La obsolesencia programda

I

https://en.wikipedia.org/wiki/Centennial_Light

De no haber cambiado los patrones técnicos originales de las bombillas tipo estándar que generalmente utilizamos hoy para iluminar, sobre todo, cualquier espacio interior, la primera digamos hornada producida de solo unos cuantos cientos de miles de unidades hubiera bien podido bastar para cubrir buena parte de la demanda que posteriormente hubo, de entonces a principios del siglo XX hasta la fecha; pues si partimos de la existencia de una bombilla que se fabricó en 1901 y que sigue funcionado a día de hoy en una estación de bomberos en, por lo visto, California (o al menos hasta la fecha del articulo del año 2018 que contenía esta información), podemos inferir que, por mucho que nos pueda enfurecer pensar en el engaño que suponemos que es lo de fabricar productos diseñados para volverse obsolescentes, que es decir también productos diseñados en vista de una futura sustituciónprevio compras futuras y adicionales, hay algo no obstante, profundamente lógico en ello también, hasta (claramente) necesario. ¿Cómo se comprende eso?

Se puede decir que no reemplazar los objetos susceptibles de comprar y venderse, supone una forma de negación del espacio fisioantropológico de los seres vivos sedentarios, pues ante todo la fisiología humana que se fraguó en un tiempo biológico anterior (evidentemente) a la agricultura, tiene que ejercitarse en modos y de maneras que ya no son ni totalmente ni directamente físicos, sino más bien fisiológicos que es, de hecho, en lo que se base el desarrollo de lo grueso de las experiencias semióticas universales, a la vez que de toda cultura históricamente particular. Y esto no solo respecto al lenguaje escrito (que es ciertamente crucial un cuanto a la disponibilidad para la vida sedentaria de campos de expansión fisiológica sociorracional, pero de carácter esencialmente totémico, no físico) sino que las culturas sedentarias en cualquier grado de éstas están obligadas a crear espacios semióticos en los que las pulsión vital de los seres vivos puede ejercitarse más allá, en cierto sentido, de toda consecuencia corporal y sin que por ello se resquebraje la integridad del grupo; esto sugiere que el desarrollo de lógicas espirituales de relevancia moral para los individuos, por ejemplo, puede reflejar en realidad la circunstancia un tanto desequilibrada de una fisiología base humana originalmente nómada, pero dentro de contextos en los que el desplazamiento físico en grupo ya no ocupa la centralidad de la vida colectiva: la religión sería pues un recurso a una moralización del propio espacio vital, pero sobre todo de carácter fisiológico por cuanto semiótico, no directamente físico; esto es, se puede hablar de una virtualización de la realidad física sustituyéndola por una moralización que hace de las veces, pudiéramos decir, de lo que anteriormente se cohesionaba en el andar mismo.

Es decir, y abreviando: los grupos humanos que se formaban (originalmente) sobre el movimiento mismo de su propio desplazamiento colectivo, desarrollaron filogenéticamente una fisiología de su misma cohesión colectiva (respecto de individuos físicamente singulares que, sin embargo, solo sobreviven como grupos); pero dicho desarrollo en este sentido original, no puede pasar directamente a la vida sedentaria sin procesos de adaptación (esto es, puesto que falta el movimiento anterior esencial, más o menos permanente): desde esta óptica, entones, la sustancia fisiológica viene a constituir una suerte de materia prima que abastece propulsando el desarrollo semiótico cultural de la experiencia sedentaria universal humana.


 

Y todo esto supone otra complicación adicional en el periplo del ser y estar humanos sobre la tierra: no solo existimos como especie que se afirma en su propia procreación e incremento numérico biológico, sino que, además de nacer cada uno de nosotros, sobrevivir un tiempo y morir, debido a esta desbarajuste entre una sociobiología base que, sin embargo, se ve abocada a un contexto físico-espacial nuevo y en rigor no autóctono (o sea, el sedentario de la antropología agrícola), estamos condenados no solo a ser, sino también a hacer algo. Porque habitamos, en realidad, estructuras de consumación generacional -complejas, puesto que se trata de la presencia siempre de múltiples generaciones-, que para mantener su propia estabilidad sociorracional y el carácter emergente a partir de un plano neurológico y permanentemente por reconstituir de las mismas, requieren un estímulo constante somatosensorial y los procesos emocionales humanos que la contingencia sensoria acarrea; porque solo así puede fundamentarse la reconstitución sociorracional que es, no hace falta decirlo, el dispositivo central de la personalidad social de cada uno de nosotros.

Es decir, que la antropología sedentaria, debido a nuestra herencia filogenética, solo es viable por cuanto se sustituya el plano estrictamente físico por el ejercicio fisiomoral del yo perteneciente que, por otra parte, no está nunca complemente seguro de su propia pertenencia: precisamente en la duda interna en la que vivimos todos está tanto la acomodación del problema estructural como su resolución efectiva; y se ha moralizado un espacio ahora semiótico, por encima en cierto sentido de lo estrictamente físico puesto que el plano de solo los cuerpos no puede, por si solo, sostenerse en el tiempo humano de los contextos agrícolas. Pero dicho mecanismo de tonificación fisiológico-moral, que mediante la vivificación precisamente metabólica de nuestros sentidos y aparato neurológico contribuye a obviar pasajeramente la limitación físico-espacial, depende tanto del estímulo como de una mínima ambigüedad sensorial respecto de lo percibido (que es esto ultimo aquello que obliga a nuestra labor de interpretación de lo percibido y nuestro íntimo e interno posicionamiento moral (opróbico) ante el mismo).

Por otra parte, la biología de muchas especies -si no todas- también se separa en dos ámbitos diferentes, respecto un plano biológico en el tiempo de la especie frente a la contingencia del mundo natural; y el otro ámbito, no del todo díscolo, pero sí diferenciado, de un plano sociobiológico que tiene más que ver con el refuerzo, manutención y permanencia en realidad del grupo, sobre todo cuando falta por un tiempo -como simplemente otra contingencia más- la presencia de la agentiva fuerza depredadora, como verdadero socio simbiótico de la evolución imbricada de múltiples especies en el tiempo y un espacio comunes (es decir, ningún grupo de seres vivos se encuentra bajo un asedio exterior constante).² Pues no otro es -o pudiera postularse- el origen biológico de la posibilidad semiótica humana, que sirve como sostén ahora fisiológico en vista de la carencia y limitación, a partir de la agricultura, del espacio físico. Y es que en ausencia del asedio externo, parece lógico que pudiera surgir la necesidad grupal de suplirlo, dado la importancia que tiene en la raíz somatosensoria de todo miembro perteneciente; y entonces el conflicto intragrupal es lo que haría las veces del depredador ausente, pero ahora de manera un tanto simulada respecto las consecuencias corporales últimas (que respecto los gansos por ejemplo que he observado yo, no son nunca cruentas).

²Texto mío anterior: 

https://anthropologicalindividuality.com/2019/09/13/la-forma-humana-de-agarrarse-al-planeta/

Y, finalmente, es preciso abarcar en nuestra comprensión el grado más amplio de complicación que supone la antropología sedentaria respecto la vida biológica humana base, y que en buena medida se forjó filogenéticamente en un contexto histórico previo. Es que la aparición de una agricultura ya consolidada (a la que se puede situar a solo unos 10,000 años de nuestro presente) supone un salto importante en el camino humano de la reducción de las fuerzas de selección natural a la que estamos expuestas, siendo ya hoy en día solo las epidemiológicas las que pueden aun influir sobre la evolución biológica humana. Pero este hecho de la superación humana de su entorno y entendido como la ralentización casi definitiva de su propia evolución biológica, porque la antropología sedentaria, como aquí apuntamos, en tanto que ha de moralizar el espacio sociocorporal, no permite que mueran los seres humanos de la misma forma que antes; es decir, que la contingencia de mutaciones genéticas ha ido progresivamente haciéndose más y más irrelevante a nivel de especie dado que no pueden llegar a ser dominantes; que también es decir, una materia genética rival que, en el entorno primero sedentario después plenamente civilizado no desaparece, neutraliza la contingencia de las mutaciones impidiendo, efectivamente, que opere la selección natural. Pero es esta importancia en su vertiente técnica que tiene la antropología sedentaria, respecto la posibilidad moral humana, lo que la investigación (y después la sociedad) contemporánea no sabe muy bien apreciar porque, afortunadamente, vivimos inmersos en esta prebenda que es, al final, la complacencia antropológica de lo sedentario, que se vigoriza, una y otra vez, en su propia reconstitución sociorracional (finalmente y por eso, complaciente).

II

(Imagen: Martha Rosler)

El caso es que, por todo ello, estaríamos obligados intelectualmente a contemplar una necesidad inexorable que tienen los contextos sedentarios de un cierto ejercicio «recreativo» de la fisiología humana, debido a la condición y las circunstancias ya filogenéticamente establecidas (y aquí someramente esbozadas, al menos comentadas) de nuestra neurología y el contexto en verdad sociobiológico que fundamenta respecto los grupos humanos vivientes. El término recreativo ya lo utilizó el economista y pensador J.K. Galbraith en La cultura de la satisfacción (1992) para referirse principalmente a la necesidad que tiene el poder militar norteamericano de fundamentarse en la contemplación publica de su propia realización bélica, como forma y maniobra, en realidad, de refuerzo de su propia y urgente necesidad de ser pero mediante la mortificación espectacular y sensoria de los ciudadanos: concretamente al autor se refiere a los muchos conflictos limitados de intervención norteamericana a partir de el año 1980 (en los años de las dos administraciones del Presidente Ronald Reagan) que duraron en todos los casos cuestión de días; espectáculos que se erigieron en la mente de los ciudadanos como imágenes televisivas cuidadosamente estudiadas para estimular y enfebrecer mortificando, mas sin excederse en el grado de violencia de dichas imágenes, esto respecto sobre de todo la visión de cuerpos humanos destrozados que se obviaron en este caso, pero cuya exposición publica solicita generalmente una reacción contraria a la buscada (no la de un patriotismo plenamente justificado en su razón de ser, sino una respuesta sensorio-metabólica negativa, de horror ante la vista de la destrucción de grupos humanos que, en la repetición solo visceral de las imágenes, acaban por no permitirnos distinguir muy buen ni claramente al amigo del enemigo).

Pues las imágenes van siempre libres de lo conceptual, siempre en sí y de por sí fisiológicas, cuyo significado intrínseco solo puede entenderse limitadamente a partir de lo corporal y quizá las relaciones socioafectivas que pueden discernirse; porque todo interpretación conceptual no puede culminarse sino posteriormente, dentro de la «descodificación» sociorracional de una cultura en particular; pero claro, son las imágenes en sí que, naturalmente, siempre pueden sobrepasar la capacidad de recepción sociorracional, siendo entonces que lo sociorracional establecido, de repente, resulta deficiente y por tanto sujeto a su abrupta, normalmente traumática, modificación y ajuste. En este sentido y según refiere Galbraith, fue ya en la primera guerra del golfo (1991) que permitió al Pentágono superar magistralmente los errores cometidos en lo que había sido la presentación publica de la guerra norteamericana en Vietnam de la década de los 60 y principios de los 70: respecto la primera guerra del golfo como punto final de la década de los 80 fue, en cambio, el contexto vacío y deshumanizado de un desierto (y no unas aldeas pobladas de campesinos en Vietnam, Camboya ni Loas), junto con la estética aséptica de una experiencia tecnológica novedosa (la de por ejemplo la comprobación publica de operaciones militares en forma y a modo de un juego de vídeo), consistente en mostrar imágenes en su mayoría nocturnas y sin color, pero que enmascaran de forma sensorial y moralmente tolerable para nosotros lo que supone la destrucción real de un puente, edificio o sector entero de una ciudad; todo esto frente a las imagenes ofrecidas por la televisión norteamericana de los 60 y 70, de soldados y civiles visiblemente afligidos, heridos o desmembrados y sangrando, o bien directamente en forma terrible de cadáver ya inerte.

Pero, claramente, la estrategia (en el grado real de planificación que tuviera, porque algo sí tenía) tuvo éxito en cuanto que proveyó un espacio de estímulo fisiosenosorio como reclamo finalmente de la imposición nuevamente ejercida del orden patriótico-militar y la complacencia en realidad técnico-financiera de la que es guardián en el tiempo antropológico contemporáneo de occidente (y de manera indirecta y estructuralmente complementaria, a veces oposicional, en el mundo entero). Si bien el sentido del adjetivo recreativo lo maneja el autor para establecer el contraste entre una guerra que se pudiera entender como aventura militar, frente a una conflagración prolongada en el tiempo con grandes perdidas de vida humana, tanto soldados como civiles, (o incluso la catástrofe de un conflicto nuclear), sería interesante preguntarse, respecto otros ámbitos más allá de la guerra en sí, si el concepto de lo recreativo tiene alguna aplicación posible.

El término «recreativo» se va a situar ahora con algo más de precisión dentro del contexto de la individualidad antropológica, tal como manejo yo dicho concepto. Y es que se puede entender la emergencia (sentido damasiano) del yo social y consciente siempre como una reconstitución -como una recreación– neurológica y somatosensorial a partir de nuevos estímulos: no otra es la idea, de hecho, de Antonio Damasio en que la consciencia humana y el sentido del yo es algo que asciende a su propio estado de plena consciencia; esto es, un movimiento de lo neurólogo a lo consolidación de la personalidad integra y, en su punto más alto, un sentido del yo ya imbricado con su propio autorreflejo social. Pero dicha reconstitución, que se repite de forma permanente (quizás incluso de momento a momento y a lo largo de toda vida humana), entra a formar una relación de dependencia con el estímulo sensorial, siendo la vivificación fisiológica del percibir -tanto sensorial como respecto imágenes y procesos cognitivos estrictamente internos- aquello que impulsa lo que pudiéramos concebir como el sino sociofisologico humano, que es la canalización del ímpetu vital y somatosensorial hacia una suerte de materialización fisiomoral, fisoopróbica, del yo social (puesto que dicho proceso tiene, al final, un único logos de su propia realización que es el de la subordinación a, que supone asimismo el amparo por parte de, un grupo humano). Con lo que queremos sugerir un sentido ahora técnico por cuanto fisiológico del término recreativo, respecto de todo contexto de percepción humana intensa que actúa como una forma de interpelación para el individuo, quien se encuentra entonces de camino de nuevo hacia su propia personalidad sociorracional y la intensa vivificación fisiometabólica que el proceso en su conjunto supone.

Como ya apuntamos, no cabe duda que la religión, si bien se fundamenta en el grupo, que quiere decir que su antecedente real brota sin duda del tiempo humano nómada digamos «original», su pleno desarrollo en la forma institucional que asociamos solo con las antropologías más o menos sedentarias, no puede contemplarse sino como una verdadera necesidad técnica de dichos contextos humanos de repente inmóviles: es en este punto preciso, por lo tanto, que fundamentaré el argumento de los espacios fisiológicos recreativos que abarcan el desarrollo semiótico universal que precisan los grupos humanos antropológicos. Y evidentemente, parejo con los origines espirituales solo a partir de un grupo humano asediado por su propia aniquilación existencial, de manera similar se tiene que enfocar el lenguaje humano que es en sí misma una actividad fisiológica, que posterga un tanto el plano exclusivamente físico inmediato al tiempo que sirve esencial y técnicamente para reforzar la realidad (finalmente física) del grupo: por medio de la congruencia colectiva a la que está obligado cada cuerpo viviente particular (respecto un plano inicialmente silábico, después lexico-sintáctico, finalmente semiótico-conceputal que el individuo como tal, respecto ese grupo particular, no tiene más remedio que asimilar) es el grupo humano que se impone sobre la realidad físico-espacial circundante.

Y surge entonces la noción de vivencias fisiológicamente recreativas que, en su forma más significativa, suponen ejercicios de renovación de dicha congruencia grupal y oprobicamente relevante para el individuo moral, quien ha de persistir -por razones técnicas urgentes- en el dilema secreto e íntimo de su nunca definitivamente culminada pertenencia o no, al grupo. Se trata del juego de hecho más importante de la antropología sedentaria al que jugamos todo individuo precisamente como tal (en cuanto a nuestro estar fisiológico y somatosensorio que solo puede ser en un plano social culturalmente encauzado); juego o estado de perpetua y necesaria indefinición como logos real de la libertad humana que, como decimos, la antropología sedentaria no ha tenido más remedio que explotar como salida técnica a la crisis fisioexistencial que supuso la consolidación histórica de la agricultura.

A partir de esta concepción técnica de la religion y el lenguaje humano, ¿cómo negar, asimismo, el carácter «recreativo» en el sentido aquí esbozado de, por ejemplo el arte; el cine, o en realidad respecto del imaginario audiovisual y periodístico humano en sí? Y ciertamente, cabría pensar que esto que se puede entender como la semioesfera (como todo aquello que, a partir de nuestro sentidos corporales y cognitivos podemos efectivamente contemplar respecto del mundo pero susceptible de entenderse -o «descodificarse»- según el conocimiento sociorracionalmente consabido ) tiene por necesidad técnica una función también recreativa por cuanto nos refuerza fisiológica y somatosensorialmente en nuestra propia individualidad sociorracional que es, efectivamente, el dispositivo estructural central de toda antropología sedentaria.

Otro tanto se puede decir respecto de la música, el deporte; pero también respecto del uso de sustancias de intoxicación «recreativa», tengan o no justificación sociorracional (‘cultural’): todas ellas son actividades que, si bien no connotan directamente ni necesariamente dilema moral alguna, suponen igualmente un espacio de recreación somtosensorial para el yo neurológico  (sentido damasiano). Y lo mismo, claro está, puede decirse de toda actividad que estimula y finalmente absorbe nuestra entidad fisiologcia y somatosensorial, porque ésta y no otra es la antesala técnica de una nueva -pero también incesante- reconstitución del yo sociorracional (y con ello el refuerzo de la viabilidad estructural mayor, finalmente agregado, que es la estabilidad sedentaria).

III

O sea, que sin duda el aburrimiento es un problema para las sociedades de base agrícola que, sin embargo, se puede enfocar desde esta óptica fisioantropológica y estructural. Y es que la parte somatosensorial y neurológica nuestra -que es nuestro estar fisiocorporal- reclama el cauce de su propia realización viviente; y en el grado más antroplógicamente importante de esta realización es el que conduce al refuerzo del grupo, que la misma evolución sociobiológica humana ha explotado hacia la fundamentación esencialmente moral de la experiencia fisiológica base (esta que luego se utilizará para construir tanto lo religioso como la ética). Pero como ya resaltamos, la experiencia fisiológica ha de concibirse como en sí y de por sí independiente, que puede pulirse a partir de una moralidad base, si bien esto no es necesario ni siempre estructuralmente justificado, puesto que la experimentación real de la vida como vivencia (tanto humano como evidentemente animal) no es la contingencia en sí misma, sino más bien algo así como mayormente la espera de la misma (la contingencia como en realidad otro socio simbiótico más, como en general los enemigos y toda clase de rival y competidor, que en sentido enrevesado pero técnicamente certero, nos dan la vida). Entonces claro, recurrimos (ahora en un sentido estructuralmente urgente) al estímulo en sí y de por sí, para resolver esta característica con la que evolución biológica nos ha definido (quizá decir también embrujado), salvo que, paradójicamente, dicha urgencia es de naturaleza a priori e interna a nosotros, y solo secundariamente se relaciona con la realidad objetiva, externa y observable (salvo que nos empeñemos en imponerla en buena medida de nuestra propia creación que, conforme con la historia política de las sociedades humanas (o sea, la Historia con mayúscula), es lo que típicamente hacemos).

Es decir, que posiblemente se pudiera enfocar la historia humana sedentaria como asentado estructuralmente en su ímpetu mismo sobre esta esencia nuestra que no tiene más remedio (respecto en realidad de toda generación nueva, de una forma u otra) que realizarse en gran medida en contra de su propia logística vital y sedentaria; y sería entonces esta misma pulsión de sustancia fisiológica inherente a nuestra estar universal en el mundo lo que termina siempre por buscar -en verdad imponer, como sea- contextos finalmente morales, siendo la vivificación ética, (esto es la indignación en cualquiera de sus formas), una de las fuerzas más poderosas y vitales que nuestros cuerpos son capaces, universalmente, de sentir, y visceralmente conocer.

Y no cabe duda que nos indigna la idea de una obsolescencia programada al aproximarnos por primera vez a dicho concepto, que parece que se erige hostilmente en nuestra contra, bajo un técnicamente necesario manto de ocultación que las empresas no tienen más remedio que tejer y manejar (concepto que se presta, además, a nuestra tendencia cognitiva ya de por sí antropomorfizante que busca discernir donde sea posible (es decir, donde la ambigüedad lo permita) una agencia real sobre las cosas, máxime cuando no existe la posibilidad siquiera de contradicción o que dicha posibilidad se nos niega). De hecho, el dilema moral recreativa que este tema supone es de los más fisiológica y somatosensoiralmente vivificadores que tenemos a nuestra disposición, cuyo valor como acervo variado de experiencias morales posibles (de carácter esencialmente virtual) entorno a las cuales las sociedades sedentarias pueden efectivamente electrificarse -solo sea a intervalos-, valor, digo, que no puede entenderse dentro del contexto agrícola sino de incalculable.

Pero con todo, la obsolescencia programada sigue siendo en realidad un cuestión técnica respecto al asunto aun más profundo (finalmente más interesante): ¿Qué hacemos los seres humanos con nuestras fisiologías que están, de la manera aquí descrita, predeterminadas para la consolidación y refuerzo grupal mediante esta moralización que de manera insoslayable nos impone la vida agrícola, y aunque no tenemos, normalmente, ninguna (o más bien poca) constancia de nuestra deuda en realidad fisiológica con el grupo?

Otro tanto, entonces, se puede decir respecto al problema del desperdicio de los alimentos, por ejemplo; problema que solo es tal desde una perspectiva medioambiental, solo en cuanto al aspecto estrictamente orgánico del producto, pero en ningún caso respecto al contexto humano fisioeconómico e industrial que los ha producido, ni en términos de comunidades o empresas agrícolas y de transporte y el tejido macroeconómico-cultural que esta actividad ha permitido que se sostenga en el tiempo.  Pero, de hecho, esta óptica no se suele incluir cuando se habla del impacto, por ejemplo, del metano de origen orgánico que el desperdicio, a nivel verdaderamente industrial, causa en relación con el cambio climático. Y es que, ciertamente, es muy posible sospechar que el verdadero causante de desperdicio del alimento orgánico, a nivel sistémico y de parte de la industria misma, no es otra cosa que el factor económico de la necesidad simplemente técnica de sostener el precio a través de la destrucción del género, puesto que solo cabe regalarlo de forma muy restringida (para programas de alimento para las ollas comunitarias y benéficas, por ejemplo), porque la carestía o escasez de la oferta es clave en cuanto a todo precio final de mercado. ¿Y quién puede objetar no al mercado en sí, sino al plano fisioantropológico que constituye todo agregado de seres humanos sedentarios, en sus respectivos anhelos, esfuerzos y el tizón de su propia vitalidad singular?

Porque no cabe otra alternativa antropológica sino alguna forma de regresión a condiciones menos técnicamente desarrolladas debido a que serían contextos que de hecho se tendrían que mantener en un necesario atraso autoimpuesto, tipo los amish; o bien renunciar del todo a la agricultura, y abrazar, por tanto, la más absoluta miseria como estado corporal permanente y vagabundo, aunque quizá maravillosamente acompañado, no digo que no. En fin, bien mirado, la obsolescencia programada es una forma de definición auotimpuesta, por el mismo estilo que los amish, salvo que nosotros lo enmascaramos detrás de un (¿falso?) dilema moral que es, no obstante, de lo más fisiocorporalmente tonificante. Y, en cuanto tal, nos resulta colectivamente útil, sin duda; mientras que dicha comunidad religioso-agrícola ya mencionada que se sitúa en la zona central del estado norteamericano de Pensilvania, fundamenta con la misma cuestión otra lógica diferente y explicitamente espiritual, como parte de otra sociorracionalidad independiente (que como suele ser lo que corresponde al hecho de ser otro grupo humano distinto), aunque bien pudiera atribuírseles a ambos, tanto a ellos como nosotros, una misma y única afán de recreación y ejercicio fisiológicos, solo que respecto de moldes sociorracionales diferentes, como modos «recreativos» que son, a la sazón, estructuralmente imperativos y de lo más serios, sin duda alguna.

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IV(Apuntes)

Deep Play, de Geertz,en oposición a los otros juegos superficiales, solo fisiológicos y sin trascenedencia (o yuxtaposción) moral alguna….PUNTO QUE LLEVA Anecesidad de poder valorar experiencia pre-consciente, pese a que en sí y de por sí no tiene voz.

-cuestión replanteada de nuevo de la “titilación moral”como sostén estructural de la antropología sedentaria, puesto que titilación en este sentido sería simplemente un paso más en la misma dirección que «lo recreativo», pero que la palabra sugiere un grado más también de alienación entre la sustancia solo fisiológico-sensoria y el sentido posible de la misma (que solo se genera éste a partir de la subordinación de la experiencia somatosensorial y metabólica al grupo, de forma físicamente directa, o bien respeto de una semiótica moralmente -es decir opróbicamente– relevante). En este sentido, ver la televisión como media universal durante 4 horas diarias, por ejemplo (que era ciertamente un dato muy manido en la cultura norteamericana en otros tiempos en los que se cuestionaba la legitimidad de esta industria), se aleja de la función estructural vivificadora de lo sociorracional, o esto respecto a la contribución a lo colectivo, aunque el individuo sí que sigue participando del mismo proceso permanente de reconstitución sociorracional (del estímulo sensorio-cognitiva hacia la incesante, renovada configuración del yo social), pero seguramente de una forma metabólica más atemporada sin duda; es decir, que el solipsismo natural que caracteriza nuestra relación con nuestros propios sentidos (que también se puede concebir como qualia), se puede efectivamente extender un poco más allá de toda conexión sociorracional real, incluso más allá de lo opróbico que es, claro está, frontera con la misma disolución del yo moral. En este sentido habría que considerar el posmodernismo cultural como una muy interesante separación (e incialmente muy necesaria) entre los dos ámbitos de la individualidad antropológica que permite la efervescencia fisiosensoria y metabólica en sí y de por sí, un poco más allá de los reclamos de la razón sociorracional (¿qué sería el urinal de Duchamp sino un contexto «recreativo» de vivificacionfisiorracionaly metabólica, pero sin que se resintiera en lo mínimo la estabilidad sedentaria, como precisamente la incorporación a lo estable de una violencia de imposición simbólica, pero sobre todo (y crucialmente) de intensa tonificación fisiológica y fisiorracional?).

Pero, de nuevo, se trata de distintos grados de separación:en un extremo de este continuo la fisiología individual y las consecuencias para el grupo van casi juntas (figúrese el contexto hipotético inicial donde el idioma solo incipiente no existe de forma escrita y los miembros del grupo humano se relacionan de manera físicamente directa), mientras que en el otro polo la sustancia fisiológica va totalmente divorciada del sentido opróbico colectivo (muchas veces porque no existe como tal, sino que el sentido entonces técnico pertenece a otro nivel superior que opera sobre el plano fisiológico humano en sí).

Fisiología y sentido opróbico sociorraconal:Van siempre separados al tiempo que la fisiología es para el sentido opróbico colectivo, pues no de otra manera han logrado sobrevivir los grupos humanos universales. Pero lo sedentario necesita, sin embargo, cierto aflojamiento de este bucle en la forma de una mayor autonomía de la tonificación fisiológico-metabólica que no atente contra el orden opróbico sociorracional, sino que contribuye en todo caso a reforzarlo en forma de un reclamo del mismo, nuevamente justificado. En este sentido, el concepto de lo recreativo es importante porque aparta de alguna manera lo físico (lo directamente corporal y al menos para el que contempla), empero sin renunciar el estímulo y el reclamo moral que el estímulo alimenta. Pero también es cierto que la vivifiacion somatosensorial y metabólica antecede el contexto colectivo, existiendo feroz en sí y de por sí (que solo después adquiere de hecho cualquier posibilidad racional de autoconocimiento, autoexpliación.)