente al modo anterior nómada): porque la condición más inmovil, para poder sostenerse en el tiempo, no tiene más opción que procurarse fuentes cada vez más importantes de vivificación metabólica en la forma de la zozobra moral en el individuo.

Naturalmente, para que así pueda esto funcionar, es preciso -como ya llevamos argumentando- un mayor desarrollo semiótico sobre todo conceptual y respecto al cual el individuo puede conformarse o bien rebelarse; o bien, desafiar inicialmente, para después acabar conformándose (que es, claro está, la manera de mayor rentabalidad sistémica desde una óptica estuctural en el tiempo).

Una conceputualización técnica de la antropología no tiene más salida que reconciliarse con este aspecto estructuralmente insturmental del sentido moral universalmente presente -esto es, estucturalmente necesario- respecto todo grupo humano dependiente de una u otra forma en la agricultura. Y, en tanto se resuelva el problema sedentario de adapatación sociofisiológica, viene a ser la individualidad sociorracional particular de cada experiencia grupal (como patrón a grandes rasgos de una forma cultural particular de ser) el dispostivo principal de integración fisioantropológica.

La liminalidad tal y como entiende esto Turner se presta a esta concepción periferia-centro que aquí defendemos: que la centralidad cultural entra en una forma de simbiosis con la perferia que supone la experiencia sensorio-homeostática de cada uno de nostoros (con la anomia que somos cada uno particualmente, frente al orden socio-racional ya vigente del colectivo); de tal manera que cada nueva zozobra como vivencia sensorio-metabólica, supone también un nuevo porqué del orden consabido.

El término lo emplea Turner para referirse a categorías de personas que, en relación con el cuerpo social en su conjunto, se encuentran marginadas o de alguna manera exluidas, frecuentemente de forma solo transitoria ya que el autor entiende cualquier rito de iniciación (rites of passage) como espacios esturcturalmente marginales en principio, pero que después vuelven a incorporar los sujetos iniciáticos (pero también puede tratarse de modos de liminalidad peramenente, en tanto categorías, de por ejemplo, lo sagrado para cualquier grupo y respecto a las personas que ejercen cualquier autoridad o función en dicho ámbito).

Pero, de nuevo, podemos establecer un evidente paralelismo con las fases biológicas de los individuos y los ritos por los que irán pasando a lo largo de su recorrido vital-social. Como ejemplo universal, el paso de la adolesencia a la condición de adulto, tanto para el varón como la mujer, se presta al establecimiento socialmente crucial de los ritos iniciaticos; ritos que son importantes como fuente precisamente de regularidad sociobiológica que los contextos sedentarios parecerían que no pueden dejar de explotar en tanto espectáculos reforzantes en sí de lo sociorracional, y dado la presencia presumbilemente universal de dichos ritos. Pero el argumento aquí es el de un servicio prestado, en realidad, por los sujetos-candidatos al reconcoimiento del estatus social de adulto, en aras de la mantuención colectiva de la mecánica sedentaria en sí. Y es que el orgin de esto, naturalmente, debe entenderse como pre-tecnológico, lo que abocaron a los grupos humanos a servirse del espacio proxémico social en sí mismo como espectáculo, mientras que para nosostros tendemos mucho más hacia la experiencia mimética de carácter representativo-estético y, por ende, más sociocorporalmente remota (respecto, por ejemplo, de una espectacularidad socio-moral periodística).

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1 Idea que desarolla Antonio Damasio