Canción de 1982

Los grupos humanos no suprimen la individualidad singular sino que la rentabilizan respecto la continuidad en el tiempo del conjunto antropológico. En este sentido, la argamasa real de los grupos es la vivencia más metabólica que en realidad física del individuo, pues es a través de nuestra mecánica sensorio-homeostática que el individuo se homogeneiza en un sentido identitario y cultural, siempre a partir de su propia, muy necesaria y siempre presente idiosincrasia en tanto cuerpo independiente.

De tal forma que dicho proceso de homogeneización como la definición cultural de la personalidad humana se hace dependiente, al mismo tiempo, de la anomia que estructuralmente -y en tanto sistema complejo– supone toda singularidad humana perteneciente. En este sentido, podría decirse que la realidad física y corporal queda momentáneamente suspendida en la vivificación sensorio-metabólica de, simplemente, nuestra percepción como antesala del proceso más amplio de la homeostasis fundacional sobre la que se yergue nuestro organismo biológico.

De hecho, todo espectáculo presenciado colectivamente supone ya una unicidad multicorporal al menos en un sentido fisiológico. Si bien esto no quiere decir que todos, ante tal espectáculo, percibamos exactamente lo mismo (pues todos somos in corpore a partir de una experiencia vital-corporal previa única), sí que se trata de una vivencia común dentro de cierto rango de posibilidades; es precisamente en tanto espacio ambivalente que supone la vivificación sensoriometabólica que la definición racional y sociocultural puede darse, según el imperativo vital de la pertenencia que nos habita al fondo homeostático de todos nosotros.

De tal forma que sobre el perspectivismo singular, pero a partir de múltiples cuerpos obligados cada uno a la zozobra más íntima del estímulo sensorio, es el grupo cultural que se aquilata en una dirección u otra, en su propia definición moral-racional particular a partir de, en primer lugar, cierta definición -o “normativa”- emocional al que siempre se le ha obligado, quiera o no, al individuo perteneciente y socializado en el decurso su propia evolución psicológica. Pero como lo moral-racional solo puede producirse (y sostenerse en el tiempo) a través de la anomia sensoriometabólica anterior y prerreflexiva, el cómo sentimos y qué significa no puede decirse nunca que sea solo una imposición de tipo social, aunque sí que lo es en parte).

Y nuestra personalidad, esto que somos en tanto cómo sentimos las cosas y en cómo nos posicionamos íntimamente ante ellas, surge precisamente de este espacio intermedia entre la obligación colectiva por una parte, y la pugna permanente que se establece entre nuestra propia anomia como seres homeostáticos que dependemos, además y precisamente por eso, de nuestra naturaleza hedonista.

O así debe de funcionar la homeostasis en tanto dispositivo biológico que se asegura en el tiempo como tal a partir del desear vital más básico de todo organismo vivo. ¿En qué puede consistir la homeostasis sino cierta bondad técnica y vital que son nuestras pulsiones más hedonistas, como aquello que, en el plano social y de forma permanente, tiene el efecto último -enrevesado, si se quiere- de situarnos de nuevo ante lo moral-racional del grupo antropológico particular; en tanto necesidad urgente, siempre renovada, de que se imponga nuevamente el sentido de las cosas, o que al menos sepamos dónde buscarlo, pues nuestro amparo corporal, por extensión la vida misma, siempre ha dependido de ello?

Y, por otra parte, el dolor del desmadre y de los excesos pulsionales que acaban llevando por delante a otros seres humano pertenecientes, no se asimila fácilmente y siempre supone un trauma colectivo (moral), siendo el dolor mismo un nuevo reclamo del orden racional.

Así, la paradójica unicidad colectiva del grupo antropológico se erige sobre una pasajera y momentánea ocupación sensoria de la conciencia humana (lo que es, por otra parte, la esencia reconstituyente o emergente de nuestra cognición¹). Y esta suspensión momentánea en tanto ocupación sensoriometabólica de la mente, supone también nuestra efectiva incorporación antropológica respecto al grupo de pertenencia, siempre que siga imperando en cualquier sentido y medida nuestra dependencia corporal-vital en los demás.

Pero esto seguramente es más fácil conceptualizar como proposición teórica respecto a los grupos humanos no afincados en la agricultura, pues una forma adicional de la ocupación de la mente en el sentido que aquí lo estamos manejando, es a través del movimiento corporal en sí mismo (esto es, en la locomoción directamente anatómica tal como es el andar, el ejercicio físico o la danza), en tanto que todo movimiento corporal prolongado constituye al final una forma de rítmo que, efectivamente, nos libera del peso de la parte más racional y consciente de nuestra cognición: en el electrólisis digamos de la ocupación corporal, dejamos repentinamente de tener una noción clara (pesada) del paso del tiempo en tales estados e incluso parecen volar libres nuestros pensamientos al recolocarse la mente a una posición de alguna manera periférica respecto al cuerpo.

Por otra parte, puede arriesgarse plantear la noción de nuestra necesidad del trabajo como modus vivendi sedentario no solo por razones inmediamente vitales o exclusivamente alimentarias, sino debido también al problema técnico que supone recrear, como si dijéramos, una misma mecánica socio-homeostática de reforzamiento grupal, pero resepcto un contexto vital ahora inmóvil. Pues en tanto que el trabajo y el quehacer físicos que nos parecen tan importantes a los seres humanos sedentarios nos dejan hasta cierto punto abstraídos de la pesadez del cuerpo, y en tanto que queda diluida nuestra sensación de estar consciente que se pierde en la repetición del movimiento corporal y la ocupación cotidiana, de una forma u otra, de la totalidad de nuestro ser, parece que se ha sustituido efectivamente, y por lo menos un tiempo, cualquier necesidad de ir a alguna parte, pues se ha logrado eso mismo de forma viritual, en la ocupación metabolica de nuestro organismo más que de cualquier forma corporal.

Happiness…happiness…happiness (…)

sets us free.

Pizza Man, Happiness (1995)

Paisaje con caída de Ícaro Pieter Brueghel el Viejo, 1554-55

Más puntos técnicos

La antropología sedentaria dependiente de la agricultura se asienta estructuralmente sobre una imprescindible planicidad vital como base que excluye la violencia más desabrida entre seres humanos, quienes por razones de contexto espacial compartirán de forma más continuada y obligada, un plano corporal proxémico.

Además, a diferencia de la experiencia nómada, los contextos sedentarios estarán más sujetos a la presión sobre los indiviudos de que se comuniquen entre sí, puesto que no existe, en principio, el recurso al desplazamiento físico en grupo (que sería una maniobra de aglutinación colectiva ya examinada clave para los grupos no afincados, y aquello que, precisamente, llevamos aún inherente de alguna manera a nuestra propio ADN).

Debido a esta condición un tanto de reclusión respecto al movimiento físico más completa que ya no resulta accesible como modo colectivo de vivencia, surge el problema agudizado de conflicto que desmboca en episodios dolorosos intragrupales; pero, mientras que a los grupos más nómadas les cabe el recurso de ponerse nuevamente en marcha frente a sus siempre urgentes necesidades existenciales (auxilándose, además, a través de los efectos analgésicos del andar en sí), el contexto sedentario ha de procurarse otra forma colectiva de reaccionar al dolor: puede hablarse, por tanto, de la utilización del dolor humano padecido por el colectivo ante la aflicción en cualquier sentido emocional de sus miembros, para así fortalecer el orden moral-racional, lo que requerirá, a su vez, un mayor desarrollo en general semiótico: he aquí esbozada la mecánica universal ni más ni menos que de los relatos, por ejemplo, y su función podíamos decir chamánica en tanto fuerza racionalizador-explicativa respecto las contingencias humanas (todo infortunio, muerte o efermedad acaecidos al individuo) pero a favor de la comprensión, el bienestar y la permanecia en última instancia colectivos¹.

De manera que llega a ser viable lo sedentario como planicidad en tanto sea susceptible de vivificarse sensoriometabólicamente, sin que trascienda eso al plano más cruente de los cuerpos en forma de violencia física. La creación de espacios semióticos más amplios que permiten la vivificación metabólica del individuo homeostático perteneciente (puesto permanentemente en la picota de la amenaza viritual e íntima -pero fisiológicamente de lo más real y contundente-, de su propia expulsión social anticipada) supone la dirección claramente universal de la cultura humana en su conjunto a partir la aparición y progresiva consolidación practicamente planetaria de la antropología agrícola.

Esto quizá ayudaría a explicar, por otra parte, la calidad atrayente y visceralmente fascinante para nosotros de la violencia, que normalmente apenas se barrunta detrás de las cosas, pero que puede entrar repentinamente en escalda haciendo añicos la aparante paz entre nostros, irrumpiendo en arrebatos breves pero furiosos y frecuentmente letales. Aunque muy pocas veces, o solo excepecionalmente, de hecho, llega a eso, sino que su función tempo-estructural más importante siempre sería más bien su promesa (o antipromesa) como sugestión, resepcto a lo que siempre sabemos que acecha detrás de lo fachada funcional de lo humano cotidiano y solo aparente. Es decir, existiría la cuestion cuya confrontación resulta inexorable de que si es posible que la dependencia que llega establecer la viabilidad sedentaria con la violencia en forma sobre todo de ameneza anticipada sea algo así como una forma de titilación técnica y, en cierta manera inconfesable, pero sobre la que se asienta, sin embargo, la viabiliad moral sedentaria² .

Y, sin embargo, dependemos asimismo de la continuación en el tiempo del conflicto intragrupal en la forma de las diferencias sociales, que están presentes hasta en los grupos de simios estudiados y que referencia, por ejemplo, Levi-Strauss³. Pues la otredad social en contextos donde ya no es lícito el recurso a la violencia (en razón en ultima instancia de dolor como disrrupción social que causaría), estamos obligados a forjar otras formas no violentas de diferenciación, como algo que se nos pide el cuerpo en tanto naturaleza innata e irrefrenable en nosotros (además de en otras especies vivas gregarias⁴). Y es que si ya no cabe la agresión como respuesta, ni tampoco que nos demos vuelta y nos larguemos, quedamos abocados a interactuar por necesidad, forjando, a su vez, nuevas formas de sentido social; un adamiaje de edificación social propulsado en buena medida por la armagura contenida por todos nostros en algunos momentos puntuales al lo largo de la vida⁵.

Por otra parte, la función descriminadora de nuestra naturaleza homeostática, en tanto que tendemos a una continua categorización de lo percibido según lo juzeguemos postivo o negativo⁶, deviene en sí misma una forma de efectiva ocupación metabólica que el tiempo sedentario convierte en una fuente de vivificiación sensoriometabólica constante, lo que a su vez puede desembocar tambien de forma continua en todo tipo e intensidad de potencial interactuación social entere sujetos homeostáticos co-pertenecientes. Pero esto también abre la posibilidad de comprender la semiosfera (los medios en general de comunicación de todo tipo, tanto impresos como más tarde cinematográficos y audiovisuales) como parte imprescindible en este sentido técnico aquí esbozado de la viabalidad sendentaria.

Otra forma imprescindible de tensión (en la que al final se apoya la planicidad estable de lo sedentario) son los horizontes vitales potenciales hacia los cuales vamos gravitando en tanto sujetos homeostáticos que nos hemos de proyectar fisiológicamente más allá de lo corpóreo. Pues todo contexto sendentario no funciona en el tiempo cotidiano de los cuerpos, obligados como están a cierto grado de interactuación entre sí, si no le asiste el recurso a la imaginación humana (tambien con su vigencia socio-normativa al menos parcial) respecto a espacios abstractos no susceptibles de contradecirse y sobre los que podemos postular casi cualquier cosa. Dichos horizontes pueden consistir, claro está, en constructos narrativos-conceptuales (que se sostienen finalmente sobre el lenguaje escrito); pero también es importante, simplemente, la ambiguedad e indefinición respecto del mundo observable, porque en la manipulación cognitiva de la ambiguedad también logramos parapetar nuestra vulnerabilidad corporal original. Dicha capacidad de manipulación abre la puerta a un mundo de lo más vivaz y tensado que deja atrás, de alguana manera, la materia corpórea (¡aunque esto en sí mismo es posible gracias a nuestra condición corporal y su limitacion!) y sin la cual no se concibe muy bien cómo podría llegar a sostenerse el tiempo sedentario.

Nuestra relación con los animales (sobe todo domésticos) en tanto atrezzo antropomorfa objeto de nuestra propia imposición cognitiva y sobre el que proyectamos nuestras necesidades afectivo-psicológicas, constituye un ámbito más de interración emocional y socio-homeostática de caracter más fisiológico que físico, debido especificamente a las cualidades emocionales antropomorfas que expresan corporal y facialmente los mamíferos. Pues en el grado que podamos interactuar emocionalmente según la especie (que no es lo mismo relacionarse con un perro que con un caballo, por ejemplo), nos vamos rebasando, nuevamente, el plano físico-espacial como tendencia general inherente, en realidad, a la vida gregaria en sí (tanto humana como respecto las demás especies); pero que es una tendencia a la que la antropología agraria se vuelca, como argumentamos, en aras de acomodar un dispositivo socio-homeostático de origen anterior.

Y por último, otra forma de ocupacion sensoriometabolica de nuestro organismo que se diferencia del estímulo perceptor sería la que se suele asociar por anatomasia con toda noción de una antropología sedentaria, esto de nuestra condena de tener que labrar la tierra y por extensión, la del trabajo o quehacer obligado, sin remedio. Pero mientras que las explicaciones culturales mitológico-religiosas constituyen una plasmación descriptiva de este hecho (como, en efecto, una forma de sentido, sin duda) podríamos buscar entenderlo a partir de una postulada necesidad técnica respecto a una condición humana nueva en tanto viviencia corporal que sustituye en cierta manera la otrora central papel sociofisiológico del andar mismo de los grupos humanos anteriores nómadas. Y es que, tanto si se justifica racionalmente el objetivo del trabjao (hacia el fin, por ejemplo, de una futura cosecha a partir de un presente de labranza de la tierra) como si se trata de una ocupación laboral de una nueva generación de consumidores contemporáneos (pero cuyo vínculo con los fines lógicos de la mimsa puede haberse difuminado un tanto para muchas personas), sigue imperando de cualquier manera la necesidad individual de ocuparse en algo en aras, en última instancia, ni más ni menos que de la estabilidad existencial-política de las antropologías agrícolas.

Aunque la legitimidad última, desde una óptica exclusviamente técnica y operativa, reside en, simplemente, la fisiología humana y su vertiente moral implícita para el sujeto socio-homeostático perteneciente: más exactamente, sobre ella se arma todo sentido identitario posible, y el dinero como dispositivo en realidad social, como también las religiones formales (monoteístas o no), si bien estos últimos acaban creando, parece también de forma inexorable, ámbitos epistémicos (o sea, entornos metabólicos y morales que se alejan aun más de la experiencia corporal). Pero al final la impronta moralmente relevante para el sujeto homeostático y socializado, como universal patrimonio corporal humano, puede virtualizarse para que nos la llevemos a todos partes (o también para no tener que ir físicamente a ninguna) reforzadas aún más como estamos en tanto identidades ya plenamente culturales, frente al mundo físico-espacial.

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¹Levi-Strauss Antropología Estructural. Ediciones Paidós, 1995 (1958)

² Una variante, en efecto, de la noción de Beck de “sociedad de riesgo”.

³(Obra ya citada)

⁴ Konrad Lorenz

⁵ Norberto Elias en El proceso de la civilización: investigaciones sociogenéticas piscogenéticas (1939): las sociedades esclavistas, por ejemplo, que están limitadas en cuanto al desarrollo cultural, o que lo pueden estar, en tanto que una parte de lo proxémico humano carece de un valor verdaderamente humano, que supone enfangar la experiencia social aun sujeta a una forma de violencia que, en efecto, no permite que tenga valor la forja de sentido, sino que la otredad social queda relegada a condición de objeto que, por ello, no puede participar plenamente en la creación y refuerzo de formas de sentido social, lo que finalmente limita el potencial cultural en su conjunto.

⁶ Idea fundamental como parte de la visión téorica de Antionio Damasio que postula dos planos homeostáticos, el profundo y estrictamente biológico, y otro que si bien se relaciona con el sostén corporal más profundo, tiene lugar principalmente en el sistema nervioso y entorno mental: sería para dicho autor el cómo se extendió el proceso homeostático al mundo sociocultural humano en sí.

Imagen inicial del video musical Skateaway (1980) de Dire Straits