..Todos los seres humanos poseen esta conciencia, que está de parte del bien. Es una especie de tribunal moral que reside en nosotros y que no depende de las doctrinas en las que creamos. La poseen los paganos tanto como los cristianos.
Tzvetan Todorov, Los enemigos íntimos de la democracia.Galaxia Gutenberg, Círculo de Lectores, pág.19
Cabeza parlante en El Quijote (LXII. Segunda Parte)
…
–Dime, cabeza, ¿qué haré yo para ser muy hermosa? Y fuele respondido:
–Sé muy honesta.
–No te pregunto más –dijo la preguntanta.
…
Luego llegó uno de los dos amigos de don Antonio, y preguntóle: –¿Quién soy yo?
Y fuele respondido:
–Tú lo sabes.
–No te pregunto eso –respondió el caballero–, sino que me digas si me conoces tú.
–Sí conozco –le respondieron–, que eres don Pedro Noriz.
–No quiero saber más, pues esto basta para entender, ¡oh cabeza!, que lo sabes todo.
…
Llegóse luego don Quijote, y dijo:
–Dime tú, el que respondes: ¿fue verdad o fue sueño lo que yo cuento que me pasó en la cueva de Montesinos? ¿Serán ciertos los azotes de Sancho mi escudero? ¿Tendrá efeto el desencanto de Dulcinea?
–A lo de la cueva –respondieron– hay mucho que decir: de todo tiene; los azotes de Sancho irán de espacio, el desencanto de Dulcinea llegará a debida ejecución.
–No quiero saber más –dijo don Quijote–; que como yo vea a Dulcinea desencantada, haré cuenta que vienen de golpe todas las venturas que acertare a desear.
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Así repetida la misma preferencia de parte de los diferentes personajes de que no se les revele todo, parece apuntar al miedo del ser humano de quedar vitalmente invalidado como individuo, pues en el saber se desvanece la voluntad de tener que ser e imponerse que pudiera ser que los seres humanos nos sintiéramos como la misma muerte del yo, o al menos tal y como lo entendemos en la impresión sensorial de nuestro ser fisiológico; como si intuyéramos que la posibilidad de ser en nuestra propia proyección fisiológica del yo socialmente realizado, dependiera precisamente de un futuro percibido necesariamente como incierto y perenemente por llegar.
Porque si no, ¿qué sería de nosotros en nuestro anhelo por ser si verdaderamente estuviera todo ya escrito, y ya conocido todo de forma inequívoca por nosotros?
Puesto que la individualidad antropológica depende del grupo de pertenencia, y que el pertenecer es la asunción por parte del individuo singularmente fisiológico del saber grupal, cualquier cambio en el acervo de conocimiento respecto de lo real —respecto a aquello que no hay más remedio que reconocer— altera profundamente el estado de ser antropológico estructural. Parece existir pues estabilidad en el no saber más allá de lo establecido y sus márgenes de lo hipotético, o al menos de forma socialmente extendida y respecto la necesaria congruencia social de aquello que damos por cierto y real.
Y la percibida por nosotros posibilidad de encontrarnos más allá de aquellos limites que a nosotros nos definen, da pavoroso vértigo.
Sobre esta base, por tanto, es posible conceptualizar la estabilidad antropológica como asentada sobre un mecanismo de simulación por cuanto la congruencia racional es un hecho primero y ante todo social —de origen fisiológico y hacia un orden impuesto sobre la misma— que solo de forma precaria puede alterarse bruscamente y con consecuencias estructuralmente graves, puesto que la definición del saber grupal como recurso estructuralmente fisiológico está en su misma fijeza —aunque ambigua y hasta cierto punto desdibujada—, y en sobre todo su limitación que es verdaderamente su misma definición.
Y fácilmente la calidad de estar fijada y la de ser limitada de la racionalidad cultural en su función de sostén, en realidad fisiológico, del marco colectivo y antropológico, puede confundirse con un mejor no preguntar que deviene finalmente un no quiero saber más colectivamente estándar y hasta institucional, que refleja posiblemente solo aquello que es una circunstancia universal de los grupos humanos y su cultura, en todos los tiempos y lugares:
Una circunstancia de la necesidad permanente y nuclear de lo críptico, que corresponde a la limitación física y fisiológicamente singular del ser humano, que se realiza, empero, solo respecto un andamiaje lógico-conceptual y semiótico del conjunto humano de dependencia; un estar fisiocorpóreo profundo que deviene ser solo de forma socio-objetivo, solo según aquella comprensión grupal y consabida de las cosas, y respecto cualquier expectativa de las mismas que sostienen el grupo. Porque es a partir de una fisiosensorialidad común y las conceptualizaciones también compartidas por cuanto fisiológica y sensorialmente obligadas para todos, la misma individualidad puede valerse de ello para así lanzarse, de un estar inherente fisiológica corporal y singular, hacia un ser social paradigmático que es, en términos estructuralmente antropológicos, la única racionalidad disponible (esto es la social, la de los otros que se impone necesriamente sobre mi propia fisiocorporeidad singular como también la única congruencia concebible de la misma, finalmente.)
Porque precisamente en el espacio estructural que pudiéramos llamar críptico radica el ser singularmente fisiológico-corpóreo de cada uno de nosotros que es la fuerza subyacente, siempre anterior y nunca colmada, de la posibilidad racional colectiva y cultural en sí. Y así de esta forma, la imposible resolución entre el plano estructural colectivo, por una parte, y la realidad fisiológica del individuo físico, queda efectivamente tensada y funcional respeto una paradoja que, en vez de resolverse, aprovecha la energía metabólica humana hacia su calidad de suspensión permanente, entre la realidad física individual y la supervivencia real finalmente solo en grupos más o menos sedentarios, a través del tiempo.
Y con ello se hace lícita la conceptualización del espacio cultural y estructuralmente críptico de la individualidad fisiocorpórea como un mecanismo de compensación, al menos fisiológica, de la circunstancia fija y básicamente inmóvil de los espacios antropológicos agrícolas. De manera que la experiencia física, respecto de cualquier significado posible, queda sujeto al grupo mientras que dicha experiencia en sí -la fisiológicamente sensorial y la de la impresión sensorial- va en cierto sentido por libre, más allá de hecho de nuestra comprensión siempre grupal de la misma, aunque sí que la podemos conocer y abrazar fisioconceptualmente por nuestra propia cuenta, si bien esto es solo posible de forma efímera y poco duradera, pues solo en la construcción paradigmático del ser nuestro -que es siempre de los otros, siempre extrínseco al yo singular-, radica cualquier esperanza posible de conocimiento conceptual de nuestro verdadero, más profundo estar.
El lenguaje humano surge del mismo sustrato sociogenético de la moralidad física universal de todo grupo humano (que es de hecho la del individuo físico en el empeño permanentemente vital de asegurar lo que es su pertenencia al grupo como la verdadera supervivencia antropológica y física, o eso al menos para el individual.) El lenguaje, por tanto, pudiera considerarse como simplemente un ámbito más de la supervivencia individual así conceptualizada en el que el individuo singularmente corporal adquiere el adiestramiento fisiológico correcto (vocal, fónico y silábico-bucal) para así poder efectivamente existir ante todo frente a los demás como un ente singular pero en el reconocimiento ajeno inmediatamente social; pues, tratándose de comunidades lingüísticas concretas no hay más forma efectiva de existir perteneciendo sino por la consagración social en los demás de la entidad física de uno por medio, sin embargo, de la adquisición del lenguaje de los otros; una individualidad física singular al que, a partir de entonces y tamizada así a través de la congruencia grupal reinante, éstos no tendrán más remedio que reconocer como uno de los nuestros.
Y nos encontramos, efectivamente, ante un proceso de postergación de la experiencia física singular, proceso por otra parte nuclear del simulacro antropológico de los grupos humanos. Una postergación de lo físico individual que es al mismo tiempo su misma definición, ya social y en el seno de la experiencia antropológica grupal, empero definitivamente imbricada con un plano semántico de una congruencia y sentido culturales.
La experiencia física singular, tamizada de esta manera por la configuración opróbica del grupo y su corporeidad en realidad colectiva, bien puede considerarse una forma de hacer extrínseca la realidad fisiológicamente corpórea singular, precisamente en el salto lingüístico a un ámbito estrictamente sensorial como simulacro respecto un plano moral originalmente físico. Y la lucha ahora simulada por la vida —precisamente en la pertenencia individual al grupo ante todo como proceso fisiomental interno— es, no obstante, fisiológicamente real para el individuo, de una nunca definitivamente resuelta intensidad que los contextos más sedentarios aprovechan estructuralmente para su propia, sistemática a la vez que vigorosa tonificación en el tiempo.
Pues en la adquisición del lenguaje humano se colma para el individuo antropológico la posibilidad de jugar al simulacro cultural más importante que es ni más ni menos que el dilema moral; pero no ya en el plano primario de la experiencia solo física y físicamente sensorial ( auténtica cuna y sustrato de todo desarrollo fisiológicamente social después), sino dentro de una sensorialidad de naturaleza ahora lingüística que inexorablemente posterga –o defiere— su propia realidad física subyacente y críptica, a partir de entonces, dentro de una cultura particular.
Que el lenguaje así fisiológica y fisioespacialmente desarrollado por colectivos humanos en el tiempo tienda inevitablemente a facilitar los asertos lógicos (aunque no necesariamente empíricos; respeto de cualquier identidad cultural que requiere entenderse de forma congruente para que todo ente singularmente individual del grupo comprenda por medio del grupo su propia e intransferible corporeidad sensorial) puede postularse efectivamente como una necesidad estructural en que vive el grupo de que a cada ente singularmente fisiológico le corresponda una individualidad social de una congruencia, sobre todo en los demás, que garantice la integridad colectiva numérica en su fundamentación primaria, al menos. Pues el contexto colectivo y corporal de los grupos humanos, diremos primitivos, que permiten el desarrollo fisiológico del acto humano del habla, como aquí comentado, no tenemos más opción que considerar que antecede a la capacidad conceptual posterior; esto es, que la hoy comprobada relevancia fisio-opróbica de la narrativa sobre la percepción humana (el story telling) parece ser que antecede a su vez la creación y transmisión de cualquier desarrollo conceptual más elevado en la cultura, respecto de auténticos credos religiosos y espirituales, que por otra parte están inexorablemente ligados en su aparición histórica a la agricultura sine qua non.
Con esto se hace preciso afirmar que la racionalidad humana como imposición en realidad del grupo sobre sus componentes singularmente físicos-fisiológicos, es en sí mismo el estado anterior al desarrollo posterior conceptual de cualquier cultura; que por lo tanto el transcurrir del tiempo humano es, en cierto sentido el mismo transcurrir perenne, de un estado de configuración grupal heredado que, como es nuestra naturaleza inherente, busca de nuevo la supervivencia simulada de su propia imposición, sobre todo y en el mejor de los casos, fisiorracional y semiótica; como parte de la misma simulación que en realidad siempre ha disimulado, poco a poco –pero sin duda progresivamente– su propia realidad simplemente física. O eso siempre que se lo haya podido permitir, claro está, y de vuelta a veces, al cabo de periodos de regresión en este sentido, en realidad no infrecuentes históricamente.
FERNANDO VALLESPÍN
En El País, 28 SEP 2017
“Tomo prestada esta expresión del filósofo P. Sloterdijk (En el mismo barco, Siruela). El mito de Babel como manifestación de la pérdida del consenso entre los hombres, el ser condenados a no poder entenderse entre sí y a disgregarse por el mundo. En términos del filósofo alemán, el objetivo del dios bíblico al crear los diferentes lenguajes es que “la ciudad ha de fracasar a fin de que la sociedad tribal pueda vivir”. Cada cual, como diríamos hoy, en su “cámara de eco”, en su propio refugio de significados y formas de vida compartidas y excluyentes, en sus convicciones soldadas a fuer de emociones y relatos propios. Nada aísla y divide más que la pérdida de un lenguaje común, el ejercicio de violentar el significado de las palabras para impedir aquello para lo que fueron diseñadas, el entendimiento mutuo.”
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Una lengua particular es la experiencia geográficamente singular –aun de forma posteriormente mitificada– de un colectivo humano físico, original. Sin embargo, el dios bíblico arriba citado seguramente intercambiaría el orden causal de los términos, de manera que una versión solo descriptiva, que prescindiera por tanto de la agencia divina, sería la que postulara la disgregación física de los hombres por el mundo como la causa real de que surgieran contextos fisiocorpóreos y semióticos diferentes, como simulacros finalmente diversos –en rigor solo ligeramente diferenciados– de los grupos humanos antropológicos geográficamente repartidos.
La historia conceptual occidental de la ciudad se renueva de alguna manera en Caín y las circunstancias de una fisiocorporeidad humana base, pre-social (esto es, pre-racional) que la experiencia sedentaria, civilizada lleva en su seno de forma críptica y respecto de la cual jamás puede zafarse, dado que su misma condición de ser socialmente racional es siempre producto del sustrato fisiocorpóreo del grupo humano, pero socialmente realizado como finalmente sujeto antropológico histórico. Y en este sentido se puede afirmar que el vivir nuestro socialmente congruente y racional, depende precisamente de que compartamos un plano sub cultural fisiológicamente corpóreo y sensorial que, además, ha de permanecer de alguna forma siempre y necesariamente críptica al mismo plano culturalmente racional que fundamenta.
Porque la configuración opróbica (esto es, la relevancia fisiológica finalmente moral) que da fundamento a la lengua del grupo humano también obliga al individuo a la asunción de un paradigma de individualidad socialmente congruente que significa la postergación en suspensión del sustrato fisiocorporal singular, lo que aboca a una forma de identidad de uno mismo por medio de los demás (esto es, una racionalidad en cierto sentido fisiológicamente extrínseca al individuo). Dicha fijación extrínseca y social de la fisiología individual, cuando el individual se sobresalte moral y opróbicamente en solo su sensorialidad más allá de las pautas ya establecidas en su propia fisiología socialmente configurada, se diluye repentinamente en la mayor forma de inseguridad y verdadera angustia que puede conocer la individualidad de los grupos humanos sedentarios; que como tal es también un resorte natural de los mismos grupos para, al calor de las contingencias, volver a recomponerse (que esto también históricamente lo hemos hecho de maravilla, desde luego).
Pues debido a la naturaleza fisiológica del experimentar humano en la perenne impresión sensorial de la percepción, vivimos efectivamente enajenados necesariamente de la experiencia física corporal (puesto que nuestra comprensión racional de lo que percibimos sensorialmente se encuentra, sin embargo, extrínseca a nosotros en el origen moral-físico en realidad del grupo): estamos vivos de hecho en la impresión sensorial singular nuestro, pero somos únicamente en la vigencia moral de la racionalidad del grupo y a la que, como individuos no tenemos más remedio que dejar que nos defina, aun cuando la desafiemos. Es decir, que el poder saber qué somos, que es la capacidad de sintetizar lógica y conceptualmente la propia sustancia fisiológica del experimentar nuestro, es algo así como el premio que se otorga a los cuerpos sentientes de los grupos humanos concretos; entes singularmente físicos que son individuos precisamente porque la permanencia del grupo a que pertenecen requiere así que lo sean, siempre según los términos, a grandes rasgos, que la experiencia anterior del grupo haya venido históricamente imponiendo sobre la vida de los individuos, aunque éstos, en el fragor del presente fisiológico no tienen noción alguna de ese pasado salvo precisamente por medio del saber del grupo, aquello que es una construcción lógica, al fin y al cabo, del grupo como relato que nos sirve en principio solo y simplemente para apoyarnos en la continuación de esto que siempre hemos hecho —que efectivamente somos— en la ontogenia solo nuestra. Lo que es, en realidad, una forma de presente perpetua que, paradójicamente, tiene su mayor sustancia para nosotros, no en los relatos de los que dependemos, ni en ningún saber conceptual, sino en la tonificación en realidad fisiológico-sensoria, más bien sin objetivo claro alguno salvo acaso simplemente su continuación en el tiempo.
Y en la tonificación puramente fisiológico-sensorial del individuo, que puede llegar a manifestarse como una alteración psicofisiológica intensa, la congruencia social y su semiótica se vuelven a reafirmar precisamente en el presente fisiocorpóreo, necesariamente por debajo de nuestra visión racional y como la fuerza real que nos empuja, brutal e inmisericorde, a que seamos efectivamente sujetos racionales, esto es, a que nos sometamos a la congruencia viviente de los demás.
Pero la soledad sentida del lenguaje manipulado es una soledad ciertamente profunda, porque el simulacro antropológico y su proceso de individualidad por medio de los demás (en su mecanismo fisiocorpóreo del lenguaje humano específico) ha simulado desde siempre nuestra sentida pertenencia al grupo, que es no obstante fisiológicamente de lo más real, sin duda. Un simulacro que es en realidad el disimulo del hecho de que simplemente no podemos físicamente pertenecer jamás, sino solo en nuestra fisiología; y que, además, para que ese grupo siga vivo y tenaz en su mismo ímpetu vital no puedes nunca integrarte del todo mientras te dure la vida. Pero recibes a cambio el poder saber racionalmente quien eres tú, pues son ellos y tu pertenecer solo fisio-opróbico y sensorial el medio por el cual puedes aspirar a conocer al menos en algo la sustancia fisiológico-sensorial propia del vivir experimentado particular de cada uno.
Las imágenes lingüísticas mal sonantes y demasiado gráficas (toda cultura por muy próxima que permanezca a su entidad corporal propia las conoce) ponen repentinamente en crisis al sujeto lingüístico, precisamente en el estímulo fisiosensorial que ejercen sobre él, peligrosamente más allá de los patrones ya consabidos; si bien esto no se limita solo a la percepción lingüística, sino que ocurre para el yo social respecto de cualquier sentido corporal, y la sensorialidad particular en su conjunto.
Un sentido orweliano de la manipulación política tiene para nosotros el mayor ejemplo en la corrupción estratégica de la semántica de las palabras, que es al mismo tiempo una extensión del proceso natural de deferir la experiencia física ya inherente al proceso antropológico de simulacro de los grupos humanos: en casi todos los ejemplos del famoso ensayo del autor sobre los eufemismos (el de Orwel), se constata como raíz de todo intento de alterar el sentido lingüístico por parte del poder la necesidad de evitar la desazón moral de quien percibe el mensaje lingüístico; y esto debido poderosamente al terror más profundo en el individuo de la pérdida de la legitimidad social de su propia pertenencia al grupo, pero en la misma alteración fisiológica que la percepción del terror (tanto física como moral) le produce. Pues tal sobrevenida excitación que, si se aviva repentina y brutalmente, conduce inexorablemente a un estado fisiológico —y también fisiorracional— del individuo de máxima tensión y alarma, cosa que normalmente no favorece en absoluto el estatus quo político y fisiosemiótico de cualquier presente humano colectivo, sedentario, y en particular para el poder real terrenal que lo rige.
Y es que en la zozobra de la impresión sensorial nuestra, empieza, de nuevo, nuestro eterno retorno ancestral y evolucionario, una vez más, al seno al menos fisiológico-sensorial, de la matriz viviente que son los demás, pero donde encontramos nuestro mayor fundamento del propio yo, tal y como lo entendemos racionalmente, en solo aquel lugar en principio simulado (porque es inicialmente interior a uno mismo) donde efectivamente se nos compele al ser social identitario que somos, como aquel lugar en realidad remoto (porque no viene dado, sino que hay que volver continuamente a encontrarlo) donde podemos conocernos, al fin.
Pero también se hace forzoso acarrear con las evidencias por otra parte históricas de que las palabras surgieron (o fueron diseñadas) para el mutuo entendimiento respecto de un grupo humano particular, y que las circunstancias del oprobrio biológico y la naturaleza en realidad sociogenética de los seres humanos han empujado desde siempre a los grupos humanos a disimular, en el sentido antropológico aquí esbozado, su realidad corporal a la manera de una suerte de sacrificio estructural a favor del orden racional, como compromiso fisiocorpóreo obligado, viviente. Y así, puede muy bien mundializarse el hombre racional, mediante la extensión de su misma sensorialidad, su fisiorracionalidad y en los frutos de su imposición conceptual, pero solo arriesgando el fundamento moral (finalmente racional) que es su estar físico base, siempre local, siempre fisiológicamente inmediato y necesariamente frente a la alteridad siempre local e igualmente inmediata.
Para los seres humanos el entendimiento mutuo, en el plano antropológico al menos, es intrínsecamente local también, porque por debajo las estructuras conceptuales por las que racional y culturalmente nos conocemos, el proceso humano de nuestro ser antropológico tiene en su centro profundo y nuclear –en la raíz misma de sus posibilidades lingüísticas– el cuerpo singlar y su fisiología sensorial correspondiente.
En El país, 12mayo2017
“….Desde Homero y aun antes: desde los primeros textos mesopotámicos que se conservan grabados en piedra o en barro, el héroe ha sido siempre un ideal de la raza humana, pero, salvo en determinados ambientes, su imagen ha evolucionado hacia la normalidad. Y hacia la generalidad. Todo hombre es un héroe por el sencillo hecho de morir, escribió el poeta Nicanor Parra. Otros piensan que, al revés, lo heroico no es morir, sino vivir, y que los verdaderos héroes son el hombre y la mujer comunes que cuidan de su familia y trabajan, cosa que a los taurinos les parecerá muy pobre. Lejos de tales simplificaciones, yo me acojo una vez más a Groucho Marx, quien definió por comparación como a mí jamás se me ocurriría hacerlo el verdadero motivo por el que no me gustan los toros: “Nunca voy a ver películas en las que el pecho del héroe es mayor que el de la heroína”.
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O posiblemente un paradigma fisiológico-sensorial, esto es, una forma innata de los individuos antropológicos de percibir, en realidad, su propio estado de ser individual respecto del grupo de dependencia que, más que ideal, pudiera concebirse como un constante potencial a partir de su propia condición singularmente fisiológica pero según los términos en realidad del grupo que, para garantizar su propia definición nunca del todo colmada y siempre en tensión, requiere que el individuo viva también de forma permanente bajo la primacía al menos fisiológica y sensorial de la imagen del héroe o heroína singular, quien se alza dramática y vigorosamente sobre los demás (como efectivamente cualquier forma de proeza, virtud o hazaña física y también moral.)
O quizá como una forma que la estabilidad grupal tiene de poner fisoiosensorialmente al centro la individualidad corpórea, frente a la homogeneización opróbica que es asimismo fundación primaria de la racionalidad grupal, lo que sugiere que la racionalidad siempre y por definición tiende a ejercitarse contra la naturaleza fisiológica individual, con los problemas a lo que esto culturalmente desemboca que puede decirse que consisten generalmente y a grandes rasgos en un alejamiento cultural de la experiencia física, finalmente. Y es de esta manera que la estructuralidad grupal fundada en el oprobio biológico y las estructuras racionales que produce, se blinda por decirlo de alguna manera poniendo de esta forma críptica y exclusivamente fisiológico-estética la corporeidad humana en su mismo centro precisamente para que lo fundamental de todo, que es la experiencia física e singularmente fisiológica, sirva de contrapeso al mismo ímpetu fisiorracional grupal empero sin que atente directamente contra dicha racionalidad grupal;
También pudiera considerarse todo espacio racional como igualmente fisiológicamente racional por cuanto la racionalidad nace de la necesidad de homogeneizar la experiencia fisiológica grupal, lo que confiere al sentido y significar humanos una utilidad pocas veces sospechada de verdadero armazón estructural de la misma posibilidad vital de los grupos humanos, impidiendo que estos se dispersen en la anomia fisiológica, y principalmente en la necesidad de que cada miembro integrante del grupo acabe asumiendo un patrón de individualidad que es en realidad una imposición técnica del grupo en sí, y hacia su propia permanencia colectiva en el tiempo.
Pero como los espacios culturalmente racionales (máxime los positivistas) que son igualmente espacios fisiológicos, han de imponerse sobre el ser y estar singulares, se crean dos espacios fisiológicos paralelos —o uno por encima que es el cultural-racional, del otro que es el singular y finalmente críptico de la individualidad corpórea (tanto física como fisiológica)— y que a continuación van reforzándose mutuamente en el tiempo, que también es una forma de contención del uno en el otro; que requiere asimismo el estímulo del espacio racional por parte del otro ámbito críptico y verdaderamente subcultural que parte solamente de lo fisiológico-corporal.
De esta manera puede aventurarse la hipótesis histórica de que el desarrollo cada vez más vertiginoso de la técnica requirió de forma imperiosa que se abriera un espacio más amplio y socialmente reconocido (aunque no siempre aprobado por todos) de la fisiocorporeidad humana, como puede entenderse que hubiera sido, por ejemplo, la apertura cultural que se dio en la década de los 60, y sobre todo después de la experiencias totalitarias de la Segunda Guerra mundial que se basaron precisamente en una especie de interferencia entre estos dos planos antropológicos de los grupos humanos, en la que la parte racional y técnica encontró una forma, finalmente mortífera, de adueñarse del espacio más primaria y fisiológica que claramente significó el desbocamiento y perdida de la estabilidad base del grupo humano, y la incapacidad patente después de refrenarse.
La figura del héroe-guerrero debe así permanecer precisamente en su forma de patrón o ideal fisiológico en el centro de la sensorialidad humana individual, pero en ningún caso debe elevarse a la cumbre materializada de la congruencia social y la racionalidad grupal. Porque en tal caso, ¿cómo puede el espacio estructural antropológico inocularse contra los excesos de su propia racionalidad? Es decir, que al hacer explícito lo que está por norma estructural y fisiosensorialmente críptico, la estabilidad antropológica del grupo humano pierde irremediablemente su principal recurso de adaptación al acontecer de su propio devenir viviente y grupal. Solo en el caso de una vida guerrera y de grupos humanos permanentemente enaltecidos, en movimiento básicamente constante, la figura del héroe-guerrero estaría estructuralmente justificada. Pero en los contextos antropológicos más sedentarios-máxime los agrícolas- la figura del héroe-guerrero tiende a tener cabida necesariamente solo como patrón críptico y sensorial del sujeto psicológico, sobretodo —pero no solo— varón.
Debido a que el orden racional de los grupos humanos se labra del mismo ímpetu fisiológico-vital de los individuos (a partir originalmente de las relaciones oposicionales que en el espacio físico van formando entre sí) resulta que, para sostener la racionalidad grupal en el tiempo, los individuos de los grupos humanos han de permanecer susceptibles al estímulo sensorial. Porque en el mismo estímulo fisiológico-sensorial renovado, se recupera también la pulsión base y fundacional de la racionalidad grupal cuyo origen y perpetua razón de ser surgen como respuesta precisamente de contención, por cuanto limitación –finalmente delimitación y definición– de la vida fisiocorpórea y sensorial del grupo.
Y si bien es verdad que los individuos perciben individualmente en algún grado como percibe el grupo, también es cierto que la percepción humana individual es universalmente manierista; esto es, que el efecto de los objetos percibidos visualmente como discordantes –aquellos que sobresalen de forma distorsionado por tamaño o postura– nos encandilan sensorialmente, como evidentemente han entendido los artistas pictóricos y –evidentemente también– los directores de cine.
De esta manera, al igual que en el caso del héroe fisiosensorial, como en la representación sensorial (pictórica o fisiomental) de los grupos humanos –en la forma de cualquier serie de objetos que parecen seres humanos o que se pueden antropomórficamente concebir como tales–, el carácter manierista de nuestra percepción visual, que se extiende también a la imaginería (claro está) de nuestra mente (y el impacto fisiológico sobre nosotros, por tanto, de la misma) puede considerarse un componente más de un sustrato fisiológico, fisiocorporal y pre-racional cuya universalidad queda por implicación establecida en el hecho de que no hay grupo humano antropológico que no disponga de la capacidad (en verdad, la necesidad) de valerse de su propia racionalidad grupal hacia su supervivencia colectivo en el tiempo, y concretamente para que no se disperse el grupo.
Y esto estructuralmente puede plantearse como un recurso fisiosensorial de los individuos que, precisamente en el sobresalto de la impresión sensorial, entran vigorosamente en una especie de ebullición fisiológica interna –en cierto sentido como crisis de una complacencia inmediatamente previa–, que deviene de nuevo en la urgencia real y corporal de pertenecer de nuevo, y que enaltece lo que es el verdadero cobijo de la autodefinición cultural como perpétuo retorno a al conocimiento visceral en ellos de lo que soy yo en mi propia fisiología corporal.
Porque simplemente en el estímulo volvemos a nacer, como si dijéramos, en la vigorización del nuestro propio estar vivo corporal, lo que ipso facto y naturalmente, requiere que de nuevo lo volvamos a someter racionalmente al único orden que tenemos a nuestra disposición, la alteridad de una pertenencia propia, que son el grupo y la renovada razón de mi propio ser social y antropológico.
Pero sin el sobresalto la impresión sensorial, ¿por qué tendría yo que volver?
Y la buenaventura de la crisis que supone la titilación sensorial, me permite en verdad volver a ser quien soy, crucialmente en el paradigma de los otros que somos todos, y que es una perpetua reincorporación que tiene lugar, sin embargo, de forma sibilina sin que ninguna realidad objetiva ni se tambalee ni se inmute.
Pues dispongo de una forma de libertad en la intimidad de mi sensorialidad que eleva la complejidad moral de ser social a partir, sin embargo, de un estar solo fisiológico y corporal.
Y la libertad humana, pero entendida en este sentido fisiológicamente sensorial, es el basamento estructural de los contextos humanos sedentarios que, precisamente en el zozobro de la impresión, pudieron llegar a compensarse sensorialmente el acotamiento del espacio humano agrícola, desde entonces y respecto el interesante dilema de una tierra, una sangre, un pueblo:
Porque aun a día de hoy nos bendice –-al menos estructuralmente– esta intimidad fisiológicamente sensorial particular de cada uno, en el poder de tonificación envolvente que nos proporciona, pero sin que se altere de forma inmediata el orden establecido, cualquiera que sea y esté quien esté por encima, en el domino real-político de ese orden:
Y con ese fin, precisamente, se nos designará históricamente al enemigo (como en realidad complice estructural) de lo que constituye una cierta renovación corporal nuestra, en el grupo, pero mediante la intimidad sensorial de cada uno. Y el poder de titilación de la lucha a muerte, diente y uña, contra el enemigo designado –que supone en realidad la perpetua recorporeización nuestra, grupal y viviente–, hay pocas cosa que lo superan, como la historia desde luego nos ha mostrado.
Come suele ser norma, la producción estética y de representación acaba por compensar en realidad lo que falta en la vida real del contexto fisiosemiótico de la antropología sedentaria, a modo de un ejercitar fisiológica y sensorial respecto de una racionalidad cultural específica, y que es la misma renovación y el fortalecimiento de ésta. Importa, por tanto, sobre todo la actitud que se tiene respecto la muerte ineludiblemente personal que la cultura encauza según una estructura semiótica particular; pero, dado que la muerte es inevitable, se acaba por enfocarla -y esto a la manera particularmente cristiana- siempre como una forma de poder en última instancia personal e intransferible del individuo arropado de esta manera por el contexto antropológico de pertenencia y del que pende el yo cultural.
Esto es, importa del hecho de la muerte la congruencia social respecto de la misma, que deviene la misma posibilidad de síntesis racional para el individuo de la experiencia fisiológica propia y singularmente física (sobre todo naturalmente en cuanto a la idea fisiosensorial que de ella tiene el individuo y frente a la cual no tiene más remedio que relacionarse y finalmente definirse). Por tanto, el entorno de congruencia social (esto es, la misma racionalidad cultural) viene a constituir una forma suprema de confort, en lo conceptual, pero respecto a la impresión fisiológicamente sensorial del vivir necesariamente individual y singularmente corporal.
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Comentario a partir de algunos apartados de Historia de los heterodoxos españoles de Marcelino Menéndez Pelayo publicada entre 1880 y 1882
…”Observemos de pasada que las percepciones de Dick se nutrían de un fenómeno que en los años ´60 perturbaba a los estadounidenses: el avance imparable de la industria japonés de la copia (este influjo se aprecia nítidamente en su obra maestra, The Man in the High Castle). Con este y otros datos del contexto, el escritor elaboró su visión del mundo, adobándola con las creencias gnósticas vulgarizadas en los años ´50 por Ron Hubbard, un escritor de ciencia ficción más conocido como el fundador de la Ciencialogía. La creencia en un demiurgo que teje un manto de engaño sobre el mundo sostiene su visión de la realidad como un puro montaje (Disneylandia, cerca de la cual residía Dick, le parecía unos de esos despliegues ilusorios). No era el único en abrigar pensamientos de ese tenor. Del otro lado del Atlántico y libre de cualquier traza de misticismo, Guy Debord llegaba a conclusiones similares acerca del espectáculo engañoso en el que se ha tornado la vida moderna. Baudrillard toma esa idea de ambos y la convierte en la clave de bóveda del edificio conceptual de su etapa posmoderna, inaugurada con De la seducción(1978).”
De Baudrillard, una sociología de ciencia ficción, pág.2 Pablo Francescutti (UCM, 2011)
Una categoría fisiológica humana inherente al componente críptico de la individualidad antropológica, como sostén causal pero secreto de la racionalidad humana, y que en nuestra percepción ha de lucirse precisamente en su naturaleza indomable (para poder mejor ceñirnos por efecto inverso a nuestra entidad culturalmente racional); pero debido a esta para nosotros majestuosa libertad, se va haciendo con posiciones y espacios de control, o por lo menos se presta fácilmente a nuestro propio ímpetu fisiorracional y en las perpetuamente sucesivas visiones del mundo que vayamos construyendo e imponiendo, y que nacen de la necesidad seguramente de mayores y más vastos horizontes vitales, pero siempre hacia la entonación fisioexistencial intensificada, de la que tanto dependemos en nuestra esencia fisiológicamente sensorial.
El demiurgo es pues una causalidad fisiorracional nuestra que nos impele a una posible confrontación con el rival existencial para así poder ser al menos en la auto afirmación contraria nuestra:
Y la existencia necesaria del demiurgo deviene mi propia posibilidad ontológica de ser, como respuesta contraria y combatiente.
Y en tal contexto enconado de lucha fisiológicamente conceptual, puedo fisiorracionalmente ir construyendo sucesivas conceptualizaciones cada vez más pormenorizadas de oposición y resistencia que suponen verdaderamente un contexto de vida fisiológica vigorizada. Pero, aunque yo llegue a vivir acorde con algunos de las postulaciones que voy confeccionado, tiene lugar primeramente y sobre todo en un espacio socio-conceptual que permanece sin embargo fisiológicamente en tensión y aunque no llega a ser políticamente real.
Y es que es casi preferible, según mi parecer, que el demiurgo exista subversiva y periféricamente, como si dijéramos, respecto la racionalidad cultural estándar, lo que me permite transitar entre dos ámbitos diferentes posibilitando que haga yo tolerable las limitaciones de uno mediante el poder mío de vivir en referencia al menos fisiorracional al otro; pues a través del demiurgo fisiorracional y conceptual no tengo porqué dejarme constreñir solo por la conformidad antropológica (todo lo vigorizada que se quiera, eso sí), sino que puedo ser otro y siéndolo de modo mayor y fisiorracionalmente más amplio en mi propia rivalidad, resistencia y combate -al margen y subversivamente- con el demiurgo.
Aunque gnóstico que se dice en toda regla no soy porque eso de enfrentarse abiertamente con la racionalidad socio-conceptual y antropológica -esa que es políticamente real y con garra- hombre, que se lleva uno muchos palos, stá claro.
Y es así de esta forma que el estable y complaciente orden antropológico socialmente congruente del que pende mi propia individualidad socio-racional y cultural, lo someto críptica y sutilmente mediante el recurso al otro yo subyacente y físiosensorial que, tan indomable como siempre en su función base culturalmente subversiva (hacia una mayor tonificación finalmente fisiológica de todos, claro está), tiene el recurso estructuralmente lícito de abrazar su propia racionalidad fisiológica y adversaria, sobre todo fisiosensorial al tanto que también conceptual, siempre que, de un estado socio-conceptual incipiente y potencial, no pase nunca al escenario iluminadísimo de la racionalidad finalmente política con todo las consecuencias que ello consigna desde luego a la transgresión.
El ímpetu fisiológico de los seres vivos parece naturalmente requerir su contrario, o algo así como una fuerza que contrarreste su propia inercia, lo que viene a constituir la definición al menos funcional -más bien situacional– de la misma. El espacio simplemente físico que han de compartir diferentes seres vivos, corpóreos es el logos inicial de una pugna entre fuerzas naturalmente contrarias que, con el tiempo y en la repetición, entran inexorablemente en relaciones de cierta jerarquía que se basan efectivamente en la mutua definición fisioconductual, entre sí y en el transcurso del tiempo. Y debido a la urgencia de la sustancia puramente fisiológica y sensorial de la vida animada, como una verdadera ferocidad vital que queda, sin embargo, refrendada y obstaculizada de alguna manera por su adversario inmediato, pueden considerarse las pautas así establecidas una forma de orden entre entes físicos diferentes, y del que las partes llegan a depender en sus vidas respectivas corporales. Se trataría pues de una dependencia viva como una forma finalmente de identidad, no cognitiva exactamente, sino fisiológica y fisiológicamente sensorial que, en su origen, y aun en su permanencia y mantenimiento en el tiempo, pende del conflicto y la rivalidad más o menos continuos.
Respecto los grupos humanos, y postulando para nosotros la misma voracidad vital por la vigorización en sí fisiosensorial que la de los demás mamíferos, puede sostenerse la racionalidad cultural (no solo a partir crucialmente del lenguaje sino antes) como un dispositivo parecido que sirve igualmente para refrenar, obstaculizar, finalmente definir, el ímpetu fisiológico de los individuos, empero siempre hacia la prioridad en realidad estructural de impedir que el grupo humano se disperse.
Aunque para los grupos humanos sobre todo sedentarios (o los que son más sedentarios que nómadas, aunque no sean del todo ni permanentemente asentados), la culminación de la dependencia fisioconductual del individuo en el grupo, hecha igualmente del conflicto base y corpóreo entre seres físicos que sin embargo no pueden alejarse los unos de los otros, toma la forma de la asunción por cada ente singularmente físico-sensorial de un paradigma socialmente congruente de su propia individualidad social; una imposición sobre cada uno de nosotros de una congruencia pero en los demás, que éstos perciben efectivamente como tal y que nos permite defender, por medios ya no letales-sino lingüísticos y morales-nuestra propia legitimidad y permanencia corporal dentro del grupo.
Naturalmente, solo algo así como una fuerza opróbica biológica, dentro de cada uno de nosotros, podría convertir las pautas fisioconductuales del grupo (incluyendo el lenguaje y después sus imposiciones conceptuales) en una obligatoriedad fisioconductual-corporal para cada uno de nosotros. Pero, crucialmente, es la agricultura que interrumpe definitivamente el movimiento físico básicamente permanente de los grupos humanos más nómadas, lo que conduce la evolución filogénica social nuestra hacia su constitución sobre todo sensorial en compensación, en cierto sentido, por una vida anterior sostenida en el movimiento físico en sí mismo; porque, para nosotros, la representación simbólica y estética es ciertamente de sustancia sin duda fisiológica y sensorial, y como tal constituye un cauce vital de expansión la antropología agrícola tuvo imperiosamente que aprovechar sine qua non.
Y el caso es que, aun cuatro milenios después de la escritura y las numerosas civilizaciones que sabemos que vinieron después, junto con las innumerables culturas y sus correspondientes relatos a lo largo de los tiempos, sus geografías y las sucesivas elaboraciones culturalmente racionales diferentes, seguimos aun hoy necesitados como seres vivos del adversario fisiológicamente inmediato (aunque no siempre necesariamente físico), para así ser experimentando la mayor vigor sensorio que nos es posible conocer, condenados como estamos a ganarle a una insípida inmovilidad agrícola que está siempre esperando al acecho para cuando finalmente caemos de las ficciones de nuestro artificio propio, por medio de las cuales nuestra verdadera supervivencia ya como sociedades complejas ha sido posible.
Porque en nuestro postular propio -de un enemigo endemoniado no visible, o un dios-, llegamos nosotros a ser en nuestra vigorizada oposición, tanto más intensamente cuanto más formidable sea la figura con la que entremos fisiototemicamente a relacionarnos; y como con el discurrir del tiempo fisiológico colectivo se van desarrollando pautas fisioconductuales -¡ahora conceptuales!- de al menos una obligatoria relevancia fisiosenorial para cada uno de nosotros, hemos alcanzado algo así como el zenit de las posibilidades antropológicas del simulcaro, que es, claro está, la elevación moral del ser humano respecto aquella figura postulada originalmente por él y ante el cual se hubiera postrado simplemente por la necesidad fisiológica, fisioexistencial de un adversario digno, y frente a quien pudiera conocerse en realidad a sí mismo, por fin.
Algunos casos comentados:
—De manera parecida, nuestra convicción (a veces y en extremo, creencia) de que el mundo lo dirigen organizaciones entre bastidores, poderosas y de una extrema ferocidad de imposición sobre todo finalmente política a partir, en todos los casos, del poderío financiero (las mafias de cualquier etnia, narcotraficantes de nivel estructural, Corporate America y los distintos lobbies financiero-político-militar y tecnológicos que lo mueven, o simplemente los hombres de negro depredadores de cualquier contexto macro económico y estatal) pudiera considerarse una de las más importantes maniobras nuestras de aprovechamiento, en realidad de nuestra propia limitación física, pues precisamente respecto aquello que queda más allá de mi capacidad inmediata de comprobar, también se ubicua más allá de cualquier posibilidad de contradicción lógico-empírica, lo que me permite el verdadero lujo de afirmar cualquier cosa sobre ello, máxime cuando se trata sobre todo y primeramente de un resorte fisológicamente racional interno a mí y hacia mi propia, vigorizada visión del mundo y por ende, de mi propia autocomprensión frente a ello. Y es como si en la fuerza terca de la amenaza organizada -pero que efectivamente postulada por mí- yo encontrara también la oportunidad fisiorracionalmente vigorizada y de máxima tensión, de mi propio ser y estar. Y puede que precisamente por eso tienda yo a recrearme en tales asertos lógicos, porque me aviva la cosa, desde luego.
—Los androides Nexus, de Blade Runner (1982), una vez que se diseñan y los humanos los van implementando laboralmente, se vuelven en contra de sus propios creadores casi como necesaria tonificación finalmente moral para un mundo que la película nos relata está sumido en una especie de plan críptico sociocultural y existencial de evacuación del planeta Tierra; esto es, como distracción fisiológicamente moral y vigorizadora, de una violencia feroz y respecto de un mundo ya claramente caducado, y como el ultimo asidero posible al sentido humano en sí. De que el sostén racional de un momento histórico dependa así de un contexto simplemente de pugna feroz y letal entre adversarios, es también idéntico argumento de Mad Max (1979), película en la que nos habla a posteriori de la evidente caída de la civilización humana (o al menos la australiana) mediante una frenética lucha por la vida, al parecer pero a veces ni eso, sino el pelear por pelear cierto, sin otra explicación alguna.
—El espacio fisiosemiótico virtual que es internet y como virtualidad adicional respecto simplemente la antropología sedentaria en sí, tiene que poder estructurase en torno a la incertidumbre de los hackers, sus virus informáticos o incluso el espam y las artimañas de los timadores virtuales y demás villanos cibernéticos (los trolls, pederastas, stalkers, etc.) que son todos ellos fuente de por lo menos la percepción, sentida por nosotros, de horizontes peligrosos y de amplias dimensiones que logran surtir el efecto estructuralmente crucial de simplemente una vigorizada conformidad nuestra con las limitaciones reales, físicamente inmediatas y bastante mundanas que nos definen;
—El naufragio de la vida que pudiera ser algo así como la experiencia fisiológicamente sensorial desamarrada por completo de la síntesis racional, y del cual nos podemos salvar mediante por ejemplo la lectura, puede considerarse en realidad como aquello que justifica —y estructuralmente predetermina— la racionalidad cultural dentro de una suerte de oposición en la que el ímpetu fisiológico y vital (el caudal del hecho existencial nuestro) ha de ser contestado por la emergencia de limitaciones de tipo racional y socialmente congruente, hacia la sujeción al menos socialmente funcional del espacio antropológico, aunque el individuo, en su propio e inexorable sentir de la impresión sensorial, solo logra mantenerse a flote sin poder salirse nunca del agua, pues la existencia duradera y tensada del espacio racional cultural depende en realidad de ello.
—El fundamento cierto pero críptico de lo que después viene a ser el desarrollo socio-conceptual de cualquier experiencia cultural, son en realidad los contextos fisiocorpóreos de adversarios que disputan entre sí el plano físico-espacial. O en eso, poco más o menos, se asienta la visión de Konrad Lorenz respecto al mundo de los seres vivos y las extrapolaciones iniciales que él mismo desarrolló aplicados al mundo humano. Y tal sustrato puramente físico-corpóreo de la vida orgánica animada cabe conceptualmente como el estado inicial del hecho lingüístico humano (aunque dicho autor no llega expresamente a afirmarlo, al menos en su obra Sobre la agresión (1966).) Pues en la interactuación fisiológica de los entes vivos las relaciones de dominio de unos sobre otros, y las de unos sobre otros que se manifiestan, sin embargo, respecto a terceros, van creando una forma de significado físico o fisiocorpóreo que la vida fisiológica de las especies, al discurrir temporal de las generaciones, va incorporando filogenéticamente a las pautas de comportamiento de una especie. Y es precisamente en este contexto que el desarrollo de unas pautas fisiológicas al mismo tiempo que corporales, que se asocian finalmente a una crecente congruencia al menos inmediatamente social de significado funcional y deíctico, pudiera asegurar, en primer lugar y sobre todo, la permanencia del grupo humano; permanencia que se cimentaría en la capacidad del individuo (de cualquier individuo) de incidir al menos lingüísticamente sobre las motivaciones de cualquier otro miembro del grupo, como una exteriorización –crucialmente solo de representación sin consecuencias físicas directas— del sentir individual.
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(1) Esto, a grandes rasgos, es la visión que de la fisiología animal tiene Konrad Lorenz en On Aggression.
…“La comunidad LGBT en Beirut ha crecido al calor de esa vibrante y activa sociedad civil de la que se nutre, a la que alimenta y con la que comparte luchas y objetivos. Hoy en día en Beirut ya podemos encontrar centros de salud para detección y tratamiento de ETS y VIH que no estigmatizan a los homosexuales, conocidos bares y discotecas donde el público gay puede acudir sin miedo pero, sobre todo, una nueva generación de libaneses que han tomado la valiente decisión de no ocultarse y uno de cuyos iconos es Hamed Sinno, vocalista del grupo Mashrou Leila –creado al calor de la primavera árabe- que se declaró abiertamente homosexual en una sociedad poco acostumbrada a este tipo de visibilizaciones públicas. El movimiento LGBT en Líbano reclama los derechos contenidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos y recuerda que la libertad, la justicia social, la igualdad de todos los ciudadanos y la no discriminación aparecen recogidos en el preámbulo de la Constitución libanesa. El movimiento ha tomado cuerpo en forma de plataforma colaborativa “contra el odio y la discriminación” y aboga por una dialéctica de no agresión basada en iniciativas de concienciación social así como en la promoción de la dignidad y la autoafirmación de todas las personas. De una forma muy llana pero muy clara señalan que “aunque pienses que el otro pueda ser diferente, no está bien intimidar, acosar, humillar, agredir o golpearle”.”
SANTIAGO JIMÉNEZ MARTIN, en El País 23 JUN 2017
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Lógicas culturales que confeccionan la presentación de la conformidad social (al menos en su vertiente finalmente estructural) como una forma de poder de autoafirmación individual; esto es, que la capacidad de los individuos, por ejemplo, de no responder con violencia a la violencia pueda verse precisamente como una forma de poder y no debilidad (tal como el cristianismo lo ve); o que el enaltecimiento bastante falso de la individualidad capitalista -en cuanto a preferencias de gusto personal y como opción vital-existencial de consumidor- no hace más que reforzar (pero desde el arrojo supuestamente individual y rebelde de escuchar, evaluar y decidir-comprar) aquello que es la estabilidad misma de una oferta siempre industrial a través del tiempo, de forma social y fisiosemióticamente agregada, hacia la acumulación financiera, en realidad y sobre todo estructural, por encima finalmente de las individualidades poseedoras de dicho capital, sus sujetos y respecto de sus objetos humanos.
Con lo que nos encontramos de bruces ante la mismísima individualidad cultural como simulacro, dentro de un espacio estructuralmente encauzado de la posibilidad de autoafirmación fisiológica y fisiorracional, pero en realidad como simple -pero siempre bien delimitado y limitado- movimiento físio-vital, empero sin que se resienta el orden establecido fisiosemiótico y antropológico, si bien no deja de ser una forma de libertad concedida efectivamente por lo estructural antropológico.
Y más concretamente, ¿de qué tipo de libertad se trata? Pues una libertad de aspiración, ante todo. Esto es, una libertad de ser fisiosemioticamente en la proyección fisiológica individual, que requiere por tanto el sostenimiento de un yo cultural socialmente congruente (al menos potencialmente), lo que precisa a su vez de una congruencia racional definida efectivamente como tal y frente a la cual los individuos pueden tomar posición y construir el yo social singular; la congruencia social que es una racionalidad de la que efectivamente puede valerse el individuo fisiocorpóreo.
Tratándose del concepto del simulacro antropológico, se hace preciso preguntar siempre ¿simulacro en sustitución de qué? Esto es, surge un mecanismo simulado en respuesta a una situación socio-estructural que lo requiere, lo que obliga naturalmente a que nos esforcemos en saber mejor qué es exactamente lo que el simulacro funcional y antropológico propone subsanar; pero esto en el plano antropológico y quizá en el fondo siempre, tiene su causa más profunda en al problema fisiológico individual dentro de contextos sociales, siendo el trasfondo permanente de todo contexto cultural en realidad la anomia fisiológica y fisiocorpórea individual, aquello que supone la verdadera constancia a la sombra de la superficie social y lo culturalmente racional.
Y es que todo proceso culturalmente racional lo es necesariamente también en un sentido fisiológico y, por tanto, aquello que los contextos antropológicos evitan (como el gato por lo visto al agua) es la respuesta fisiológica individual incongruente (que no quiere decir ´subjetiva´, sino socialmente incomprensible); esto es, aquellas respuestas que no caben dentro de lo socialmente previsible que, pese a la gran variedad de posibilidades, no son empero ilimitadas. Y cuando la respuesta sobrepasa en este sentido los límites de lo que se pueda socialmente concebir, no hay más remedio que excluir, efectivamente, al individuo del grupo, o al menos de la consabida «normalidad» del mismo.
Efectivamente «los locos», a grandes rasgos y como categoría, han sido siempre aquellas personas a quienes ya no se les exige un comportamiento sociorracionalmente definido, que es lo mismo que decir que no son individuos de todo derecho en un sentido fisio antropológico y cultural. Es decir, que su individualidad no es culturalmente racional, sin prejuicio de poseer el mismo derecho a la dignidad humana y a la integridad psicocorporal, como todos, al menos en las sociedades por lo general actuales.
Porque en siquiera un somero repaso de aquello que pudiéramos definir como simulacro, en sus categorías y manifestaciones colectivas sociales e históricas, resulta patente que cualquier cosa que decimos simulado o de simulación, aunque no sea ni moral ni políticamente real, no deja nunca de ser fisiológica y sensorialmente real, como tiempo humano consumado y al menos sensorialmente vivido. Pero claro, las simulaciones también pueden continuar siendo, además de fisiológicas, físicamente reales siempre que las consecuencias morales-políticas no sean efectivamente reales; y con todo, incluso la misma vida puede estar en juego, y la de muchas personas -en su misma demografía agregada- a veces y sin que sea improcedente, no obstante, considerar que estamos, con todo, todavía ante un contexto de simulacro.
En todos los casos pues, obliga indagar, como punto de arranque respecto de cualquier posibilidad de acercamiento racional, ¿qué es aquello que el proceso de simulación en cuestión busca soslayar en provecho siempre de la funcionalidad social mayor y hacia el sostenimiento de la integridad del grupo humano?
Y, sin embargo, parecería que el simulacro de la racionalidad cultural (que posterga lo físico en lo sensorial), en realidad lo que asegura es la posibilidad fisiológica de los grupos humanos, sobre todo en cuanto a una estructuralmente necesaria efervescencia de la sensorialidad humana que primaría, casi, sobre la funcionalidad real y física del espacio colectivo; o al menos parece que no puede existir ésta sin que se dé necesariamente como condición aquélla.
Physiological Man 