2. La levedad agenciada (Ángelo)

Portada discográfica del año 1991

Arrancaremos esta sección a partir del modelo teórico del cerebro hambriento1 que propone dar cuenta de la evolución humana a partir de una economía metabólica enfocada a potenciar el cerebro sobre otros sistemas corporales (para explicar, por ejemplo, el “treuque metabólico”2 que tuvo lugar en el devenir de la especie cuando pasamos a comer carne como alternativa a lo vegital y todo lo que en el ambito endocrino supuso). Porque parece que puede hablarse, en paralelo con la necesidad de alimento orgánico, de la importancia del estímulo sensorial en sí misma como fuelle real de la interconección social y, por ende, armazón técnico subyacente a la mecánica de los grupos humanos.

Pues inherente a las metaforas que utlizamos para aproximarnos a el cerebro y su funcionalmente (el disparar de las neuronas; sus redes que se encienden, etc.) es la noción de inmaterialidad -un flujo eléctrico que como en volandas pasa por encima de lo material-; una noción que, precisamente, argumentamos tiene que ver con el propósito mismo de la cultura, el de acolchar el cuerpo humano a tráves de cierta elevación que se produce por medio la interactuación humana y la definición finalmente metabólica que implica todo orden moral-racional de la pertenencia humana: o así desde siempre es como entendemos que se hubieran parapetado los primeros grupos frente al medio natural del que dependían al mismo tiempo que se esforzaran en su propia permanecia frente a él.

Pero la levedad suprema es lo racional en sí, pues es producto de esta efervesencia “eléctrica” del interactuación humana que es la cultura que tiene como fin el sostenmiento de la permanencia colectiva (es decir, de los cuerpos en el tiempo-espacio a fin de cuentas físico). Pero el que se busquen ambitos de imposición racional (o sea, de violencia epistémica y hasta científica) tiene, además de una importancia tecnológica, un valor esencialmente esturctural y operativo respecto de la posibilidad de vivificar sociometabólicamente los contextos sobre todo sendentarios que no debe confundirse con el anhelado progreso material: he aquí otro ejempo de lo opaco, pues un ímpetu científico-tecnológico que no entiende su propia operativdad antropológica deviene en una fuerza desde luego peligrosa.

Pero, de nuevo, la levedad toma forma aquí en la idea de un traspaso de concocimiento; porque en el comprender la natrualeza compleja y antropológica de lo epistémico, nos libramos -nuevamente- de la ceguera opaca de nuestra propia fisiología no examinada. Y acto seguido, nos poscionamos para comprender la conveniencia de una nueva escisión como paradigma, en ultima instancia, de rección terráquea: porque en el escindirse se está también elevando la contamplación técnica de la humanidad respecto su propio origen moral-racional, lo que nos permite resaltar, ante todo, su condición compleja en tanto dos compartimentos ahora unidos por su misma separación; compartimientos que son al mismo tiempo subcomponentes mutuos el uno del otro. Pues la rección estrucutral que uno ejerece sobre el otro, corresponde asímismo a la calidad de insumo que es aquél respecto a este último, de manera que la calidad interdependiente de su unión es poco menos que absoluta y pese a su seperación.

Es decir, del decurso de la evolución humana pre-agraria y su potenciación desde siempre del cerebro hambriento parecreía tener su lógica continuación en el despegue semiótico que es universalmente consustancial a la antropología agraria, y en tanto la creación de espacios más fisiológicos que corporales (la denisficación moral a partir de los credos antropomorfas; aumento de la imposición simbólica; espacios de imposición humana no físico a través del texto escrito; la incorporación cada vez más elaborada del espectáculos de vivificación sensorio-moral y estética a través del teatro y el deporte; y la capacidad aumentada de todos ellos a través del progreso técnico y los nuevos medios comunicativos de vivificación sensoriometabólica, etc.) marca el camino descorporeizante por el que continuará la experiencia cultural a partir de la agricultura y que parecería el más indicado para nuestra cognición socio-homeostática y en tanto producto, en realdiad, de un tiempo anterior nómada. O así al menos es como aquí hemos argumentado el proceso de acomodo fisiológico que supuso el advenimiento de lo sedentario, respecto una fisiológía y dispostivo socio-homeostático filogénticamente evolucionados a partir contextos anteriores más físicamente móviles.

Porque en el poder escindirse nuevamente respecto una plano ahora suprahomeostática, estaría a nuestra disposción, por fin, la posiblidad de una aproximación racional -verdaderamente técnica- a la experiencia humana sobre el planeta que deslindaría claramente las dos vertientes de la ciencia y la producción tecnológica a que ésta conduce. Concretamente, no existiría la confusión entre la imposición humana epístémica en sí misma como aspecto de, simplemente, nuestra naturaleza, y la necesidad permanente de sostenimiento de los contextos sedentarios: una comprensión suprahomeostática de este hecho nos permitiría como poco entender que la actividad humana en general y como empeño vital, cumple en primer lugar con los requisitos estructurales de la viabilidad sedentaria antes que con cualquier acierto empírico.

De hecho, ya se nos está despuntado sobre el horizonte intelectual frente al que nos ha llevado la iliación conceptual de este texto la noción de que para ser viable lo sedentario de ninguna manera tiene por qué asentarse sobre lo empirícamente correcto (con la serie de ejemplos de lo opaco anteriormente mencionados he intendado forzar nuestra poscionamiento, precisamente, frente a la inevitiblidad de esta conclusión). Que la continuidad de los contextos sedentarios en sí misma, en tanto fenómeno desde luego complejo, tiene una lógica propia que, como la vida misma, busca a través de su ímpetu sistémico unicamente su permanencia en el tiempo, aunque cualquiera de nosotros no podemos -a primera vista- decir lo mismo, pues como seres socializados dependemos de una comprensión más o menos racional de nosotros mismos: porque la racionalidad es el gran servicio público del que depenemos todos como sujetos socio-homeostáticos pertenecientes.

Sería pues justamente en este punto que una nueva escisión entre el ámbito antropológico en sí (este que universalmente se sujeta de forma socio-homeostática y a través de cualquier socio-racionalidad concreta) por una parte, y un regidor suprahomeostático, optimizaría la eficiencia metabólica agregada, y siguiendo la misma dirección técnica del modelo evolutivo del cerebro hambriento, como, efectivamente, una continuación de la misma pero bajo una visión técnica garante ahora humana.

¿Qué forma de seguridad pudiera considerarse superior a lo que sería un auténtico acorozamiento de la especie frente a su propia naturaleza e ímpetu vitales? Porque partiría de la idea de que toda experiencia colectiva y cultural constituye un ambito de la consumación de la vida humana en sí, en las peripecias y en la longevidad de toda generación viva, que se facilita, se custodia y se gestiona a favor, en general, de los usuarios antropológicos que somos todos.

Y, si una vida examinada aristotélica no parece al final factible debido al hecho de que es de nuestro experiencia corporal y socio-homeostática de donde procede la racionalidad humana, y de la que nuestra consciencia no puede nunca librarse (sino solo ilusoriamente y de manera intermitente mas nunca de forma estable), ¿no sería mejor apoyar al menos la idea de otro ente escindido suprahomeostático? Que de poder «arreglar» las cuestiones humanas más relevantes, ésa sería la más importante en tanto que se abriría nuestra comprensión de la necesadad de sostener la antropología en su propia esencia impostiva, pero actuando sobre ella como objeto de gestión. Y al escindirse nuevamente un cerebro-rector en forma de agencia humana suprahomeostática, volveríams de alguna manera a un mismo punto de partida:

La experiencia humana sobre el planeta solo en apariencia y solo fucnionalmente aparece como una saga coronológica de imposición: dicho relato épico de lucha por perdurar (que hoy día parecería haber usurpado toda centralidad cultural particular) es solo una especie de vestimenta que arropa, acomoda y esconde una mécanica real de, simplemente, el sostenmiento de la especie en su propio tiempo y espacio corporales. Pero el sentido estructural de esta progresión solo concierne el fluir, en realidad, de las sucesivas generaciones, lo que suma el tiempo de cada una de ellas en la opacidad de su propio solipsismo fisiológico y vital. Pero, en cambio, la funcionalidad de los contextos antropológicos de todo presente humano sí que se hace dependiente necesariamente de un sentido moral-racional que coercitivamente se impone sobre todo individuo socializado: pues a partir de la experiencia corporal singular, socializarse signfica también moralizarse, racionalizarse y hasta cierto punto, emocionalizarse según las pautas del grupo humano y su experiencia cultural-histórica particular, construyendo un cierto paradigma de sentido de la pertenencia que imbrica, además, la propia personalidad de cada uno de nostros. Y así parapetados como quedamos por esta suerte de traje fisioantropológico cultural, podemos entonces valernos del sentido sociorracional común patrimonio del grupo para poder proyectarnos en nuestros propios anhelos vitales hacia un futuro no común, exactamente, pero sí colectivamente comprensible.

Pero, por favor: no confundamos el sentido de carácter funcional de nuestra propia personalidad, vida y tiempo generacional con la de la especie al que pertenecemos, que como puede ya vislumbrarse, no forman parte del mismo continuo sino que, en tanto sistemas independientes que solo se relacionan de forma compleja, se rige cada uno por pautas diferentes. Y, por otra parte, si no podemos desentrañar el origen de nuestra propia racionalidad (puesto que más alla de la experiencia somatosensoria de cada uno no se puede remontar), ¿cómo pretender abarcar racionalmente la realidad de multiples -en términos de billiones y billiones- de subjetividades humanas diferentes? Es decir, y reiteramos: no podemos traspasar apenas nuestra propia experiencia sensoriohomestática, y por tanto la racionalidad es instrumento en verdad precario en tanto que su función real y técnica (en tanto sostén de un contexto cultural) por norma se nos oculta casi por completo.

Es en este sentido que digo, como antes dije, que es mejor que lo haga otro.

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1 Término que hace referencia a la hipótesis «tejido caro» de Aiello y Wheeler que señala María Martinón-Torres el capítulo 8 de Homo imperfectus. Por qué seguimos enfermando a pesar de la evolución. Destino, 2022.

2 Término que usa dicha autora en el libro y capítulo citdados.

Eje argumental respecto el vínculo entre la neotenia humana, la pertenencia socio-homeostática y las neuronas espejo

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Apuntes a partir de Homo imperfectus (2022) de María Martinón-Torres y ¿Cómo entender los humanos? (2022) de Pablo Rodríguez Palenzuela

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Esta imagen diacrónica la vamos a utilizar más bien dentro de un contexto sincrónico de la viabilidad antropológica ya sedentaria; y aunque se da por válida en su significado teórico respecto la evolución biológica nuestra, vamos a redirigir la imagen hacia otro planteamiento complementario que busca dar cuenta de la importancia de lo visual en la articulación de los grupos humanos en cuanto dispositivos de incorporación socio-homeostática.

Y lo que se presenta como estados sucesivos de neotenia en las facciones anatómicas, nosotros los vamos a trasladar a un plano exclusivamente sensorio con el fin de describir lo que es en esencia un proceso de definición estética, pero precisamente con cierto poder homeostático sobre el sujeto perceptor. De tal manera que se puede hablar de una fisiología éstética del bien dentro del grupo (esto es, la percepción mútua neoténica de los seres humanos entre sí) frente a una violencia asimismo estética de lo salvaje, feral, y anatómicamente agresivo que sería todo aquello que, al encontrarse más allá de la bondad socio-racional, sirve para reforzar precisamente la tensión vital inherente a lo civilizado en sí.

Es decir, se trataría de una estrategia también evolutiva, que bajo los dictados del modelo teórico «cerebro hambriento»1 busca incorporar al locus de pertenencia colectiva una estética de violencia, agresión y conflicto con efectos homeostáticos que obliga al mismo tiempo al sujeto perteneciente a su propia configuración moral y sociorracional; pero esto proceso de virtualización de la violencia se articula ahora a partir de la vivencia más fisiológica y metabólica que directamente corporal. Y, crucialmente, esto fuerza al establecimiento de un ámbito estético exogrupal de, precisamente, todo lo que se opone a lo cívico y a una ternura social mínima que, revulsivamente, aboca la unicidad colectiva del grupo de pertencia a su propio refuerzo.

Y si es cierto que la incorporación sociorracional del individuo homeostático sea el armazón de toda unicidad antropológica colectiva y cultural, este proceso parecería lógico que fuera pertrechándose en el tiempo de fuentes de estímulo como auténtico alimento o fuelle metabólico, pues toda consciencia humana empieza en los sentidos, a igual que la posibilidad moral-racional del sentido humano: a partir de este punto se podría considerar la neotenia en su vertiente sensorio-estética como, en efecto, un recurso adicional metabólico del que el cerebro humano (y sus sostén neuronal-homeostático) sacaría gran rentabilidad evolutiva.

Parecería también clave esta suerte de instrumento virtualizador respecto la experiencia sedentaria y definitivamente argraria, pues el cerebro hambriento, en su permanente busqueda del sustento sensoriometabólico, abocaría al plano cultural del hombre sedentario a la forja de cada vez más espacios semióticos por donde seguir ejercitándose en el quehacer antropológico base, esto del paso continuo y continuamente repetido de un estar homeostático prerreflexivo que se convierte en -o emerge hacia– el ser sociorracional.

Adicionalmente, por medio del concepto de las neuronas espejo parece posible plantear esta maniobra de virtualización (concretamente, de la posibilidad humana de lo moral en sí misma) que hubiera auspiciado el tiempo social evolutivo el cerebro hambriento humano. Pues una conceptualización de las neuronas espejo aplicada a la antroplogía estuctural permitiría defender una descorporeización del plano moral; que en tanto experiencia mental no físico sino fisiológico, articula una especie de coerción icónica intima que, en efecto, se desprende de alguna manera de lo físico-material.

Pero lo crucial es la calidad especular que implica toda contemplación de eventos, narraciones e imágenes de contenido moralmente relevantes para el cuerpo socio-homeostático singular, pues el sujeto homeostático perteneciente está inexorablemente entrelazado -en digamos sus propios tejidos y neuroquímica- con toda relevancia sociomoral que perciba ante sí, tanto respecto una proxémica humana que se presencie, como en cuanto toda recreación simbólíca o plástico-mediática que se lea, se visione o de otra forma se experimiente y conusma.

Alimento sensorio como fuelle socio-homeostático dentro del tema general de la neotenia evolutiva humana; y la aplicación teórica de las nueronas espejo a la antroplogía estuctural…

(A desarrollar)

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Implicaciones del modelo Cerebro hambriento:

(trueque metabólico2 y demás argumentos evolucionarios esgrimidos por los autores)

-Alimento sensorio: que la neotenia humana puede entenderse en su vertiente sensoria respecto a la interactuación humana; en tanto una especie de estética anatómica de lo humano (frente a su estética contraria, claro)

-Las neuronas espejo puede entenderse dentro de este modelo de “cerebro hambriento” pues supone una forma de imbricación real pero de carácter sensorio-fisiológica de los cuerpos físicos co-pertenecientes.

-El modelo apunta a la necesidad de del despegue semiótico consustancial a la aparición y desarrollo de la antropología sedentaria (particularmente respecto la denisificacion moral inherente a la experiencia sedentaria, lo que implica una mayor intensidad sociorracional con la que ha de acarrear el individuo (por compensar de alguna manera por la falta movidlidad; lo que implica a su vez una mayor necesidad epístemica, y un mayor tener y sostener el sentido frente a lo simplemente dóxico (que se entiende más como un hacer sentido sobre todo a través de la experiencia corporal)

-Que al ampliarse el espacio fisiológico que aportaba el desarrollo simbólico-semiótico respecto los contextos sedentarios inmóviles, se llega a la conceptualización de una función mortificadora que ocupa la centralidad de lo sedentario al actuar de fuelle de la socio-homeostasis; y esto obliga a considerar un modelo de rección estructural a través del espectáculo de la suerte moral del prójimo. [el «juego sociohomeostático» de lo sedentario]

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1concepto que maneja Martinón-Torres en la obra citada.

2 Término o expresión también de la misma autora.

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Concepción artística de la complejidad antropológica (apuntes sobre una alucinación)

Escultura en una estación de metro de la área metropolitana de Washington DC

Es imposible olvidar esos primeros días de la pandemia en marzo de 2020. Lo más terrible era la imposibilidad de contactar con los teléfonos de atención que se exhibían constantemente en los informativos. Durante horas, las personas con síntomas trataban de comunicarse para obtener instrucciones pero nadie respondía al otro lado de la línea. Si tu comunidad era incapaz de solucionar la atención telefónica, los problemas sanitarios imaginabas que serían aún mayores. Así sucedió. En algunas grandes localidades el desastre fue mayúsculo, murieron miles de personas en la desatención, el abandono y la más penosa soledad.1

Pero si funcionas con la convicción de que vivimos en una tutela efectiva de la antropología por parte de un poder humano y tecnológico que, además de custodiar el decurso de la experiencia humana (o sea, la terráquea) en el tiempo, gestiona el problema concreto surgido a partir de la SGM de una infección bacteriana2  que sería el resultado -accidental o no- de la investigación, experimentación, y posible uso en su día de armas biológicas; lo que te lleva a entender que la historia humana, a partir más o menos de entonces, y hasta acá, consta también de una presentación intencionada y muy trabajada de lo que sería la humanidad en su aparente devenir natural, pero que ha servido también para ocultar y postergar lo más posible cualquier manifestación estructural del problema real subyacente.

Si ves el mundo y la sociedad así (y, en cuanto te sea posible, a las sociedades del mundo en general), das por sentado que están en juego dos planos distintos, el de nuestro drama y sustento socio-homeostáticos (el fluir mismo de nuestros sentidos en conexión con el fondo íntimo emotivo-moral de cada uno), frente a un marco estructural mayor y más amplio que supone el sentido último (“verdadero”) del tiempo humano, gestionado efectivamente por otros y que de ninguna manera nos atañe realmente como individuos, puesto que ocupamos un espacio de usuario en la consumación efectiva y fisiológica de nuestro tiempo como entes corpóreos singulares.

Si así entiendes las cosas, digo, las imágenes de seres humanos afligidos, constituyen una suerte de trampantojo, pues su realidad moral y sensorio-estética es real en cuanto tu percepción de la misma, mas no sabes fehacientemente lo que significan realmente en su nivel y marco mayores (pues hoy en día no tenemos acceso real a los datos estadísticos de nuestro mundo, esto también lo doy por totalmente cierto, que si no, no habría manera de sostener una necesaria calma inherente a la experiencia sedentaria estable y que no se centrase en la guerra).

Es decir, dichas imágenes son en sí mismas fisiológicamente reales en tanto operan sobre nuestra esencia socio-homeostática a través del solipsismo de nuestros sentidos. Y la realidad moral de esa vivencia sensorio-homeostática es, además de innegable, también estructuralmente clave para sostener la sociedad sedentaria consumista en el tiempo de su propia diacronía. Porque una de las consecuencias de ver el mundo como aquí lo estoy plasmando, es la importancia en sí misma que acabas conociendo de la oportunidad fisiológica y socio-homeostática que es la vida en sí, sin que sea necesario asociarla -inmediatamente- con ningún sentido más firme, puesto que en ultima instancia eso te está vedado en su verdadera dimensión (o siquiera como aproximación parcial a la misma) por razones, además, de nuestra propia seguridad, esto es, respecto la operatividad continuada en el tiempo de las sociedades de consumo (o las que se relacionan de alguna manera con las mismas, o sea, todas las que hay en el mundo, incluso respecto toda experiencia aborigen que de forma más o menos recóndita sigue reproduciéndose en el tiempo actual).

Conviene desconfiar de la sensorialidad, pero al mismo tiempo abrazarse a ella en tanto sostén real de todo sentido moral-racional posible. Pero si las cuestiones de mayor -y verdadera– enjundia no las manejamos nosotros ni nos está permitido entenderlas realmente más allá de la vivificación fisiológico-moral, nos vemos abocados a entender el presente como una presentación artística, porque, efectivamente, hay un artista-agente; y también porque el arte, en tanto activación y efervescencia senoriomoral y metábolica, contiene ya el sentido, y como afectuado, realizado, en el mismo momento o acto de la percepción: es decir, en tanto arte no hace falta decir más, puesto que no se puede ni parece, a estas alturas, que sea necesario decir ya nada.

Y, sin embargo, estoy irresistiblemente impelido a manifestarme, lo más seguro también en tanto instinto o pulsión «artística» e imposición simplemente vital. Porque el ser como autoafirmación (respecto la consecución hedonista de, simplemente, el confort homeostático en todas sus formas) es la suprema manifestación humana de oposición frente al mundo: por mí fluye, me consta, una energía opositora que me parece que adquirí de pequeño, como una rutina que se ha ido repitiendo hasta constituir una parte central de mi carácter o idiosincrasia personal; pero me consta también que es meramente eso, mi exclusivo modus operandi de ser yo, que puede o no tener elementos comunes con otras personas, pero que en ningún caso significa nada más allá de una subjetividad particular, frente un plano estructural agregado de múltiples seres humanos que, por su carácter precisamente múltiple, sí que se erige en significado y en una verdad imperantes (pero claro, el qué sea eso nos desborda a cada uno de nosotros en tanto individuos).

Y sé también que el imponerme como ser vital individual -particularmente en la volaración sin cesar ética de mí mismo y de las cosas en general- es asimismo entregarme en me propia fisiología a cierta sensualidad del ser. Aunque también me consta (porque se trata a fin de cuentas de poder sobrellevar la complejidad escindida de nuestra naturaleza socio-homeostática) que lo que es el oponerme yo en tanto modus vivendi más o menos ideosincrático mío, supone, en el otro plano estructural y agregado, una forma de auténtica dependencia: porque toda oposicion que uno ejerza, tanto político, moral o simplemente de preferencia y existencial, en el tiempo complejo antropológico, se convierte después en una dependencia estructural firme entre las partes.

Pues la zozobra moral alimenta, y los contextos sedentarios precisan del espectáculo de un teatro mundi moral e intrusivo cuya inexorable contemplación nos obliga a volver a defenirnos en tanto sujetos socio-homeostaticos, pero primero como los sujetos sensorios que también somos. Aunque de desafortunada podría calificar cierta mecánica que emerge en esta concepción, la de que todo se sostiene sobre una utilería humana que, a través de las contingencias vitales de los individuos puestas sobre el tapete de la contemplación pública, sirve para la mortificación moral -y existencial- de los demás, de todos nostros, pues el sentido humano, en buena medida, se construye a partir del estrato que supone nuestra experiencia sensoriomoral abocada, como está, a su inexorable consumación en el tiempo finito de la vida de cada uno; pero la única forma de saber el quién seamos cada uno, es a través de nuestra interpelación en general moral que efectivamente suponen los demás y la suerte vital-moral que corren.

Quizá pudiera entenderse las religiones en general como dispostivos antropológicos que hacen posible el poder hablar de lo que sería el meollo de esta cuestion, pero sin que sea necesario el concepto explícito de la consumación del tiempo humano: el catolicismo, que tiene evidentes paralelismos con lo que planteo, entiende el sacrificio en su dimensión más bien cósmica y asocia con ella una realidad moral práctica que, paradójicamente, enaltece sensorialmente y en nuestra experiencia más bien estética de Cristo y la Virgen María, lo que no tiene fácil cabida conceptual a través del lenguaje, esto es, una relación directa, y por tanto tolerante, con el cuerpo humano (y por tanto también con el dolor y la dimensión emotiva inherente a la experiencia corpórea).

Pero, en cualquier caso, con esto evitamos tener que sostener racional y conceptualmente cierta mecánica inherente a lo sagrado en sí, esto de la cadena que suponen las generaciones vivas que se van sistituyendo en el tiempo, siendo cada una una forma de atrezo para el siguiente. Porque a lo que parece, solo de forma propiciatora se construye el sentido humano; y sobre la paradoja de que sea el cuerpo la base de toda posibilidad moral -y de signficado- que podamos alcanzar, al mismo tiempo que es también lo más perecedero, una ilusión que recubre lo que es, en realidad, un estado permanente -si bien apenas, o no siempre, perceptible al ojo humano- de irrecuperable transcurso y consumación vitales.

Mientras tanto, están las imágenes y su poder sobre nosotros socio-homeostático; que en tanto revelan la aflicción y padecimiento humanos, nos abren, en cierta manera, una puerta a nuestra propia reintegración moral como sujetos homeostáticos pertencientes, otra vez de vuelta a casa, como si dijeramos, a través de la zozobra de nuestros propios sentidos y la emotividad íntima que alimentan. Porque respecto a dichas imágenes, en mi visceral reacción al contemplarlas, existo sujeto por el recorrido vital que ha sido mi propia experiencia «neuro-socio-emotiva», en tanto la persona socializada que he llegado a ser, y no tengo más opción (en rigor, se me obliga de nuevo) que saber quién soy al menos a través de la vivificación sensorio-metabólica de la percepción.

Pues en lo referente a mis propias emociones, nadie las puede ni sentir ni generar sino yo mismo, pero es asismismo cierto que también toda mi vida el cómo siento el mundo que contemplo, tiene -ha tenido siempre- que ver con el grupo con el que, en un tiempo y otro, me he arropado digamos antropológicamente y siguiendo el evidente imperativo evolucionario de la pertenencia individual al grupo: sentimos en tanto la persona que somos cada uno según los vericuetos -orginalmente infantiles- de cada uno; pero somos la persona que seamos cada uno siempre a partir de la paradójica y agonal unión nuestra con el grupo, relación de incorporación que, evidentemente, nunca se culmina sino sobre el plano narrativo religioso-esacatológico o utópico, siendo la vida real pues siempre una separación funcional insuperable (y funcionalmente evoluciondada para no superarse nunca).

Pero duele menos, sin duda, su asimlación cognitiva a traves de una imagnería tipo metafórico como la siguiente:

campos de trigo segados y cosechedos que serán el pan del mañana

O alternativamente en forma plástica como imagen aproximada:

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Porque en la percecpción de solo las imagenes, sigo aun arropado por la ausencia misma de conceptualizaciones lingüísticas precisas, hecho que, en tanto margen de idefinición, nos ofrece un espacio, si acaso fisiológico, en el que el invdividuo pueda seguir proyectándose en sus propios anhelos vitales. Porque antrpológicamente desde una óptica estructural y agregada, importan mucho más los anhelos del individuo que lo que pueda éste o ésta conseguir alguna vez.

Y que el desvelamiento siempre de todo y de forma exhaustiva, no se compagina muy bien nunca con la viabilidad colectiva.

Lo que quiere decir que si no me consta de forma fehaciente e inequívoca la existencia de algo, no tengo por qué asumir su realidad, y pese a abundantes indicios lógicos -pero no definitivamente confirmados nunca- de la misma: o sea, en la duda me pertrecho aún de opciones al menos metabólicos frente a la existencia, puesto que no me es permitido conocer , o siquiera aproximarme parcialmente, el contexto real de las cosas.

Y se diría además (encima) que es por nuestro propia seguridad…

Pero ya ven: hay una forma laica (o sea, técnica) de entender lo sagrado. Y una manera asimisma técnica de comprender el hecho de que nos debemos como indiviudos a los demás; que en esto consistiría poco más o menos el “problema” que lo sagrado ayuda a sobrellevar, esto es, el sentido real -pero inaprehensible- de las cosas que no existe en ninguna entidad particular sino a través de la unión compleja del conjunto en sí; un sentido que, para complicar el asunto aún más, solo se configura en el tiempo en realidad del suceder de las generaciones vivas.

Ofrecemos en prueba de esto ultimo las imagenes y cómo nos relacionamos con ellas; y, crucialmente, el juego que surge entre dos realidades diferentes, la de la vivencia sensoriomoral y homeostática de la imagenes, por una parte, frente la conceptualizaciones del lenguaje. Porque mientras no sepamos inequívocamente qué cosa sea realmente lo que estamos viendo, nos asiste el derecho más universalmente humano de todos, la de vibrar con la impronta moral de, simplemente, nuestros sentidos frente a las contingencias colectivas contempladas, como en sí misma una forma de agradecimiento por el alimento que sustenta -y da peso- a la vida (como solo puede ser en el ligazón nuestro con los demás).

Porque las imágenes mentales son, siguen siendo siempre, representaciones -una especie de mapeo- de una realidad humana, pero no son dicha realidad en sí; y como sé que anda Ángelo haciendo de las suyas, se me obliga en mi propia actitud vital a dividir también el mundo por mi percibido en dos planos diferentes (eso es, en paralelo con la escisión atropológicamente central que hay entre nuestro cuerpo y el sistema nervioso). Y es que las imágenes tienen en sí mismas una función estructural, en tanto zozobra y vivificación moral para el sujeto homeostático independientemente del significado conceptual que se les atribuye.

Y como esto lo sé, me encuentro puesto en la picota, por así decirlo, del enfrentamiento entre lo que sé por una parte, y lo que siento por otra; o, inversamente, entre un estar sensorial y emotivo que se topa después con mi ser racional y los juicios razonados que tambien estoy obligado a considerar.

Pero el dolor y la emotividad humanas -que solamente posibilita la vivencia corporal misma- tiene una realidad fisiológico-moral innegable (porque en lo emotivo particular, pero sobre el plano colectivo y en la interacción social, está el porqué mismo de la racionalidad); y creo que de eso me armo yo en tanto verdad utilitaria que me ayuda a seguir en la brecha de este amargo disfrute (eso también sin duda) que es la vida a estas alturas históricas.

Porque ulitlería humana y sociomoral lo somos todos (por si a alguno se le hubiera escapado este detalle); aunque el sentido real de este sostenimiento artístico-antropológico que yo defiendo no nos pertenece nunca propiamente. Y me consta también que eso, acaso siquiera como idea, a muchos les puede ofender.

Pero precisamente: también ellos tienen el derecho al usfructo antroplógico inherente a su propia experienica fisiológico-corporal, como todo usuario antropológico. Y el difrute cierto de nuestra propia vivencia de la indignación moral frente al mundo y los acontecimientos colectivos percibidos, tiene un valor incalculable como también su precio.

Entendido así el tiempo humano, dificilmente puede calificarse sino de sacro.

Confiemos pues en que el artista aquí en cuestión sepa mantener vivo y coleando, como si dijéramos, el trampantojo mundi con que nos obsequia, así vivificando y sustanciando nuestro tiempo y paso por el mundo. Y que nos proteja, asismismo, creando nuevas ambiguedades como espacios para poder seguir nosotros ejercitándonos precisamente en nuestra naturaleza socio-metabólica en que se basa la cognición humana; que el saber y el conocimiento del mundo nos lo pide el cuerpo, y los grupos humanos siempre se han aglutinado a partir de ello en tanto dispostivos colectivos sociorracionales.

Ma non troppo, que esto también pues en el no saber definitivamente que no cabe esperanza alguna, hay una forma de esperanza (junto también al hecho de que ni más ni menos que las riendas estructurales del mundo las está llevando efectivamente alguién; quiero decir, si se aceptan los indicios que parecen apuntar en esta dirección).

Aunque lo que es una confirmación inequívoca en este sentido, no creo que debamos contar con ella.

Vamos, digo yo y por las razones aquí expuestas.

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1Párrafo incial del artículo en El País titulado Desdén por David Trueba, el día 5 de diciembre del 2022

2 Postulando el origen del problema en torno a la SGM implica descartar la posibilidad de agente vírico, puesto que la invención del microscopio electrónico -y la posibilidad de visualizar los virus y manipularlos- no se dio hasta la década de los 50, o a principio de los 60.

“La pregunta por la técnica”(1954) de Heidegger y el enaltecimiento moral a favor de Ángelo*

 

*Debido al rasgo fonético-fonológico líquido común tanto a /l/ como a /r/, postulamos su equivalencia tentativa en el contexto de esta palabra.   

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Un problema que no sería sino el problema:

El progreso tecnológico es solo un modo de apariencia respecto la antropología sedentaria que esconde (porque se tiene que descubrir) la verdadera condición colectiva que es un sostener sociometabólico sin otro fin en sí que la permanencia continuada en el tiempo, en última instancia física, de la especie.

El saber tiene ante todo un fin sociometabólico en tanto que se construye a partir del plano fisiológico colectivo y actúa como una focalización normativa -y por tanto exigible en algún grado respecto a cada uno de los miembros pertenecientes- y cuya función real es la de parapetar a modo de un traje que dijéramos fisiológico-colectivo el cuerpo humano singular y por siempre desamparado.

Puesto que el saber, en tanto dispositivo antropológico a disposición de los grupos humanos, empieza a partir de los procesos homeostáticos individuales, todo ímpetu vital por imponerse y por perdurar que fluye por el individuo ante el temor de su propia aniquilación corporal singular, se transubstancia sociometabólicamente en una engería moral que es asimismo el fundamento en última instancia toda racionalidad socializada, además de vertebrar esto que llamamos conciencia, tanto en un sentido ético como quizá también en un sentido simplemente neurobiológico (consciencia).

Es decir, el individuo socializado susceptible de sujetarse por el imperativo socio-racional del grupo de pertenencia, en rigor no suprime su propia idiosincrasia vital, sino que la encauza hacia un paradigma normativo y socio-moral culturalmente determinado. Pero, debido a la escisión entre cuerpo y sistema nervioso en la que se basa la racionalidad como dispositivo colectivo de permanencia antropológica, los seres humanos quedamos también por siempre divididos entre un estar sensorio-corporal momentáneamente expulsado, frente a un ser socio-normativo nuevamente reconstituido (eso que es la conciencia-consciencia de cada uno). De tal manera que habitamos, en realidad, algo así como una incesante transición entre uno y otro ámbito de lo que parece una cognición humana compleja1 y que se reflejaría en el hecho de que el idioma español, por ejemplo, divide precisamente la experiencia sentiente humana en dos grandes compartimientos diferenciados (entre todo lo que está frente a todo aquello que es).

Esta transitoriedad que como experiencia habitamos los seres humanos puede esgrimirse como punto de inicio de nuestra relación con la técnica, puesto que somos criaturas incoativas en tanto que, en aras de nuestra propia supervivencia como especie, hemos de pasar de un estar sensorio-corporal a un ser socio-racional, ontológico y categorial de manera permanente (salvo cuando estamos dormidos o inconscientes); es decir, estamos nosotros mismo habitados por una suerte de proceso interno de producción de la consciencia socio-racional a partir de la materia prima, como si dijéramos, de nuestra entidad somatosensoria, socio-homeostática y prerreflexiva. Una conocida forma de hablar de esto mismo sería atribuir una calidad “emergente” a la consciencia o al cerebro humanos.

En tanto la racionalidad se basa en la anomia de múltiples individuos singulares, su propia continuidad en el tiempo depende asimismo de nuevas fuentes de anomia en forma de contingencias del mundo real, o de nuevos estímulos sensorios con efectos al fin homeostáticos para el individuo perceptor. De hecho, la posibilidad moral humana que sostiene en buena medida la experiencia sedentaria se mantiene de forma revulsiva y homeopática, a partir de nuevas zozobras intrusivas de las que lo racional se va alimentando, constantemente reconstituyéndose.

¿Debemos pues empezar cualquier indagación sobre la técnica en este punto inicial respecto la manera en cómo nos relacionamos los seres humanos (y en tanto grupos antropológicos) con la realidad misma?

El punto de arranque del breve texto de Heidegger presupone, en cierta manera, esta misma noción, en tanto que se ha de entender la técnica a la vez que medio de obtención de objetivos propuestos, como también fin en sí misma: la definición instrumental y la definición antropológica serían, según el autor, los enfoques más frecuentes a partir de los cuales, nosotros los contemporáneos a día de hoy, solemos concebir la técnica, esto es, en tanto un método de producir y conseguir algún fin más o menos provisto, por una parte, como también un modus operandi vital de los seres humanos.

Es decir -y añadimos nosotros- tanto en un sentido como el otro, los seres humanos estamos abocados a nuestra propia imposción vital, y particpamos de esta imposción que es el ser en todos los ambitos y facetas de la vida.

Pero el problema específicamente heideggeriano de la técnica empieza por la etimología griega clásica, respecto concretamente el sustantivo τέχνη como un ámbito del conocimiento humano cuya extensíon semántica original correspondía también a cualquier tipo de produción artesenal o artística, además de habilidad, destreza, oficio, industria o profesión; esto es, todo aquello que podía entenderse como evento, proceso o producción que se daba a partir de en unas relgas determinadas; es decir, un crear y producirse por medio de una técnica ya existente y elaborada. Aunque más tarde dicho campo semántico se empezaría a reconfigurar para nostros reduciendo su extensón y reforzándose en su oposicion originalmente aristotélica al concocimiento más elevado que sería la epsisteme, lo que impide que veamos inmediatamente, por ejemplo, la técnica de producción artistica como auténico intstrumento de concocimiento (si bien existe sobre el horzionte contampóreano esta idea, pero como una suerte de cultismo conceptual apenas popularmente disponible).

El saber-conocer es, por tanto, el punto a partir del cual podemos vislumbrar la confusión que según el ensayo de Heidegger nos envuelve a los seres humanos como especie; una confusión que no es solo un peligro sino que es el peligro más serio inherente, de alguna manera, a la experiencia humana en sí. Porque, en tanto vivimos para afirmarnos en todo sentido vital posible (tanto respecto las necesidades indiviudales de toda indole además de las colectivas), el saber-conocer es una forma de imposición en sí mimso, junto con lo que, a partir del saber desemboca en todo aquello que supone el hacer, crear, construir, desarrrollar, diseñar, producir, almacenar, etc. Concretamente, unifica el autor la producción técnica, la artística-estética y el concocimiento en sí mismo como modos todos ellos de traer aquí delante lo que está oculto; de sacar a la luz la esencia de las cosas, y en tanto protocolos de “desocultamiento” que sería al fin algo así como nuestra verdadera esencia como especie, esto que en sus múltples formas hacemos en tanto experiencia humana terráquea.

Constatmos nosotros, por otra parte, que existen multitud de leyendas admonitorias (de multipes fuentes culturales históricas diferentes) que atestiguan una misma paradoja respecto nuestro decurso antropológico: la de que, efectivamente, vivimos y nos sostenemos en base a nuestra capacidad de descubrir -o relevar- el fondo de las cosas con las que nos encaramos porque es, simplemente, nuestra natualeza (un saber-conocer el mundo que es también un abrir el mundo); pero que el revelar en exceso, esto es, el saber-conocer demasiado, siempre traerá consecuencias catastróficas para los gruops humanos, si bien no parece haber, según cualquier mitología particular, forma real de sososlayar definivamente esta paradoja, o sea, escaparnos realmente de algo así como nuestro destino fisiológico colectivo.

El problema entonces, según Heidegger, es que para nosotros, los contemporáneos occidentales, es aún más dificil seperar los dos ambitos de lo que era originalmente la técnica en tanto que nuestra esencia como ímpetu existencial reune todas las cualidades vitales que nosotros, sin embgargo, separamos y compartimentalizamos: el saber-conocer y la ponderación filosófica son ambos formas de imposición humana sin duda de caracter técnico si tenemos en cuenta el modo en que habitan los seres humanos el mundo, pues el desentrañar la esencia de las cosas como actividad socio-fisiológica y cognitiva es, precisamente, el modo en que los individuos accedemos a la pertenencia colectiva, esto es, a través de nuestra persona2 racional y socializada, y en tanto espacio más fisiológico que corporal donde -precisamente por su caracter incorpóreo- caben realmente todos los cuerpos singulares.

En este sentido hay que volver a revisar qué cosa sea, entonces, la verdad desde una óptica antropológico-estructural, pues parece claro que estamos abocados evolutiva y sociofisiológicamente a buscarla, o al menos a tenerla en cuenta precisamemente por su poder, en tanto hecho moral-racional establecido, para agluntinar (acorazar sería otra manera de decir y entenderlo) a los grupos antropológicos originalmente nómadas (mientras que, como argumentamos, la experiencia sedentaria tiene la necesidad estructural de ampliar el espacio semióitico, lo que desemboca en el desarrollo -en todas las civilizaciones agrarias históricas conocidas- de espacios y horizontes epístemicos, es decir, no físicos que consisten en el pensamiento ponderativo, la especulación y hasta el estudio metódico de las cosas, todo normalmente enmarcado en una visión más o menos religioso-espiritual apoyado por el sostén del lenguaje escrito).

Pero nosotros nos encandilamos, nos viene a decir Heidegger, con el poder puramente material de la imposición cientifica (que es ciertamente asombroso, sin duda); y, tomando una sola vertiente etimológica del poder de la técnica, le damos consistencia, equivocadamente, del todo para, acto seguido, obviar todo lo demás. Es decir, entender la especulación filosófico-intelectual como poder de reflexión subalterno respecto a la investigación puramente técnica, es de alguna manera también mutilarnos en tanto nuestra relación que podíamos decir socio-homeostática con la verdad. Precisamente aquí, econtraríamos el elemento salvador (término que emplea el autor o su traductor al español) respecto a este problema: que, suponiendo que nuestro sino biológico es el de tener que sobrellevar esta paradoja, la esperanza habría que ponerla al fin en el saber mismo: de ahí el título la pregunta…(por la técnica) que coinicide con la salida conceptual de todo el ensayo, algo así como que la promesa humana de su propio éxito sobre el planeta y como especie depende de nuestra capacidad de seguir pregutándonos por la esencia -el sentido ultimo- de las cosas.

¿Una especie defectiva?

Parecería necesario, entonces, que a la especie humana se le pusiera freno -o se lo autoimpusiera ella misma-, pero desde un punto regidor a la vez que externo, ubicado de alguna manera más allá de la mecánica homeostática. Esto es, se trataría de subsanar específicamente en el problma expuesto en el ensayo de Heidegger por medio de la “custodia del desevalmiento” (frase tambien del autor) que podría consistir, básicamente, en que fueramos cientificamente conscientes de la naturaleza fisiológica la racionalidad humana, para así proteger dignificando la experiencia y la consumacion en sí misma fisiológica que supone nuestra forma filogénticamente evolucionada de estar sobre el planeta (o es eso más o menos al punto hasta donde llega el pensador, confiando, a modo de cierre, en una vaga voluntad socrática de vida examinada, o algo así, mas una cierta fe en la experiencia estético-poética).

Porque, total, el peligro es el desbocamiento de esa confusión respecto la tecnología que se extrapola de toda posibilidad de aproximarse a la esencia de la técnica, que es decir también, aproximarse el hombre a sí mismo en su propia esencia, puesto que esencial en nosotros es nuestra forma de relacionarnos con la realidad a través del desvelamiento y su poder de agluntinación sociorracional; y también puesto que el saber entendido en tanto dispositivo socio-homeostático al centro de toda viabilidad antropológica, constituye el primer digamos peldaño de una trayectoria técnica o tecnológica posterior.

Pero el decurso técnico en la historia humana se basa hasta cierto punto en la ceguera que surge a partir de la confusión heideggeriana ya esbozada, confusión que se puede traducir en términos de complejidad sistémica, concretamente respecto dos procesos separados o escindidos uno del otro, pero cuya relación se hace simbiótica en tanto la presencia y efecto de uno contrarresta la entropía del otro, y viceversa. Y parecería que, respecto a la vida orgánica y en particular la humana, el sistema complejo más importante podría ser la homeostasis y sus implicaciónes neurológicas para con la consciencia: en cuanto a la experiencia humana en el tiempo y en pos de dar cabal cuenta del hecho en general antropológico, no quedaría más opción que partir de la complejidad técnica como escisión entre el cuerpo y el sistema nervioso; porque, así como puede entenderse la racionalidad humana en base a la socio-homeostasis, igualmente puede concebirse al ser humano como incapaz de desvelarse completemente a sí mismo, puesto que más atrás de la sensorialidad homeostática (como punto de inicio real de la consciencia), no hay nada.

Hemos argumentado, aquí en el conjunto de estos textos, que esta circunstancia de ecisión entre cuerpo y sistema nervioso (que condiciona por tanto una mediación neurológica de los procesos homeostáticos humanos) conduce directamente a cierta naturaleza propiciatoria respecto a nuestra experiencia finalmente social: como no hay a dónde remitirse más atrás de la vacuidad neurológica de nuestros propios sentidos individuales (eso que prima la reconstitución socio-racional en cada uno de nosotros), la zozobra e intensa vivificación sensorial actúan como la fuerza real y aglutinadora de los grupos, y particulamente en su capacidad de creación de sentido humano. Porque allende todo episodio de gran impronta senosoria -especialmente la violencia vivida y sobre todo contemplada entre seres humanos-, a partir de ese momentos sí que existe cierta verdad social evidente para todos. Pero esto nos obliga a la urgencia de reconcer el angulo muerto, como si dijéramos, implícito en nuestra experiencia racional en tanto que está cegada a su propio orígen en el solipsismo de los sentidos, más allá del cual, e intentando retrotraernos, no hay nada.

A esta misma ceguera inherente a la experiencia humana que denunciaba Heidegger (pero razonándola en otros términos, con otros argumentos) se debe, por ejemplo, el hecho de de los estados europeos modernos -por extensión, todos los demás más tarde- se fueran consolidando esquizofrénicamente a través de la guerra y en tanto que los cuidados sociales nuevos que se fueran introduciendo tenían, en realidad, su causa inmediata y más importante mejorar la eficiencia recaudatoria y, finalmente, guerrera frente a otros Estados.3 Es decir, se trata de un ejemplo que parece indicar que la misma evolución moral humana, a partir de los reinos medievales y la paulatina consolidación de las monarquías europeas absolutistas, se debe -inconfesablemente- a la guerra misma, lo que desbordaría hasta cierto punto nuestra comprensión respecto al mundo moderno, en el que solo nos queda cierto consuelo de indignación moral respecto a la venta perenne de armas y material bélica, pero sin comprender ni tratar jamás racionalmente la cuestión en su verdadera dimimensión técnica (esto es, la antropológico-estructural).

Otros ejemplos de dilemas complejos que, aun a día de hoy, no se comprenden verdaderamente como tales más allá de círculos académicos bastante especializados, incluye el darwinismo (la unión simbiótica entre el azar de las mutaciones génticas y el medio4); el nacionalismo contemporáneo (esto es, el surgimiento de los Estados-naciones europeos a partir -y simbióticamente, gracias a– las invasiones napoléonicas5); o el funcionamiento de nuestro cerebro que consta de zonas y partes, pero que no se encuentra la consciencia humana concretamente en ninguno de ellas en particular.

Además, otra cosa a tener en cuenta es el hecho también complejo de que se hace preciso defender de alguna manera la ambigüedad en sí misma: si la esencia del hombre es el desvelamiento heideggeriano (en tanto el saber, el crear-producir en cualquier sentido, o el expresarse estéticamente); y si la verdad tiene una función primaria de fuerza de definición de lo socio-racional y por medio del cual se oponen los grupos humanos frente al mundo del que asimismo dependen, entonces sin un contexto de indefinición que nos interpele y que nos exhorte precisamente a desentrañar -o acaso imponer- un sentido, no sería viable de ninguna manera la antropología sedentaria. Pues la mécnica real y sistémica de las cosas tiene lugar por encima de la singularidad de cada uno: incluso a nuestra propia racionalidad solo puede aproximarse técnicamente si se concibe ella misma como eje entre de dos planos estructurales diferentes, el de la homeostáis individudal, por una parte, y la consolidación racional-moral colectiva, por otra.

¿Pero quién podría permitirse, en cualquier sentido político, estar explícitamente a favor de que continúen una necesaria ambigüedad y indefinción general de las cosas, alegando, además, que es por nuestro propio bien?

Una nueva escisión

Pero con poder librarnos de la mecánica socio-homeostática, sin embargo, se crearía una nueva escisión de las partes resolviendo el problema por medio de establecimiento de dos planos técnicos diferentes (y con ello, dos campos o ámbitos morales separados); uno a nivel de usuario antropológico -que seguiría funcionando sociohomeostáticamente como manda, claro está, la antropología-; y otro de nivel agente-rector que se encontraría necesariamente más allá del marco corporal-moral general (y eso no porque fuera superior sino simplemente por estar en posesión del poder técnico de reubicarse de facto).

Y una vez establecido, esto permitiría la resolución de esta ambivalencia central en nosotros al quedar custodiado el sentido último de la técnica que es el de un modo de ser y estar humanos, luego no puede -ni debe- suprimirse sino gestionarse. De forma que lo salvador, al mismo tiempo que permanece como la misma esencia a descubrir y de mayor dignidad para la autorreflexión humana a nivel de usuario antropológico, sobre el otro plano regidor es el sentido mismo que controla y dirige -y sostiene en el tiempo- los distintos ámbitos antropológicos terrícolas.

De esta manera se habría superado esto que Heidegger dice es el peligro respecto el modos vivendi nuestro: es decir, dicha ambivalencia en el nivel nuestro de usuarios antropológicos es, en el nivel regidor, un paradigma ampliado simplemente de praxis técnica que cuida entre otras cosas, precisamente de la continuidad de dicha ambivalencia respecto el tiempo macro económico y socio-fisiológico terráqueo.

Porque, total, no habría que rendir cuentas explicativas a nadie teniendo resuelta de antemano y de forma permanente el tema de la legitimidad del poder; una legitimidad no facultada ni de ninguna menera delegada, sino simplemente arrogada fácticamente (y punto).

Que el mismo Heidegger pudiera está de acuerdo con tal propuesta, estoy convencido; y también que de saberse disponible hubiera solicitado encarecidaemnte que se efectuara (quiero decir si es que no lo huberian ya puesto en marcha sin saberlo apenas nadie).

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1En el sentido formal y téorico al estilo E. Morin, pero en referencia al planteamiento de Antonio Damasio respecto a la consciencia.

2Con su sentido etimológico latino de personaje o máscara

3Idea en Charles Tilly

4J. Monod, Azar y necesidad (1970)

5Idea tratada en J. Alvarez Junco, Los dioses utilies (2016)

 

El código Hammurabi y la condición críptica del sentido humano

Apuntes a partir de Coerción, capital y los Estados europeos 900-1990 de Charles Tilly

Imagen parcial de El código Hammurabi

Y ocurrió que Anu y Enil me instaron a procurar bienestar a mi pueblo, a mí, Hammurabi, el príncipe obediente, temeroso de dios, y a hacer que la rectitud apareciera en esta tierra para destruir al malo y al ímprobo, para que el fuerte no dañe al débil y para que yo ascienda como el sol sobre las gentes de cabezas negras, iluminando esta tierra.1

El marco «fisioantropológico» anunciado por el príncipe Hammurabi:

Yo obedezco a los dioses poderosos que son mi fuente de legitimidad, aparte del hecho de mi fáctico señorío consumado sobre el territorio.

-Soy, por tanto, orden y todo en mi persona y en mi ser es a favor del bien.

Lucho para vencer al mal (léase otros como yo que quisieran alzarse): que es, en efecto, una forma de maldad por cuanto no puede haber dos fuerzas violentas en disputa, dado que eso no es compatible con la antropología sedentaria. O mejor decir, que el conflicto agonal entre grupos humanos es una forma muy importante de estabilidad -porque entronca con la intensidad identitaria como mecánica socio-homeostática del sostenimiento sedentario-, si bien en la evolución de dichas sociedades resulta que surte efecto solo limitado: a partir de cierto momento de desarrollo y homogenización parcial ya no se tolera, puesto que constituye para la experiencia sedentaria -que es, por tanto, concentrada en lo proxémico y en la interactuación social que ya no se desplaza en grupo- una fuente de dolor y zozobra que rebasa el límite de lo funcional puesto que un aspecto importante de la viabilidad sedentaria es cierta planicidad base que periódicamente se revoluciona para volver a un nuevo contexto estable (de planicidad, y a la espera de futuros estímulos, disrupciones y crisis de efecto todos ellos homeopático).

Garantizo, además, la justicia en tanto que el poderoso no puede excederse con los débiles, puesto que los contextos sedentarios no toleran ni bien ni por mucho tiempo el mal trato ni los abusos de parte de los poderosos, si bien es muy cierto que dichos contextos se alimentan metabólicamente tanto de las diferencias sociales, como de la injusticia implícita en ellas. De hecho, aunque digo que «destruyo al malo y al ímprobo», soy guardián, en realidad, del contexto en el que tiene lugar esta lucha y persecución, y no tanto de que se cumpla realmente la promesa; es más, probablemente tenga mucho más sentido estructural que no se cumpla definitivamente nunca jamás.

Todo ello constituye mi finalidad (el paraqué): yo reino en tanto orden que soy sobre el tiempo colectivo y respecto esta extensión de territorio; o sea, frente a los exoterritorios. Aunque también pudiera decirse mi función real es el de sostener metabólicamente lo sedentario recurriendo a cualquier fuente de vivificación fisiológica (que como tal rebasa, inicialmente, el plano de los cuerpos) que esté a disposición del grupo, siendo la primera y más importante de ellas, naturalmente, la tensión interna al individuo perteneciente en tanto sujeto socio-homeostático. Por otra parte, los territorios vecinos -es decir, extramuros del nuestro-, en tanto amenaza exterior barruntada que se acecha (porque su habitantes son bárbaros; o bien porque ahí se hacen fuertes otros señores como yo, o simplemente por su calidad ignota), serán siempre de gran utilidad también en un sentido metabólico como fuelle y acicate de nuestro orden social propio.

Existo pues en la tensión permanente del hacer y en tanto supremo hacedor que soy, y dado que ese es el modo real de la posibilidad sedentaria en tanto suple con la vivificación sensorio-homeostática, así como la dopaminérgica, el problema socio-fisiológico que supone para los seres humanos la quietud sedentaria.

Inferencias:

La legitimidad última de la mecánica sedentaria ha de rebasar los confines de lo evidente y parapetarse en tanto concepto lógico-abstracto en el espacio semiótico de las narrativas culturales; su valor estructural reside precisamente en su calidad no susceptible de contradecirse. Apelar de esta manera a unos entes superiores es importante porque, evidentemente, el monarca no es todopoderoso respecto al mundo natural. Por otra parte, es moralmente superior, a ojos del sujeto homeostático, la subordinación incluso respecto al regidor puesto que es una condición subyacente que compartimos todos en tanto seres socio-homeostáticos (aquello sobre el que se asientan los grupos).

Una posición tautológica es el fundamento argumental de la legitimidad del poder, lo que esconde de alguna manera la realidad: el jefe-rector es porque en todo su poderío, es; porque, simplemente, se ha impuesto sobre los demás. Su legitimidad se basa, en el fondo, sobre esta tautología que esconde además otras implicaciones: el regidor, que es porque es, es, además, bueno, dado que no cabe concebir en ningún caso al poder rector como verdaderamente maligno. Es decir, parece que la antropología sedentaria, a la larga, es incompatible con una forma de estabilidad cotidiana que no se arrogue para sí una lógica cultural a favor del bien: intrínsecamente, los grupos humanos, máximos los sedentarios, no parecen tolerar una situación contraria, lo que implica entender esta necesidad de un vínculo serio y firme entre la naturaleza humana y el bien, esto es, en el contexto colectivo, y dado que, como no tenemos otra opción que vivir sometidos al poder fáctico (beneficiándonos de ello, sin duda también), es necesario asimismo atribuir una benevolencia mínima a dicho poder, porque si no, se haría a la larga insufrible, lo que nos abocaría -o al menos una parte de nosotros y como siempre- a una nueva forja de sentido como imposición violenta (léase la rebelión).

Es decir, el fundamento último del sentido humano se asienta sobre la imposición del mismo, mas este hecho no puede finalmente explicitarse como tal, puesto que socavaría la cohesión colectiva sedentaria. En difícil equilibrio se erigen, por tanto, el saber y la viabilidad sedentaria, pues el sentido articula la socio-homeostasis sedentaria respecto una experiencia cultural particular, al mismo tiempo que -paradójicamente- incurre en el riesgo de ir más allá de los límites de lo consabido puesto que el saber sedentario (en tanto despegue semiótico y la ampliación de espacios dopaminérgicos consustancial a ello) capacita -precisamente- al individuo para vivencias más fisiológicas que corporales, frente a la reducción del desplazamiento colectivo físico.

Paradójica es, por tanto, nuestra relación con el saber, en tanto que la articulación de los grupos humanos requiere de la forja constante de sentido (en tanto suporte real de toda unicidad colectiva), si bien el fin del mismo es de carácter, en realidad estructural: el sentido es útil tanto en cuanto faculta espacios colectivos de vivificación sensoriometabólica a disposición de los sujetos homeostáticos (a quienes se les presenta el ejercicio un tanto ilusorio de entender su conformidad con el grupo como, finalmente, un acto de su propio poder de imposición personal); aunque más allá de eso, el saber puede volverse mortalmente peligroso para los colectivos al abocar a los individuos hacia cierta violencia intelectual -no coporal inicialmente, eso sí- pero de efecto potencialmente fragmentario respecto al grupo propio de pertenencia. O en todo caso y de manera universal, han temido (con verdadero pavor) todas las experiencias culturales el saber demasiado, de tal forma que todas las culturas asimismo universalmente (desde las etnografías más particulares hasta las civilizaciones agrarias, las históricas y también la contemporánea) se auxilian de espacios creados de un saber arcano, reservado solo para iniciados (táctica en sí para rentabilizar la tensión metabólica de los sujetos homeostáticos bajo la presión de tabúes establecidos y mantenidos precisamente con esta función estructural).

Y así, como si de un trauma colectivo se tratara, toda andadura cultural humana empieza acarreando algo así como el pesado secreto de su propia feroz incoherencia, y como a espaldas de nuestra misma capacidad de racionalizarla, pues ¿cómo puede ser que nos debemos, en toda nuestra bondad potencial con la que la experiencia social y socioafectiva nos dota, a la realidad brutal e implacable de, en última instancia, la eliminación física del otro que es lo que, en el fondo críptico antropológico, hace posible la experiencia sedentaria en sí misma? Pero, quien se encarga de una necesaria fachada ya institucional -algo así como la gran rúbrica sobre el tiempo humano sedentario colectivo cuya figura e imagen reclaman para sí el poder sobre la misma vida corporal- es, lógicamente, el regidor: esto es, el soberano quien enmascara con su fáctico dominio sobre la violencia (y los argumentos lógicos que se esgrimen para entenderlo) el hecho desolador de que, en tanto sociedad en el tiempo sedentario ahora viable, nos debemos a una suerte de violencia fundadora anterior e inexorable; o mejor decir que es la imposición fáctica del soberano lo que permite, precisamente, que no sea necesario que esto lo entendamos nunca, y dado que parecería sobrepasar nuestra posibilidad cognitiva.

De hecho, de tan atroz e imposible de asumir racionalmente que resulta esta universal situación antropológica, nos auxiliamos en lo sagrado en tanto ambigüedad que permite aquello que precisamente no logramos racionalizar, esto es, sobrellevar el hecho de nuestra propia persona2 racional y yo socializado no sea más que un apéndice, en realidad, de la experiencia colectiva. Es decir, solo un enfoque neurobiológico admitiría acercarnos racionalmente al problema técnico de la antropología examinada desde la óptica de la consciencia humana; mientras tanto, la experiencia humana sobre la tierra ha ido sujetándose en este sentido precisamente por sus propias postulaciones míticas, y dado que siempre quedan a nuestra disposición metabólica y dopaminérgica los espacios abstractos no susceptibles de contradecirse. He aquí la gran baza de habitar un cuerpo físico definido, junto con el humano poder cognitivo de postular sentido. Pero es al cobijo incorpóreo del ente postulado -que postulamos nosotros mismos- donde accedemos al amparo colectivo de lo racional, ahí donde, por incorpóreo y en el fragor de solo lo homeostático, caben realmente todos los cuerpos físicos.

Porque es precisamente el sentido que hace que sea sostenible la experiencia sedentaria: porque toda lógica cultural se establece sobre la organización de la experiencia fisiológica, acomodándola y creando espacios miméticos de vivificación fisiológica y dopaminérgica que solo un plano semiótico extenso puede garantizar. La forja de un sentido conceptual mayor y más explícito es la clave para la experiencia sedentaria por cuanto abre un mundo no corporal que, sin embargo, queda aún sometido por la homeostasis del organismo humano como parte de, simplemente, nuestra neurobiología (o así puede entenderse el sistema nervioso en su conjunto como aquello que, en cierto sentido por separado, regula neurológicamente los procesos homeostáticos corporales3).

Es decir, que el plano moral se desdobla en dos planos diferentes, uno que es directamente corporal, y otro que consiste en una cierta recreación emotivo-mental en la intimidad homeostática de todo sujeto perteneciente, aunque rige en ambos por igual la relevancia socio-normativa de, simplemente, la pertenencia (raíz permanente de eso que nos hace permeables como individuos a cualquier sentido moral).

Por contra, la experiencia nómada y seminómada se configura sobre entornos de sentido mucho más proxémicos, esto es, un sentido que se asienta mayormente sobre la interactuación socio-corporal inmediato que no precisa, por tanto, de las oportunidades de vivificación fisiológica consustancial a un mayor desarrollo semiótico; o no en el mismo grado, dado que la experiencia nómada tiene a su estructural disposición el desplazamiento colectivo físico en el andar mismo.

Que es decir que estamos, en tanto seres socio-homeostáticos sedentarios, condenados a crear y adherirnos al sentido sociorracional de nuestra pertenencia cultural puesto que es el sentido lo que hace posible las vivencias sensoriohomeostáticas (de las que, a su vez, depende el sentido para reforzarse nuevamente). Pero, resepcto a esta nueva condición sedentaria (para la que no se nos ha de considerar originalmente autóctonos), la violencia permanente es un serio impedimento a la posibilidad de la creación de sentido humano en los términos aquí esbozados, pues en pequeñas dosis fecunda el sentido (al obligar al grupo a reforzarse), si bien la violencia extrema y prolongada en el tiempo lo disuelve junto, finalmente, con el grupo en sí. Porque de alguna manera la imposición violenta en sí y en todas sus formas (respecto cualquier necesidad humana de la consecución de confort a cualquier nivel y en cualquier ámbito) es el verdadero fundamento del sentido humano; toda violencia por tanto rivaliza, en tanto sentido en sí mismo fáctico, con cualquier otro.

Evidentemente, Hammaburi propone en el texto citado ocupar él mismo el ámbito de la violencia corporal, única violencia legitima, de ahí en adelante; al mismo tiempo que constituye -a modo de decreto implícito- este otro espacio más fisiológico que directamente corporal que es el de una agudizada visión de lo social como rectitud moral y que, necesariamente, atañe a todos nosotros. Y es que parece que, una vez extirpada la violencia corporal más cruenta entre nosotros, hemos de buscar otras formas de pendencia en tanto vivificación metabólica que requiere de nosotros homeostáticamente, pero no en tanto respuesta corporal inmediata: vista desde una óptica antropológica esta fuente de permanente zozobra íntima (o sea, moral) deviene en recurso estructural a disposición de todo contexto político-agrario organizado.

Es decir, Hammaburi inaugura el juego homeostático de lo sedentario al arrogarse el papel del hacedor violento único que es un verdadero quehacer sin duda antropológico, al mismo tiempo que faculta la necesaria organización de otros espacios de vivificación fisiológica a través de lo moral (y el dispositivo filogenéticamente constituido de la pertenencia «opróbica» colectiva).

Y con la estipulación ya formal del bien y del mal, se nos abre, naturalmente, otros espacios metabólicos adicionales, el de la transgresión como asismismo la culpa, en tanto resortes imprescindibles para la continuidad del tiempo humano sedentario, además del debate no violento y -afortunadamente- interminable que implica la introducción del derecho tipificado y la necesidad, a partir de entonces, de interpretar los hechos.

Pues concibamos, a modo de ejercicio intelectual, el derecho en tanto institución social desde esta misma óptica de lo estructural: el planteamiento de Hammurabi aquí citado que le sirve precisamente para justificar este nuevo acto violento -ahora más semiótico que corporal-que es la imposición de un código de conducta a través de la tipificación de ciertos delitos y sus castigos correspondientes, constituye, podríamos decir, un manual de instrucciones que se propone regir -y aun rentabilizar- una fuente de gran tensión metabólica que de alguna manera reemplazará la violencia corporal desordenada que el rector se ha arrogado para sí (y por la vía de los hechos, pese a todo). Es decir, de lo que el regidor-jefe ha quitado a la experiencia colectiva (la violencia desatada y sin sentido de múltiples grupos armados en conflicto entre sí) parecería que se lo ha de devolver en forma de cierta oportunidad metabólica colectivamente disponible en forma del periplo individual e íntimo de la rectitud moral a favor del bien y frente al mal.

Podríamos concluir -tentativamente- que se trataría de una cierta metamorfosis a partir de la otrora desgarradora violencia corporal, que se vuelve a configurar, de alguna manera, en la forma de cauces definidos de gran vivificación fisiológica (es decir, morales) en compensación por la ausencia impuesta, respecto la vida cotidiana sedentaria, de la brutalidad física extrema que es la violencia y, en última instancia, la guerra.

Exactamente el mismo «juego homeostático» propone, en otro contexto religioso-jurídico, Yahvé cuando inicia, de alguna manera, a Caín en este nuevo modo antropológico del ser sedentario, a través precisamente de una relación de ninguna manera corporal sino de carácter fisiológico-cognitivo (que seguramente pudiera decirse también dopaminérgico) en la que el ser humano ha de procurar adherirse en su propia emotividad al hecho de ser objeto permanente de la presencia y escrutinio divinos. Es decir, Caín como agricultor vive ahora sujeto de forma más metabólica que física en su propia vivencia emocional-pulsional por la ley divina y la tipificación como delito de toda violencia homicida endogrupal. Abel, en cambio, quien como pastor subsiste aún de forma más móvil, no sirve ya como arquetipo para el nuevo mundo que propone-impone Yahvé: el asesinato narrativo del mismo pudiera entenderse, desde una óptica estructural, como un desechar de lo antiguo ante nuevas circunstancias agregadas, en particular, la de los espacios urbanos para los cuales, al parecer, la figura de Caín y su genealogía es central, algo así como el fundador de ciudades al este de Edén; y porque con él se inician, al cabo de algunas generaciones, los oficios del tratamiento del cuero, la fabricación de instrumentos musicales y, la metalurgia, todos ellos cauces de consumación metabólico-vital de los que depende la experiencia sedentaria, tanto en cuanto oficios (o sea, ocupación corporal), como en la forma de espacios metabólicos tendentes a lo estético (consumación del tiempo más fisiológico que corporal):

Y SIN EMBARGO NO DESAPARECE NUNCA LA GUERRA…

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1 Cita extraída del prólogo del Código Hammurabi por Charles Tilly en el primer cápitulo titulado “Ciudades y Estados en la historia universal” de su libro Coerción, capital y los Estados europeos 990-1990, publicado por Alianza Editorial en 1992.

2 Palabara usada aquí según su etimología latina con el significado de máscara o personaje.

3 La homeostasis entendida como función del sistema nervioso y su mediación neurológica de ciertos procesos corporales a partir de Antonio Damasio en Sentir y saber: el camino de la conciencia (2021)

Informe para una academia (1917)

Aproximación «fisioantropológica» a la religión en los contextos sedentarios: un esbozo conceptual

1.Los grupos humanos dependen de las diferencias jerárquicas internas pues son el motor de su propia unicidad colectiva, sobre todo a falto de cualquier amenaza externa. Las diferencias jerárquicas, sociales y entre subgrupos abren la posibilidad de la autocoacción psíquica en el individuo.

2.Dada la escisión entre cuerpo y sistema nervioso y el hecho de que los grupos humanos se acaban sosteniendo sobre ella de forma más fisiológica que corporal, el individuo queda sumido en la ocupación base metabólico-dopaminérgica de su propia, más o menos constante, reconstitución sociorracional. El periplo del yo socializado que supone al mismo tiempo la articulación neurológico-cognitiva total a partir de la homeostasis sería, asimismo, a nivel estructural, nuestra efectiva integración fisioantropológica como seres copertenecientes y respecto un determinado locus cultural de pertenencia.

3.La autocoacción psíquica en el individuo se vuelve de gran importancia para los grupos humanos en tanto que reemplaza la violencia más físicamente cruenta de los cuerpos enfrentados entre sí; y porque supone la puesta de la emotividad humana individual a disposición del plano estructural tempo-espacial del colectivo. Porque la violencia interna de las autocoacciones en el individual, en tanto interpelación que nos somete y respecto nuestra propia autoimagen social, constituye una forma sin duda intensa de violencia no corporal sino de carácter moral.

4.A partir de entonces es la violencia física más bien barruntada y como temida posibilidad potencial (aunque ejecutada plenamente aún, pero con mucha menos frecuencia) lo que irá cohesionado el armazón colectivo de pertenencia identitaria y cultural. Y será cierta promesa implícita de definición, control y amparo que parece que tiene para nosotros la vivencia visceral de la violencia contemplada -pero de relevancia, en realidad, para nuestro propio cuerpo- lo que la convierte en fuerza de aglutinación, no solo de la experiencia social sino respecto la racionalidad humana en sí, y puesto que lo racional supone ante todo el dispositivo de nuestra fáctica integración al ser antropológico y culturalmente particular.

5.Más concretamente, la indignación moral ante las injusticias, los abusos y la inequidad contemplados intramuros del mismo colectivo humano, en tanto fuente de respuesta metabólica frecuentemente feroz en el individuo, debe concebirse como argamasa real de la cohesión colectiva y gran fuerza correctora de los vínculos estructurales entre sujetos homeostáticos pertenecientes.

6.De manera que el espectáculo de poderío corporal -de enjundia para nosotros manierista- y que emana de la visión del dominio de unos (los agentes humanos de la violencia perpetrada) sobre otros (los cuerpos asimismo afligidos, finalmente yertos de los objetos humanos), erige los polos opuestos y arquitectónicos de algo así como el espacio sociomoral universal humano. Es decir, a partir de un contexto proxémico que entretejen los cuerpos pertenecientes, actuará el espacio sensorio-fisiológico no directamente físico como traje protector respecto la nuda corporalidad antropológica, siendo la vivificación socio-homeostática y moral el claro en el bosque social, podríamos decir, hacia donde se transubstanciará en intensidad moral la otrora corpórea violencia más desgarradora.

7.O eso al menos respecto la experiencia endogrupal. Y es que la pertenencia antropológica del cuerpo singular abre, precisamente, la posibilidad de recurrir a la socio-homeostasis para cohesionar el grupo propio: pero a partir de entonces, las amenazas externas y culturalmente ajenas, en rigor, solo existirán en tanto frontón frente al cual nos reforzamos justamente como los dispositivos de acorazamiento fisio-homeostático que somos en tanto los colectivos culturales que nos hubieran llevado, en volandas, a través del tiempo evolutivo humano.

8.De «desafortunado» se podría calificar este aspecto histórico de los vínculos exogrupales por medio, justamente, de la violencia más cruenta y corporal que se hubiera auto-extirpado cada parte respectivamente. Sin embargo, dicha ferocidad antagónica entre grupos ajenos, sobre todo respecto la experiencia sedentaria, ha servido sin lugar a dudas, a la consolidación de los estados-nación originalmente europeas que hoy conocemos en tanto modelo planetario y que se hubieran erigido sobre la hoy en día inaceptable -al menos en teóría- conjunción de la guerra, la necesidad financiera de costearla, el desarrollo técnico para vencer en ella, además de la necesidad por tanto inexorable de parte del Estado (o monarquía o élite rectora financiera) de valerse por cualesquiera medios patrióticos y emotivos de la coerción de sus propios súbditos.1Charles Tilly    

9.La aparición asismismo histórica del lenguaje humano supone la ampliación del espacio de autocoacción íntima en el individuo. Se va creando un bucle, a partir de entonces, entre el plano semiótico abstracto y conceptual (que se postula necesariamente sobre espacios no susceptibles de contradecirse), y la autocoacción psíquica íntima en tanto coerción icónica que nos somete como individuos socio-homeostáticos pertenecientes, frente a lo sociorracional colectivo y normativo. De manera que, de lo socioculturalmente postulado, en tanto semiótica conceptual normativa, puede valerse el sujeto socio-homeostático para ahondar su propia psicología individual a través de la capacidad humana de conocer la culpa, la necesidad puntual de reprimirse internamente, además de la transgresión como gran recurso sedentario.

10.La religión en tanto corpus conceptual sirve estructuralmente para articular espacios de vivificación fisiológico-moral y dopaminérgica para el individuo socio-homeostático. Dichos espacios se apoyan en el suporte semiótico-simbólico que es el lenguaje. En este sentido la experiencia estética se combina con razonamientos y lógicas morales (de vigencia, por tanto, socio-homeostática); pero a diferencia de las formas de vivificación simplemente estéticas o artísticas, los credos formales (que se establecen, además, sobre textos escritos) asignan, podríamos decir, la zozobra moral y fisioestética a la tarea de edificaciones conceptuales, finalmente epistémicas.

11.Si bien el catolicismo se presta a la comprensión clara de esta combinación de lo conceptual y la vibración sensorio-estética (porque se artícula expresamente sobre este eje, mientras que otros credos rehúyen -o al menos así lo proclaman- la vivificación estética), todo dispositivo religioso entendido desde una óptica antropológico-estructural funciona a favor de espacios de vivificación fisiológico-moral puestos a disposición de los sujetos homeostáticos sedentarios. De esta manera el proceso de reconstitución sociorracional (del estar homeostático hacia el ser socializado) vuelve a hacerse funcional y estable, pero auxiliado ahora por un espacio abstracto que rebasa en buena medida el entorno físico-espacial.

12.En rigor, las antropologías más proxémicas (o “no literarias”) hacen exactamente lo mismo, pero a través de una interacción social mucho más directa que depende de una utilería ritual mucho más amplio; espacios que igualmente garantizan la vivificación fisiológica, pero a partir de objetos y entes varios sobre los que se puede postular cualquier lógica, y dado que lo que no se pueda contradecir podrá adquirir, con el tiempo, alguna forma de normatividad colectiva.

13.Y es que parecería que toda cultura, máxime las más arraigadas en la dependencia agraria, no tienen más opción universal que poner a disposición de los cuerpos pertenecientes espacios para el vigoroso ejercició fáctico de dicha pertenecia, a través de la vivificación más sensorio-fisiológica que corporal. O así parecería ser la respuesta de evolución humana respecto al cuerpo singular que, vista desde el problema de la unicidad colectiva, constituye una cierta dificultad técnica a resolver; dificultad que, sin embargo, se acomoda eficazmente a la escisión central nuestra, la que a través de la homeostasis dispone, por una parte, de nuestro ente corporal, y por otra nuestro sistema nervioso y la experienca sensorio-fisiológica que controla.

14.Precisamente, el concepto de liminalidad 2Turner  debe considerarse un resorte en este sentido que, a partir de cualquier realidad fisiológica (que como solipsismo resulta opaca al razonamiento y adquiere, por tanto, una forma de impenetrable e inamovible estabilidad estructural) cabe vincularse ciertos espacios rituales y fisiometabólicos a partir de los cuales lo cultural y colectivamente consabido puede volver a afirmarse a través de las generaciones y la inexorable previsibilidad fisiológica que las constituye.

15.De manera que a lo largo de la historia del desarrollo tecnológico occidental se constata un proceso de expansión de espacios de vivificación fisiológica junto con las miméticas 3Norberto Elias promovida en buena medida por los adelantos técnicos: la imprenta, tanto respecto la palabra impresa como también técnicas de grabado de imágenes; la fotografía, la telegrafía, el cine, la telefonía y, finalmente, la radio, son todos suportes anteriores a la Segunda Guerra Mundial que espolearan la extensión cultural -y planetaria- de espacios fisiológicos de vivificación cada vez más amplios (es decir, a costa en cierto sentido del plano corporal y como una forma de “virtualidad” pre-cibernética). Puede argumentarse, en efecto, que el oleaje cultural de la llamada secularización histórica de la cultura tiene mucho que ver con el cisma que, poco a poco, se estaba produciendo entre la vivificación fisiológico-estética y la episteme, que ya no quedaban entrelazados por los grilletes de ninguna religión, sino que iban por caminos ya separados. De manera que, desde una óptica estructural y sedentaria, la religión iba haciéndose cada vez más de carácter optativo en muchos contextos culturales ante la abundante variedad de cauces fisiometabólicos que fueron apareciendo y arraigándose.

16.Es asimismo importante recalcar la importancia dopaminérgica que implica lo epistémico al quedarse liberado de la otrora religiosa definición de cauces fisiológico-metabólicos de los que originalmente dependiera la experiencia sedentaria: de manera que puede esgrimirse el argumento de que la vida emotivo-mental (que se constituye presumiblemente de procesos fisiológico-dopaminérgicos íntimos) asumirá históricamente un papel importante respecto la funcionalidad sedentaria de las sociedades industriales. Pues desde el comienzo de la vida humana arraigada en los ciclos estacionales y agrarios, ha sido necesario acomodar una mecánica socio-homeostática de permanencia colectiva forjada originalmente a partir de la experiencia nómada anterior: dicho proceso de acomodación se ha consolidado apoyándose en la materia neurofisiológica y hormonal de la experiencia humana, para efectivamente suplir la reducción del entorno proxémico consustancial a la vida inmóvil agraria, y así rebasar en gran medida el plano físico-material en sí mismo.

17.Evidentemente, el nacionalismo entendido como fenómeno socio-homeostático de pertenencia de alta intensidad vivificadora -y también en su calidad de constructo contemporaneo a partir, más o menos, de la experiencia napoleónica europea-4Alvarez Junco replica en buena medida la relación que entre pertenencia socio-homeostática y la episteme establecen los credos sedentarios. Ante un indicio más estaríamos, por tanto, respecto la dependencia sedentaria en la vivificación sensorio-fisiológica en compensación por su condición estuctural mucho más inmóvil, en tanto constante que, alterando y metamorfándose en el tiempo histórico, permanece.

18.Sugieron coincidentes en el tiempo histórico, además, otros modos de vivivifcación más fisiológicos que corporales como puede ser el deporte entendido en un sentido mimético (esto es, en tanto experiencia que imita de alguna manera el fragor de la vida real, pero sin ningúna seriedad moral última5 Norberto Elias). Es decir, tanto como actividad a practicar cuanto espectáculo también de masas, el deporte contribuyó históricamente a establizar y hacer viable cierta planicidad inherente a la vida civilizada tal y como la conocemos.

19.Señalamos asimismo la sociedad de consumo, y concretamente, el desarrollo de la publicidad, como otra fuerza sensoriometabólica que acude también al auxilio contemporáneo de la experiencia sedentaria. Porque de alguna manera la publicidad desde siempre se ha propuesto encandilar vivificando el ojo consumidor, de tal manera y desde una óptica estuctural y agregada, la publicidad consitituye una verdadera ocupación sensorio-fisiológica del tiempo humano en sí. Y la aparición histórica de la televisión y su extensión popular por todo el mundo entre la década de 40 a hasta los años 70 del siglo pasado, rubricaría claramente esta función fisiológico-estructural.

20.Es también en este sentido que cabe entender los medios periodísticos tradicionales (prensa escrita, la fotográfica y la televisiva) como dispositivos catárticos cuya función estuctural es, evidentemente, la de exponer al sujeto homeostático a la zozobra fisiológica de la violencia contemplada y vicariamente vivida entre seres humanos, para así reforzar homeopáticamente el orden sociorracional y sedentario consabido. Es decir y siguiendo la estela de Dionisio en su paso por la historia humana según los griegos antiguos, nuestra exposición controlada resepcto la violencia contemplada y, por tanto, fisiológicamente experimentada por el individuo, supone asimismo nuestra tentativa inoculación contra futuros episodios de descontrol y anomia.

21.Es decir, desde la contemplación estructural y agregada en tanto sistema humano en el tiempo, la mecánica de los grupos sedentarios se alimenta de la violencia en tanto espectáculo moral: es el trauma sensoriometabólico en esta afrenta lo que catárticamente hace que volvamos a vivir nuestra pertenencia al orden colectivo -moral-racional y humano- como precisamente opción y poder personales que de nuevo ejercitamos con renovado vigor. En efecto, no otro fue, ha sido y es, la función de los credos religiosos que apuntalen contextos de vivificación sensoriomoral y metabólica de violencia controlada cuyo efecto último redunda en una vigorosa elaboración epistémica (teológica, finalmente humanista).

22.O sea, la historia humana no se libra de la violencia sino se desarrolla en conjunción con ella: he aquí la ambivalencia central que nos habita como seres socio-homeostáticos que solo somos racionalmente en tanto defenestremos la anomia del estar corporal anterior y preconsciente; lo que nos aboca, además, a una especie de nihilismo radical, en tanto todo acto del ser en sí mismo, supone una vital imposición violenta.

23.Quedan claro, por todo ello, las ventajas estructurales que supusieron históricamente los credos antropomorfas y la deuda que con ellos tienen la mente y la sociedad humanas contemporáneas. Mientras tanto y con poco recurso actual a lógicas epistémicas explícitas, quedamos encandilados y permanentemte susceptibles a una sutil seducción a través de una imaginería de poder, violencia, dominio y control; porque ésa es la atracción para nosotros de toda iconografía violenta: nos envuelve una visceral mística del control sobre las cosas como, en realidad, un experimentar sensorio-homeostático de amparo corporal y confort que toda violencia presenciada connota para nosotros, pues todo víctima y victimario, puestos en escena ante nuestra contemplación, están inexorablemente vinculados con cierta promesa para, en realidad, nuestros propios cuerpos. Por eso el lenguaje humano en tanto discurso de todos las culturas no se libra nunca de abundantes metáforas y imágenes en este sentido con fines y funciones no violentas sino simplemente de comunicación. Porque junto al horror y el dolor, la posibilidad moral -por tanto también racional- está para nosotros (paradójicamente o no) en la imposición humana.

1 Coerción, capital y los Estados europeos, 900-1990. Alianza,1992

2 El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Taurus 1988

3 El proceso de la civilización: investigaciones sociogenticas y psicogenéticas. (1939) FCE 1988

4 Los dioses útiles. Galaxia Gutenberg, 2016

La pugna entre ser y estar que perdiera Penteo, rey de Tebas

Dionisio

Apuntes a partir de la obra Ensayos sobre la violencia banal y fundadora (1984) de Michel Maffesoli

El estar es anterior al ser: ni nombre tiene todavía el estar.

El estar no designa ni sistematiza porque no sabe.

El estar es visceral, homeostático y pulsional: siente todo tipo de sensaciones y emociones.

Y, además, el estar pende intensamente (si bien de forma poco definida) de los otros, de los que, en presencia del estar, también están.

El estar, por tanto, es presente: está digamos a disposición de todo presente colectivo y se abre como tal a la fundación de sentido humano, al ser.

El ser es siempre posterior y subsiguiente: el orden cultural, las jerarquías, la doxa, todo saber categorial y ontológico, es.

El ser y lo que es, ya no está.

El ser en tanto categorial deja de ser presente y remite tanto al pasado y al futuro como a lo abstracto.

Porque el ser es, se funda en, una violenta (pero necesaria) imposición sobre el estar: porque los grupos humanos solo existen en la fisiología dopaminérgica de sus creencias, de sus postulaciones lógicas y en su moral.

Solo el grupo humano instrumentaliza de esta manera el estar homeostático indiviudal para fundar el ser cultural.

Es decir, el ser identitario de cualquier signo, origen étnico-político o ideológico, no puede nunca estar, sino que solo existe en el sometimiento del mismo.

Los individuos, en cambio, tienen que acarrear con el hecho doble de que no solo son sino que también están.

Y esto sin duda supone un problema desde el punto de vista de lo racional y culturalmente consabido, máxime todo poder fáctico establecido: porque el estar, que precede al ser, es asimismo la renovación -reconfiguración, reconstitución- de todo ser antropológico sucesivo.

De hecho, todo ser en su vertiente político es receloso del individuo a quién prefiere que esté bien inmerso en el ser: en un proyecto categorial de vida ideal planificada que le hace al fin previsible en tanto elemento singular que, sin embargo, queda agregado a la homogeneidad (al orden) mayor.

Porque solo están los individuos, y el ser que es de natualeza más fisiológica y dopaminérgica que corporal, para volver a constituirse, tiene que defenestrar el estar, al menos momentáneamente a la vez que de manera incesante.

Porque cada reconstitución sucesiva del ser, por razónes parecen que neurobiológicas al fin, supone un nuevo destierro del estar (antesala, a su vez, del siguiente ser).

El ser político se siente vulnerable al estar y la reaparición de las emociones más desabridas que solo en el presente amenazan con volver a hacer acto de presencia: en este sentido, todo proceso de homogeneización cultural sobre el estar, tiene claros réditos para el ser político.

De hecho, todo ser hiperracionalizado se siente permanente vulnerable al impredicible estar: no extraña nada, por tanto, que un mayor progreso tecnológico haya devenido históricamente en un cada vez más implacable sometimento del estar.

El lenguaje humano, como los individuos, también está al mismo tiempo que es: el estar fónetico de los otrora primoridales cuerpos antropológicos nómadas hilvanó de esta manera su fisiología con una congruencia colectiva de orden socio-lingüistico (el ser).

Pero debido a la posición en realidad subalterna del ser (que no deja nunca de depender del estar anterior y pese a toda prentendida eminencia de las cosas que políticamente son) el ser político tampoco se fía del lenguaje y el indudable poder que le confiere a todo hablante.

Precisamente: para el ser político, el estar supone una forma de poder independiente más allá del regimen fáctico del ser. Pero la fea verdad de nuestra condición es que la violencia funda sentido humano, un sentido que ha de renovarse a la zaga de todo estar generacional sucesivo.

Por eso el orden antropológico -máxime el sedenatario- no es viable cuando sobre él se ciernen multiples fuentes de violencia, y la incertidumbre de múltiples sentidos futuros potenciales.

Y es que para el ser político solo hay una fuente de violencia-sentido que es, naturalmente, la suya propia: no se tolera otra.

(Y no le falta razón, desde la óptica del orden y bienestar sedentarios)

Pero, por eso el estar en sí -todo estar en tanto potencial renovación de sentido futuro- se ubica agonalmente de entrada con todo lo que es.

Que antropológicamente el estar no se lleve muy bien con el ser no es, evidentmente, una novedad, o no al menos para la filosofía y la antropología, si bien no se suele hablar exactamente en estos términos.

Por otra parte, un estar que solo funcionalmente se atricula a través del ser socio-racional (en tanto personalidad socializada) pero que no dispone de horizontes del ser cultural más amplios -ámbitos de intensa vivencia dopaminérgica más o menos cultos e intelectualmente autónomos, y más fisiológicas que corporales- se verá atrapado, de alguna manera, en el estar.

El estar alimenta al ser, y el ser auyda a sobrellevar la viabilidad sedentario siempre que no se inmunice contra el estar, que es a lo que tienden, por lo visto, las antropologías agrarias.

El ser es una ilusión sin duda, pero significa.

El estar, al que crípticamente somete el ser, no signifca nada en sí.

Pero no se puede estar de forma antropológica sin ser, pues los grupos humanos solo son en tanto instrumentalicen el estar.

El sentido de las cosas y hasta la identidad de cada uno -universalmente- no son sino a través de la subordinación cultural-antropológica del estar socio-homeostático.

Aunque problemático es esto de ser sin el estar, asunto que tampoco es nuevo respecto, por ejemplo, el desarrollo de la sociedad industrial (y las críticas de, por ejemplo, Simmel, Spengler, o el mismo Nietzsche, entre muchos otros), pues es posible el ser sin la sal de la vida que es el estar.

Esto es, puede darse sí, pero no está claro por cuanto tiempo.

Porque cuando el ser no logra renunciar a su obsesión se diría patológica con la coherencia, solo a las bravas y de forma destructiva puede volver imponerse el estar.

Porque el estar somete al ser.

Pero siempre es reacio el ser a tener que admitir esto.

Le cuesta enormemente.

Y se refugia, mientras tanto, en una impostada unidimensionalización de su propia condición (del ser).

Un ser que, cegado a su propia condición real e inherente con la que ni negocia ni apenas se relaciona, permanece sujeto a una espera elíptica de una nueva y violenta irrupción del estar.

Pues solo crípticamente puede reconcerse el ser en su paradójica dependencia esturctural en la anomia que es el estar.

O sea, se trata de un reconcimiento imposible que queda biológicamente impedido en cierto sentido, porque no se puede, respecto al mismo punto metabólico humano, ser y estar al mismo tiempo:

Y es que el ser y el estar forman una oposición de términos mutamente excluyentes.

De hecho, la neurobiología contemporánea entendida por ejemplo a lo antoniodamasiano, atestigua precisamente este hecho, si bien no se suele hablar exactamente en estos términos.

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Ficciones «suprahomeostáticas» impertinentes:

(Portada discográfica del año 1975)

De ser posible una racionalidad suprahomeostática (es decir, el poder ver y actuar frente al mundo sin encontrarse sujeto por la suerte corporal propia) implicaría una moralidad que también hubiera logrado elevarse por encima del plano socio-homeostática del grupo antropológico. Porque la cognición en tanto constructo siempre en alguna medida cultural, en realidad, sujeta el espacio de actuación del sujeto homeostático, mientras que la moral sirve para amoldar -filtrar- el ímpetu emotivo-vital de cada cual siendo cado una (cognición y moral) vertientes diferentes de una misma cosa, algo así como el protocolo universal a la vez que culturalmente específica de la pertenencia fisioantropológica para todo cuerpo humano singular.

Aunque eso es también decir que por encima del locus de la pertenencia socio-homeostática, no hay moral posible pues toda contemplación ética solo puede partir, en última instancia, de la singularidad corporal. Pero ¿qué cuerpo humano puede haber que no esté imbricado a nivel homeostático con un colectivo antropológico y cultural, y aunque solo fuera a través de la adquisición lingüística materna que es buena parte del pensamiento mismo?

Tampoco puede concebirse la consciencia en tanto estado neurológico reconstituido, en un sentido culturalmente neutro pues la condición socio-homeostática de la experiencia humana parecería inseparable del hecho fisiológico nuestro, aunque me parece que nunca he podido siquiera sobreentender este matiz en las ocasiones que he seguido algún autor experto que versara sobre el tema de la consciencia; no es que lo nieguen sino que en las casuísticas que he leído sobre, por ejemplo, lesiones cerebrales que afectasen de alguna manera la personalidad del sujeto en cuestión, los neurólogos suelen manejar el término consciencia sin explicitar nunca el hecho, creo que certero, de que es en el contexto de dependencia de un grupo donde el ser humano inicia, desarrolla y de alguna manera perfecciona este, digamos, dispositivo del yo socio-homeostático.

Que para eso está, podríamos decir, la conciencia como armazón del ser socializado y perteneciente, frente al plano evolutivo del tiempo humano (o eso al menos hasta la aparición de la agricultura intensiva).

Pero de poseer una racionalidad suprahomeostática, significaría que usted ya no estuviera obligado-obligada, en su propia emotividad, por ciertas estructuras o dispositivos morales filogenéticamente transmitidos de forma universal a los seres humanos de hoy en día. Porque sepa usted que es su propia emotividad (encendida al principio por, simplemente, la experiencia sensoria) la que le arroja a usted contra dicha herencia (o sea, interna también a usted mismo o misma) para que, según cualesquiera circunstancias culturales reales, usted tenga que definirse como sujeto socio-moral y perteneciente.

Porque dicho legado biológico actúa, a fin de cuentas, como mediador-regente entre la emotividad propia y lo sensorio-emocional de los otros: el poder de la cultura es precisamente el de ponerle a usted en la encrucijada de estas tres vertientes (su respuesta homeostática íntima, la de los otros y los universales sensoriomorales heredados) para que o bien se vuelque usted en el solipsismo de su propia fisiología, o bien se reprime ante la coacción que supone su defenestración anticipada, o bien -que es en verdad lo más frecuente- logra usted combinar las dos opciones anteriores en alguna medida y en algún grado.

En todo caso y al final, experimentará usted el hecho un tanto enmascarado de su propia conformidad base con el grupo (con el fin último de que estos no le abandonen ni se vuelvan unánimamente enfurecidos contra usted) como una forma, paradójicamente, de poder de imposición propia.

O sea, aquella jugada maestra -estructuralmente hablando- del cristianismo que logró que concibiéramos el acto de refrenarnos ante nuestras propios impulsos violentos como un verdadero poder personal que nos asiste (que no ninguna debilidad ni cobardía sino todo lo contrario), pues resulta que tiene cierta utilidad entender toda incorporación fisioantropológica del individuo al grupo, respecto toda viabilidad cultural histórica posible, como un mismo dispositivo esencial parecido: algo así como una mecánica estructural común que sería la de proporcionar un espacio, sobre todo fisiológico de imposición personal que postergase de alguna manera las consecuencias socio-corporales de nuestros actos, por mor -evidentemente- de la permanencia en el tiempo del grupo (en principio sobre todo el propio, qué se le va hacer).

Las otrora evolutivas ventajas de los colectivos que hubieran logrado que la conformidad individual a nivel estructural, sin embargo, le pareciera al individuo mismo la exaltación de su propia autoafirmación existencial singular (resaltando al menos para sí cierta visceral noción decisoria personal), tendrían una clara baza para cohesionarse en el tiempo común: el ámbito de lo moral y el de las postulaciones epistémicas, por constituir espacios no corpóreos -sino más bien metabólicos, quizás también decir dopaminérgicos– constituyen una herramienta estructural clave en este sentido; una herramienta como recurso que deriva de nuestra condición homeostática dirigida -o coordinada- por nuestro sistema nervioso.

(Evidentemente, el cristianismo tiene una especial característica histórica en este sentido que es la de suponer el comienzo de una forma de hacer explícita la idea de la no violencia a favor de la experiencia corporal, pues en su calidad prosélita radical fuerza los límites, en realidad biológicos, del grupo propio; si bien esto tardaría siglos en plasmarse en el sentido y peso culturales laicos con que hoy día lo conocemos).

O quizá le fastidia que le “engañen” de esta manera, respecto un nivel tempo-estructural que se sirve de la propia experiencia sensorio-emotiva de usted, pintándole las cosas como a usted necesita verlas (esto es, como circunstancias frente a las que, de forma denodada, usted ha de realizarse como individuo) para que luego todo el entramado en sí se consolide sobre el plano estructuralmente más importante y significativo que es el de nuestra diacronía como colectivo antropológico (después  finalmente, como especie sobre el planeta). Pero no se aflija si usted, en tanto individuo socializado -en su misma racionalidad y voz interna- sea algo así como el apéndice dependiente de un estar anterior y preconsciente: no es que deba verse usted de ninguna manera rebajado como sujeto de su propia condición vital sino esfuércese -si quiere a modo de ejercicio- en ver más allá del solipsismo de su propia experiencia homeostática en la que vivimos cada uno de nosotros respectivamente.

Y, aunque claro está que se trata de algo inherente desde siempre a la condición humana originalmente nómada, es la antropología sedentaria la que, paulatinamente, hubiera de explotar la posibilidad de encauzar el ímpetu vital humano por perdurar (o sea, la violencia en su naturaleza más orgánica), a través de espacios o circuitos no directamente corporales, espacios que, para ser viables, toda antropología sedentaria e inmóvil tiene que poner a disposición de los sujetos homeostáticos.

Porque, como posee usted en su propia constitución filogenéticamente heredada ciertas condicionantes colectivas respecto a cómo percibe el mundo, debemos considerar la vivificación sensorio-emotiva (es decir, la estética en su sentido más amplio) como un experimentar también imbricado, y pese a la apariencia real de nuestra singularidad física, con el grupo cultural. Es decir, nuestro modo de ver el mundo es, de forma para nosotros inconsciente, un acto en realidad colectiva a hasta cierto punto; lo que no es colectivo, claro está, es lo esencial de la intimidad homeostática de usted, si bien no puede soslayar los elementos universales de la percepción humana, lo que actúa como un críptico (o sea no explícito) orden parcial de lo humano en sí. Con lo que se hace necesario entender la experiencia que podíamos decir mimética1 (esto es, la que imita a la realidad corporal y proxémica, pero sin trascendencia corporal (moral) inmediata), se construye necesariamente sobre el desarrollo semiótico y cultural (que incluye toda la índole de formas y variantes de la representación artística, y medios de comunicación), como un experiencia también moral, y que, si bien no se iguala exactamente con una moralidad proxémica directa, puede suplirla en buena medida: o así debe entenderse, por ejemplo, la realidad histórica efectiva de ni más ni menos que de las ciudades y de la vida urbana en sí.

Pero de poseer usted una racionalidad suprahomeostática dejaría con ello de pertenecer a la trayectoria humana que acabo de referenciar, pues ha sido, lo sigue siendo, gracias a nuestra subordinación homeostática que la experiencia sedentaria haya podido -pueda seguir aun- reforzándose en el tiempo colectivo. Pero al interrumpir este nexo homeostático entre individuo y el grupo, quedaría usted ante la tesitura de entender la falta de sentido (ahora sí que lo notaría usted), lo que en principio le abrumaría, respecto al hecho de que no hay, sencillamente, sentido más importante (con perdón: más significativo) que el perdurar colectivo en sí.

Esta circunstancia se debe, en efecto, al hecho de nuestra vacuidad neurológica, que quiere decir que más allá de nuestra sensorialidad no hay nada (que todo empieza para nosotros en el percibir, siempre, en cierta manera, adánico). Y esto conlleva aceptar que la violencia, como dependemos de ella en nuestra propia imposición vital, la tenemos a mano como herramienta lógica de la fundación del sentido humano colectivo, si me permite la redundancia implícita en este último sintagma (o sea, el sentido no puede ser en su sustancial esencia sino colectivo).

Aunque claro, desde la óptica de la hipotética racionalidad suprahomeostática de usted, vería de forma ahora translúcida que, pese a nuestro íntimo vínculo con la violencia y al hecho de que los grupos antropológicos logran aglutinarse en base a ella, se hace imperioso a la vez la necesidad de controlarla en última instancia por medio de la creación de cauces rituales, después mitológicos, para externalizarla de alguna manera respecto del grupo de pertenencia2.

Ello se debe, muy probablemente al simple hecho de que cuanto más próximos e in corpore que nos relacionemos con otros seres humanos, día sí y otro también, menos toleraremos la aflicción presenciada respecto a esos mismos seres humanos. Es decir, espoleados por, simplemente, el dolor, los grupos humanos no tienen más opción que parapetarse frente a él ampliando el espacio emocional (no corporal) a disposición de los sujetos homeostáticos pertenecientes (culturalmente o incluso de forma situacional y fáctica respecto a quienes son “menos de los nuestros”); porque si no, como si de una contaminación pestilente se tratara, o bien a modo de un metafórico fuego descontrolado, el colectivo caería disgregado y roto a causa de las violentas pulsiones internas propias

(Y no hay mayor desolación que visceralmente pueda sentirse todo cuerpo humano socio-homeostático que la ausencia de los demás, ya le digo.)

Pero piénsese en el problema especialmente agudo en este sentido de la antropología sedentaria, sobre todo la que se basa en la agricultura intensiva (o sea, la nuestra) donde ya no nos queda la opción del desplazamiento colectivo físico. Porque, precisamente, si pudiéramos seguir simplemente caminando en grupo de un lugar a otro, encarnando in coprore la realidad socio-moral de la que siempre hemos dependido realmente y pese a las apariencias contemporáneas (o sea, esa realidad que son los demás y ante los que, como yo socializado, estamos cada uno obligados ); así cazando y recolectando, pero llevando casi literalmente a hombro nuestros temas y asuntos interpersonales (los lazos socio-afectivos, las rivalidades, ofensas, lágrimas y también el cariño y el humor, etcétera) de un modo mucho más inmediata y cuerpo a cuerpo como si dijéramos, claro está que no hubiera existido nunca razón alguna para el desarrollo semiótico que separa la experiencia nómada del sedentario: los credos formales, el lenguaje escrito, el dinero, las distintas artesanías y formas de representación artística, o la incipiente observación empírica de, por ejemplo, los astros junto a un pormenorizado registro y control del paso del tiempo; todo eso que usted conoce por “cultura” civilizada incipiente, no es solo consustancial al antropología sedentaria sino que supone el sostenimiento real y viable de la misma.

(Por cierto, ya sería hora de que esto lo entendiera usted mejor)

Pero el hecho más importante del que se daría usted cuenta -quiero decir de poseer realmente una racionalidad suprahomeostática- es que puede servirse de la estética misma para periódicamente renovar nuestros vínculos con la violencia; que quiere eso decir que podemos relacionarnos precisamente a través de las condicionantes socio-relevantes heredadas de nuestra propia condición sensorio-homeostática: la moralidad y el sentido ultimo colectivos pueden renovarse a través de nuestra relación sensoria y de carácter, digamos, homeopático con la violencia y la seriedad que, en tanto los sujetos pertenecientes que somos, tiene para nosotros.

La experiencia civilizada (cualquiera que haya existido históricamente) se asienta siempre (o sea, inexorablemente y desde una óptica técnico-estructural) sobre la postergación de la violencia más directamente corporal y desabrida mas nunca su supresión completa; y todo espectáculo público o de masas que recrea, representa o de alguna manera exhibe una imaginería de domino de unos sobre otros, o de lucha y forcejeo unos frente otros; del padecimiento tanto justo como injusto de toda clase de victimarios y victimas (humanos y también animales antropomorfos); sobre un plano corporal y deportivo o bien en un contexto más abstracto (literario-político, por ejemplo), pero que no pero ello deja de ser igualmente moral: son todas ellas vías generales, de carácter en principio sensorial, para la dosificación culturalmente regida de un cierto grado de zozobra que se le brinda al sujeto homeostático sedentario y sin el cual no pueden ordenarse las antropologías agrarias.

Pero, sin embargo, pertrechado usted con una racionalidad-moralidad suprahomeostática, la cuestión de si esto es bueno o malo cedería posiciones a la pregunta realmente más importante: la de cómo podrán relacionarse mejor las sociedades humanas con su propia naturaleza, más allá de la disonancia cognitiva dionisiaca que es algo así como uno de los pocos ejemplos de un intento de dar sentido al armazón un tanto esquizofrénico sobre el que se asienta la antropología agraria; circunstancia que obedece en realidad (ahora sí que se puede describir de forma mucho más empírica) al carácter neurológico de nuestro funcionamiento homeostático y la calidad “emergente” de la consciencia3.

(A parte del mito de Dionisio y la tragedia de Las Bacantes en la que aparece su figura, debe usted conocer los conceptos igualmente griegos de Katharisis y Pharmakon. ¡A dos mil quinientos años de su aparición, en verdad no tenemos excusa!)

Además, a partir de una visión suprahomeostática de las cosas, se entendería de manera visceralmente más clara la violencia humana en su vertiente individual (o sea, sobre un plano íntimo y particular) en tanto nuestro permanente afán por autoimponernos en la consecución del confort en sus múltiples variaciones: pues somos seres homeostáticos que quiere decir también radicalmente hedonistas, y que, por ende, solo tenemos a los demás donde asirnos para refrenarnos -sujetándonos y definiéndonos- en la función de ellos colectiva de su autoridad última respecto nuestra propia continuación singular en el tiempo; o así al menos funcionamos -hemos funcionado desde siempre- en nuestra forma de relacionarnos in corpore con nuestro entorno humano.

Y es que viendo estas cosas desde una óptica suprahomeostática, se encontraría usted ante la tesitura de tener que volver a comprender su propia cultura ahora en un sentido mucho más técnico (como una mecánica en el tiempo, en realidad, de las generaciones) que moral, filosófico o espiritual ; y así comprendería, al fin, que lo más sustancial que tenemos los seres humanos (todos nosotros) frente dicha mecánica es el afecto, aquellas experiencias y personas que hacen efectivamente que importen las cosas y la vida misma: pues lo más real y fáctico de la vivencia humana son las improntas sensorias y la emotividad íntima de cada uno, en tanto fuerza causal real del porqué de la razón en sí humana.

(¡Y el que la emotividad íntima de cada uno pero en el locus de los otros pertenecientes, sea al fuelle real de la racionalidad humana y que esto no se entienda aun a día hoy y de forma popular, hace un flaco favor, sin duda, a nuestra causa!)

Aunque ¿qué importancia tiene, con todo y al nivel más significativo que es el de una estructura humana agregada en el tiempo del planeta, el afecto de usted; quiero decir si nos hemos de mirar y entender con toda sinceridad y por razones pedagógicas del momento fugaz de esta lectura? Pero el estar en posesión de una racionalidad suprahomeostática nos ayuda a ejercitarnos en la pequeñez e insignificancia real que somos cada uno (¡y eso a mucha honra, al decir parafraseando de, por ejemplo, Camus!)

Si bien, hay un detalle que hasta ahora no se ha mencionado: que de tener verdaderamente una racionalidad suprahomeostática, quiere decir que usted se hubiera reubicado de facto más allá de toda relevancia personal respecto a sus congéneres. Es decir, podemos esforzarnos en ver el mundo suprahomeostáticamente (este texto mismo es un ejercicio en este sentido), pero no dejamos nunca de regirnos en nuestra propia singularidad corporal y fisiológica por los imperativos de la pertenencia respecto, en realidad, el colectivo cultural y antropológico. Incluso los científicos, por poner un ejemplo, si bien adoptan precisamente un método suprahomeostático de examinar la realidad empírica, no dejan por ello de depender como individuos del medio profesional, social y también biológico que de alguna manera les cobijan, y dado que solo son individuos sociales por el hecho de pertenecer al medio humano (que si no ¿para qué tener una personalidad socializada?).

Pero un cuerpo humano poseedor fáctico de una racionalidad verdaderamente suprahomeostática, ya no se encuentra amparado por el grupo, pues solo puede consolidarse un estado de cosas parecido en base al poder sustraerse uno de la necesidad del mismo: evidentemente, ni usted ni yo poseemos los medios para tal fin.

(Si bien, en todo rigor lógico, eso por sí solo no quiere decir que no exista necesariamente nadie que sí los posee.)

En todo caso, la posesión de tales medios probablemente implicaría la capacidad de hacer muchas más cosas por encima (por debajo, detrás y a través) del mundo científicamente conocido de hoy en día. Y algunas de esas posibilidades sería muy interesante entender a manera de una serie de deducciones lógicas propuestas:

Que de poder consolidarse usted como ente humano suprahomeostático, se derivan las siguientes consecuencias lógicas:

Que suponiéndole tal capacidad habríamos de considerar que, si usted ha podido manejar su propia condición homeostática, es probable que pudiera incidir -si no controlar- la misma condición en los demás (esto no solo digamos uno por uno, sino posiblemente a través de grandes agregados humanos, quién sabe).

Que al abur de una capacidad parecida para poder reubicar su propia experiencia corporal más allá de la contienda existencial-moral respecto a su congéneres, dejaría súbitamente de existir para usted la política tal y como esta se entiende sobre un plano socio-corporal: las consecuencias de esto son importantes, pues se trataría de un posición política (la de usted) que no perteneciera propiamente a la política, sino que estaría más allá de ella -como también del bien y del mal, evidentemente- de una forma inaudita respecto la historia política y universal humanas. Es decir, para usted el esfuerzo por perdurar ya no sería, en realidad, a costa de nadie ni de ninguna manera excluyente respecto a los otros; para usted el poder político, en tanto juego de suma cero, perdería rápidamente todo resquicio de inseguridad respecto su propia permanencia. Y raudo se le revelaría a usted la verdadera naturaleza (en rigor, el problema) de su propia existencia: la responsabilidad.

¿Y eso de leer la mente? …Sí, pero en vista del poder de incidir que sobre lo homeostático ostentaría usted, constituye en realidad un punto en cierto sentido menor o secundario. Porque de controlar, o poder incidir en, la homeostasis humana ya estaría usted amoldando los pensamientos (tanto los sub o preconscientes como sobre todo los conscientes). Con lo que, hete aquí, nos encontraríamos ante el hecho de que usted controlaría en buena medida el mundo, ¡a través ni más ni menos que de las motivaciones íntimas del ser humano! Un control al menos en tanto mecánica de lo humano (quizás también respecto el plano orgánico, quién sabe). Porque ¿qué ser humano, sabiéndose sujeto de sus propias emociones y sin que le constatara explicación alternativa alguna, no consideraría su propia psique como posesión mucho más suya que de cualquier otro?

Pero ¿qué le podría motivarle a usted, a partir de tal estado hipotético de las cosas (por seguir jugando con las inferencias)? ¿Qué interés tendría, al final, la ganancia por ejemplo monetaria pues lícito es imaginarse que controlaría usted muy posiblemente el dinero en sí, como gran agregado fisiológico humano del que nos servimos, de una manera y en un grado que otro, todos los habitantes corpóreos del planeta? Es decir, muy probablemente la vida de usted adquiriría un carácter espartano pues quedaría bien pronto en evidencia este papel para usted insoslayable de responsabilidad respecto a la vida humana (muy probablemente respecto también las otras formas de vida) sobre el planeta: y no parecería que hubiera otra forma de ver la propia existencia de usted sino como misión a llevar a término; o sea, la misión como cometido personal de la continuidad en el tiempo civilizado de la experiencia humana, máxime cuando pudiera existir alguna causa de amenaza mayor respecto la misma.

Que de tener que estimar el valor de la vida humana en sí, ya lo podría usted hacer desde el plano ignoto de una óptica auténticamente técnica: que esto, por cierto, no lo ha hecho realmente nadie hasta hora en la historia universal humana, pues ¿qué valoración de la vida podemos hacer nosotros (incluyendo los científicos) que no esté siquiera remotamente vinculado a los afectos y las psicologías individuales, aun en el caso del mayor y más loable esfuerzo ético posible? Pero en el caso que aquí estamos hipotetizando, no tendría que rendir cuentas a nadie (porque ni se sabría, evidentemente, de la existencia de usted).

Y es que tendríamos que suponer que usted, al haberse topado -como fuera- con esta capacidad (“tecnología” que vamos a decir las cosas con su nombre), se hubiera esforzado inicialmente por consolidarse como único poseedor de dicha capacidad; o que, como poco anticiparía usted el problema que hubiera supuesto para la vida humana y la civilización en caso de actuar dos o más agentes reales en posesión de la misma tecnología. Y es de suponer que usted hubiera actuado en consecuencia asegurándose su calidad de poseedor único (vamos, me imagino yo).

Que se puede inferir, a su vez, que al encontrarse usted a partir de entonces en una situación adelantada respecto de la técnica humana real e histórica al uso, toda la evolución científico-tecnológica a partir de entonces (fijémosle fecha en la primera mitad de la década de 1950, por ejemplo), sería guiada por usted y de manera para usted a posteriori, de alguna manera, pues toda dirección investigadora humana estaría al fin supervisada por usted (y por su organización de algún tipo y dimensión, porque no se concibe que la críptica coordinación de tal actividad, desarrollada a tal escala, la pudiera hacer una sola persona, ¿no?)

Que de qué manera fueran a incidir en la vida las nuevas tecnologías, de qué forma y en qué grado, en tanto la dirección y sentido o praxis últimos de las mismas, quedaría al margen de toda contemplación pública real, siendo un asunto de la incumbencia exclusiva de usted: pues ¿cómo dudar en última instancia de nuestras propias emociones, del “sentido” mismo del hecho de nuestro propio percibir sensorial? Y a partir de entonces, acto seguido, la estructura económica agregada (los “mercados”) en su conjunto fisiológico, funcionaría de forma similiar, esto es, llevada según el critierio y urgencia técnicos de usted.

Que sería de suponer, además, que justamente en la investigación en general -científica y la humanista- encontraría cierta justificación (vamos, si es que la precisara alguna vez) de la propia existencia de usted, en tanto que pudiera supervisar, también con un criterio auténticamente técnico (es decir, genuinamente suprahomeostático) el conocimiento humano en sí, que sería asimismo la forma humanista más elevada de regir nuestra experiencia sobre el planeta.

Aunque, claro, usted existiría, al fin, a espaldas de toda forma de indignación moral ya que eso sirve a los sujetos homeostáticos en su esfuerzo por sobrellevar a nivel individual, no solo su condición sociohomeostática base, sino también frente a la vida sedentaria, pues no hay fuente de vivificación fisiológica más potente para el sujeto homeostático que la percepción de la injusticia y la indignación moral a que nos aboca: pero qué sentido para usted pudiera tener eso si ya no le atañería in corpore y personalmente  –respecto al cuerpo de usted-  cuestión de ecuanimidad alguna ni en ningún sentido. 

No obstante, la indignación moral sí que tendría para usted una gran utilidad frente a la tarea de usted de garantizar la viabilidad sedentaria a través de la vivificación sensoriometabólica individual. Que quiere decir que usted se tendría que encargar de alimentar con el estímulo y la zozobra sensorios la misma planicidad efectiva de lo sedentario: como un Dionisio, el estímulo como desorden y hibris que son el secreto alimento y fuelle del orden racional sociocultural en sí, lo habría de poner usted. O quizás mejor decir “administrar” pues a usted no se le puede entender como sujeto por las mismas necesidades, ya que ocuparía usted un plano o nivel que parece que no cabría denominar sino ejecutivo y regidor frente al nivel objeto donde nos ubicaríamos los usuarios antropológicos (o así se nos denominaría según la terminología hoy al uso).

Y de la misma manera que los grupos antropológicos se sirven del cuerpo homeostático singular (el susodicho tránsito universal antropológico de un estar fisiológico y preconsciente, hacia la consolidación del ser socio-racional y ontológico a través de la socio-homeostasis individual), ocuparía usted una posición estructural parecido respecto un locus de dimensión ahora universal y terráquea. Pero, a diferencia de las estructuras antropológicas naturales (o sea, las otrora no supervisadas, anteriores a 1950, aproximadamente, como dijimos) no tendría usted más remedio que imponerle un sentido, al menos en tanto una dirección, al tiempo humano del que se habría de hacer cargo: la decisión, por ejemplo, de apuntalar las sociedades de mercado y la producción más o menos generalizada de confort humano que aseguran y posiblemente debido a un tema de eficiencia agregada, digamos metabólica, que haría que ésa fuera, desde la óptica de usted, la mejor opción en el tiempo por la que decantarse, y pese a todas sus posibles deficiencias en otro orden de cosas (la desigualdad social, la pérdida de horizontes existenciales serias, etcétera); deficiencias que, por los límites existentes respecto a los recursos agregados disponibles, se tendrían que obviar (o, más probablemente buscar aprovechar estructuralmente de otra manera: en tanto fuente, por ejemplo, de indignación moral). Aunque se alcanzaría con todo ello, evidentemente, un grado de seguridad existencial humano desconocido (tanto en cuanto su calidad de nunca antes visto cuanto por constituir una realidad opaca al conocimiento público): es decir, el gran temor respecto a nuestra especie en tanto sometida por la endiablada paradoja de una evolución histórica que, por más que se beneficie de progreso sobre todo tecnológico, no puede sacudirse sus orígenes biológicos vinculados (en su propios procesos emocional-cognitivos) con la violencia (con su mente o moralidad tribal original al decir de algunos4), quedaría ahora resuelto, pues sostendría usted la estructura antropológica a modo de lo que en esencia es, ha sido siempre: una oportunidad de consumación fisiológica de una generación al paso de la siguiente, y sin que signifique mucho más -o nada más- allá que de su propia continuidad en el tiempo (y punto). Porque con usted de garante real y planetaria, la antropología ya no estaría, por primera vez, ciega a su propio ímpetu vital y el proceso -parece que interno e inherente a sí- de autoaniquilamiento que atestigua la historia5.

¿O es que habría otra circunstancia que acicatease el cometido de usted en este sentido, como sería la cuestión de alguna calamidad colectiva avistada solo por usted sobre el horizonte temporal humano (la propagación accidental -o no-, por ejemplo, hacia décadas de un arma bacteriológico -coincidente con, o partir de, la Segunda Guerra Mundial- cuyos efectos de alcance total y planetaria emergerían solo medio siglo después), lo que en cierto sentido definiría la existencia de usted por fuerza evidentemente mayor y en tanto control agregado de daños, digamos, ya que de sucederse la hipotética contaminación bacteriológica antes de haberse usted ubicado suprahomeostáticamente, poco más podría hacer.

De tal forma que persistir en el cometido de usted en tanto garante terráqueo, sería asegurar que perdurase la oportunidad fisiológica humana agregada. Pero para ello usted habría que proteger -mantener e incluso contribuir a alimentar- la opacidad última en la que transcurre el tiempo fisiológico humano. The show must go on sería, evidentemente, uno de sus lemas corporativos más importantes (pero eso no sería posible sin una necesaria ambigüedad e indefinición que alimentase y posibilitase sin cesar nuestra propia naturaleza socio-cognitiva; que no sabiendo distinguir ni diferenciar ni entrever las cosas del presente, quedaríamos pertrechados al menos con una libertad fisiológica mínima, lo que al final nos acabaría escudando de la desolación de cualquier tema mayor, de esos exclusivamente “para adultos”).

Que el modelo funcional lo podría coger usted de la pintura, por ejemplo, y el término punto de fuga, en el que la percepción de un plano semiótico estable, inalterable pese a la indefinición real de todo, es lo que mantendría el funcionamiento estructural del tiempo humano en tanto oportunidad sobre todo dopaminérgico (o sea, de anhelo individual e íntimo por “hacer algo” con el tiempo que cada uno percibe que tiene, además de los dilemas y pendencias que periódicamente se nos lanzaran); y que en el no interferir con esta digamos serenidad estable de lo semiótico como atrezzo existencial tensado siempre respecto a algún punto futuro (o sea, todo aquello que damos por real en tanto legado cultural del mundo contemporáneo y del que damos por sentado que procedemos como sociedades); y no estorbar ni inquietar a los demás respecto de cómo ven ellos las cosas, se convertirían en una forma de deferencia -de respeto- al prójimo (que sin duda sería, entonces y en ese contexto, un cierto espacio de poder personal que tendríamos a nuestra posición y en donde volcarnos, si por ello nos viniera en gana).

Y es también de imaginar que se sentiría usted interpelado por el problema un tanto ético (si bien retendría una cierta realidad e importancia fisiológicas, sin duda) del plano moral más profundo de las cosas, y no solo en tanto dispositivo de vivificación fisiológico-moral frente a lo sedentario (eso de una moralidad a nivel de usuario, solo de valor y importancia, en realdiad, estructurales) ya que una de las consecuencias de un entramado así hipotetizado y que le afectaría a usted de lleno, es la horrenda situación (moral) de haber extrapolado a la humanidad entera de su propia suerte como especie en tanto autoconocimiento de la misma; que de una cierta disonancia cognitiva dionisiaca que subyace a la cultura y la experiencia humana en grupo (que viene digamos ya en serie y de fábrica), en el caso del tinglado montado por usted, pasaríamos a habitar algo así como un jardín terráqueo lobomotizado en donde no pudiéramos nunca aseverar de ninguna manera concluyente el plano estructural de las cosas, ni relacionar en general ninguna causa con su efecto correspondiente, más allá del solipsismo fisiológico básicamente personal en el que nos envolveríamos  -en el que usted nos envolvería-  además de una trivialidad bastante impenetrable en cuanto espacios culturales auténticos (que estarían evidentemente vedados para nosotros).

A lo que es de suponer que usted contestaría haciendo alusión al límite de recursos humanos reales con los que usted contaría, en términos de, simplemente, energía metabólica humana agregada disponible; que haría usted constatar que, por si no nos hemos percatado de ello, la cognición humana, máxime en contextos culturales de alto gasto dopaminérgico, tiene en coste estructural enorme: así que la hipotética ralentización cognitiva, por tanto, cultural supone una solución, si bien pasajera, a una serie de circunstancias que tendrían prioridad técnica (en cuanto el cálculo del máximo numero de personas, en el mejor estado de salud y calidad de vida que caben, y durante el máximo tiempo que pueda sostenerse). Y, además, haría usted hincapié en el hecho de que todo el proceso socio-homeostático en el que se basa la cognición humana (después la sociorracionalidad y el despegue y desarrollo semiótico-culturales) depende para funcionar a nivel óptimo de la emotividad humana en sí, lo que supone ya de por sí grandes asignaciones energéticas (pero, claro, la congnición humana y por ende la cultura, no tienen por qué funcionar a su nivel óptimo, es decir, admitirían ciertos ajustes “aceptables” de nuestra misma emotividad).

Aunque claro, esto último lo tendría que saber usted, quién si no. Pero, además, usted no podría abrirse a esta forma de metadiscurso ya que es de suponer que desvirtuaría el mecanismo estructural punto de fuga ya que obligaría, posiblemente, a cierta introspección personal para la que, como ya queda dicho, no dispondría de todas formas de reservas suficientes de energía metabólica.

Por todo ello es de suponer que sentiría usted apesadumbrado en este punto, pues ¿cómo seguir a través de las décades previstas de su propia opertatividad técnica garante respecto la especie, pero obligado usted siempre a su propio rebajamento humano al verse forzado a relacionarse exclusivamente con seres humanos objetos, con toda la humanidad en sí como objeto de la propia agencia técnica de usted? Presumiblemente consideraría usted transmitir de forma digamos cifrada e indrecta ciertas alusiones a la verdadera situacion histórica y su trascendencia real (por medio, por ejemplo, de la producción audiovisual o de los mismos medios de comunciación) mas no explicitarla nunca por mor de proteger las oportunidades de consumación fisiológica colectivamente disponibles y en tanto sociedades todavía mayormente de consumo que se rigen sobre todo por una estabilidad semiótica base que bajo ninguna circunstancia debe verse seriamente disvirtuada (después de todo, la experiencia fisiológica colectiva no dejaría en ningún caso de ser real, si bien se estaría articulando y ordenando según un contexto semiótico reducido ya a mera utilería o realia). Es decir ¿cómo suportar la ausencia de la voz humana en su propia autocontemplación existencial, eso que parecería según todo tipo de producción humana culturalmente particular, precisamente aquello que nos confiere de alguna manera nuestra humanidad en tanto capacidad de autoconocimiento? Y es que pese a su hipotetizada posción regidora y extrahomeostática de usted, no dejaría de depender de su objeto técnico (o sea, la humanidad en sí) en tanto su propio fundamento existencial; es decir, se habrá externalizado haciendo extrínseca, paradójicamente, su propia esencia moral interna, pues dependería en su propio sentido vital de la condición efectivamente ajena del objeto de la agencia técnica de usted.

Pero que eso no sería más que una contradicción aparente: que el sentido humano siempre surge de un proceso parecido en el que el inviduo internaliza respecto su propia autoconciencia el hecho de los demás; que es decir también que la esencia moral individual, en el locus de la pertenencia sociohomeostática, se hace fisiológicamente extrínseca al cuerpo singular en sí. O sea, la relación estructural de usted con los demás sería, simplemente, una verisón más compleja de nuestra misma condición neurológica hueca (pero en un sentido muy postivo en tanto ´flexible´ y ´susceptible de rellenarse según las contingencias que hubiere´) que la otrora natural selección de las especies hubiera simpelmente explotado y de forma al fin bastante previsible. Si bien dispondría usted de un margen de maniobra legítimo en tanto extra o supra moral (que no immoral, ni siquiera amoral) para lo que habría de ser su objetivo técnico base: el sostenimento de la oportunidad colectiva fisológica (pero sin que tenga usted que desvelar en ningún momento los pormenores técnicos repecto de qué quiere decir exactamente “colectiva”); sostenimiento que harbía de incluir asimismo y el mantenimiento del arriba mencionado modelo estructural punto de fuga que concibe el andamiaje semiótico consabido como si de inexpugnable fortaleza se tratara, y a la que en nada -o de ninguna manera seria- le afectan los vaivenes político-sociales de una actualidad real basicamente mediática, y de caracter parecería a veces exclusivamente virtual.

Porque, evidentemente, existirían algunos parametros respecto las necesidades técnicas de usted y vistos desde su punto de mira, que no se podrían ni compartir ni dar a concocer de ninguna manera; que ésa presumiblemente sería una de las grandes bazas como justificación que usted habría de esgrimir respecto su propósito propio existencial de usted (quiero decir, en el caso de que alguna vez hubiera de tener que explicarse ante otros): eso de que presciamente no rinde cuentas ante nadie y la contundencia -claridad- operacional a que eso se presta.

Y por su puesto que sin usted este tiempo humano (algo así como los ultimos 80 años sobre el planeta tierra y a partir de la Segunda Guerra Mundial) no habría sido posible, siendo la hipotética fecha límite por el año 1975, o por ahí, aunque de no extrahomeostatizarse e intervinir usted, la civilización (esa forma de orden sedentario que está inseparablemente unido a la experiencia industrial, de una manera u otra) habría seguramente implosionado décadas antes.

Y es que todo el mundo sabe (usararios antropologicos incluidos) que hay aglunas cosas respecto a las que no se les puede exigir a los demás que acepten como verdades fehacientes: en este sentido amparan, cobijan y alivian la indefinción, la ambiguedad y el no poder cerciorarse cabalmente de algunas cosas. En tal supuesto y por todo ello, nos veríamos obligados a cierto deferencia para con usted; una cierta simpatía por el diablo, como si dijeramos.

Pero por de pronto, esforcémosnos por aproximarnos a la imposibilidad suprahomeostática, al mismo tiempo que gocemos y defendamos, como usuarios antroplógicos, lo socio-homeostático. Aunque esto último como usted -lector, lectora- lo vea; quiero decir, eso como siempre. En todo caso, no nos atañería función ética mayor, en realidad, que ésa, y quizás una necesaria impertinencia vital redoblada por proseguir, como siempre, en volandas de la propia vivencia homesotática del yo, pero tal vez con una mayor deferencia por la complejidad de las cosas y, en general, por la homeostasis ajena.

Porque lo que se dice el futuro no lo sabría nadie, pues no dejaría de constituir una especie de “política mayor” que se ubicaría extramuros de la propia condición humana y, por ello, de nuestra incumbencia real.

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1Con el sentido que asocia este término Norberto Elias en El proceso de la civilización (1939) y en Deporte y ocio en el proceso de la civilización, México, FCE, 1992.

2 Orden de fases, segun René Girard en La violencia y lo sagrado (1972), de la evolución cultural hacia la superación en alguna medida de la violencia corporal al poder transformarla en vivencias estético-morales intensas de carácter no material sino sobre todo fisiológicas.

3 Término que emplea Rafel Yuste para describir la consciencia o el cerebro humano en:

https://aprendemosjuntos.bbva.com/especial/descifrar-el-cerebro-nos-permitira-educar-mejor-rafael-yuste/

4 Pablo Malo Ocejo en Los peligros de la moralidad: Por qué la moralidad es una amenaza para las sociedades del siglo XXI, Deusto, 2021

5 Tesis que funadmenta, por ejemplo, el libro de Ronald Wright A Short History of Progress (2004)