SITE INDEX(partial)

Posts from 21Apr2020 to 1Jul2022

1Algunas confusiones remontadas (21abr20)

2. Cuestiones léxicas en castellano que no existen en inglés (16abr20)

3. La «locomoción» in situ frente a los límites de la antropología sedentaria (25may20)

4. Un viaje hacia la antropología agraria (20jun20)

5. Algunas alocadas reflexiones de carácter más técnico… (26jun20)

6. La tiranía de lo auténtico y la unidimensionalidad (9ago20)

7. Una misma fisiología frente a semióticas multiples (20ago20)

8. Apuntes sobre la vivificación sensoriomoral de los contextos sedentarios (26ago20)

9. La bóveda que es al mismo tiempo plataforma fundacional (20sep20)

10. Más ejercicios terminológicos: el desdoblamiento fisiológico y el despegue semiótico (25sep20)

11. La violencia contemplada como antesala de la racionalidad nuestra (1oct20)

12. La amenaza soberana se convierte en la soberanía sedentaria del desorden: (5oct20)

13. Un ejemplo sedentario de la vivificación sensoria y la usurpación del espacio físico material (22oct20)

14. Una ecología antropológico-cultural, ¿sí o no? (22oct20)

15. Apuntes sobre el golf y otras actividades híbridas deportivo-artísticas: (6oct20)

16. “Homo aestheticus” para “homo logicus”: la sensorialidad múltiple como el porqué de lo racional (3nov20)

17. El error humano por el que te concoceré: (18nov20)

18. La vivificación sensoriometabólica y el refinamiento cultural (12nov20)

19. Causas fisioantropológicas de la necesidad utópica humana (25nov20)

20. El guardián del orden cultural sedentario y la relación teórica entre A.Damasio y E.Morin (23dic20)

21. Un nexo corporal machadiano(apuntes) (12ene21)

22. Marcel Mauss y lo universal antropológico (14ene21)

23. La falta de espacio fisiológico-simbólico en El entenado (1983) (19ene21)

24. Periferias antropológicas (24feb21)

25. San Vicente Ferrer versus Kafka (9mar21)

26. Esbozo de una primera ética sensoria y preconceptual (21mar21)

27. El problema de Sócrates (6abr21)

28. El hedonismo y el sentido humano (17abr21)

29. La ficción humana más importante (27abr21)

30. Apuntes «fisioantropológicos» sobre el proceso civilizatorio de Norberto Elias (13may21)

31. La antropología no solo cinematográfica de King Kong

32. La figura del héroe y la homeostasis sensoriomoral humana (16jun21)

33. El timo de la estampita como modelo antropológico (18jun21)

34. Arbeit macht frei y la vida deportiva de Primo Levi (17jul21)

35. PAPI CHULO Y DIOS (20jul21)

36. Patinaje artístico marrón anaranjado: apuntes en forma de glosario (22jul21)

37. Los no lugares: una revisión conceptual (4ago21)

38. Componentes TAC (1) (18ago21)

39. El porqué de lo críptico en la cultura (18ago21)

40. El precio al alza del gas butano (2sep21)

41. La cuestión iconográfica del poder y el dominio sobre el horizonte socioexistencial (8sep21)

42. Girard Bank (1811-1983) (14sep21)

43. El planteamiento TYRELL frente a nuestra estética humanización (5oct21)

44. Posibles humanizaciones estéticas (15oct21)

45. La «integración fisioantropológica» del individuo…¿en serio? (20oct21)

46. HibrisDolorSentido (21oct21)

47.“Isoma” según Victor Turner y la intergración fisioantropológica no tecnológica (4nov21)

48. La trayectoria propiciatoria humana, hasta hoy (7dic21)

49. La «pittura infamante» y otras formas de locomoción sedentaria (18ene22)

50. «Pittura infamante» (2) (19ene22)

51. «Pittura infamante» (3) (21ene22)

52. La vivificación sensoriometabólica del individuo sobre la que se asientan los grupos humanos (28ene22)

53. «Pittura infamante» (4) (2feb22)

54. Juegos proxémicos extremos y la vacuidad nuerológica humana (14feb22)

55. Juegos proxémicos extremos y la vacuidad nuerológica humana (2) (19feb22)

56. Paisaje con caída de Ícaro (Brueghel el Viejo) y la calidad «suspendida» inherente a la antropología agraria (11mar22)

57. Paisaje con caída de Ícaro…(2) (18mar22)

58. La violencia se hace funcional sobre un plano semiótico (9abr22)

59. El problema de Hitler había sido el de Mussolini… (21abr22)

60. La autodefinición y la indignación morales: fuelles de lo sedentario (14may22)

61. El juego homeostático de lo sedentario y la moralidad vicaria o «de espectador» (26may22)

62. Ante el dolor de los demás (2004) y el punto cero sociofisiológico nuestro (2jun22)

63. La vacuidad neurológica y lo que de ella se sigue (13jun22)

64. Realizar la imagen: aproximación «fisioantropológica» al Tao (23jun22)

65. Horizontes dopaminérgicos de lo sedentario (1jul22)

66. La opacidad antropológica revisada pero no revelada (18jul22)

67.La función sacra de lo racional: apuntes a partir de El pensamiento salvaje (1962) de Levi-Strauss (5ago22)

.

Imagery Discourse

The Extrinisc Self (is an opprobrium self!)

Physiological/Rational Equilibrium of Human Groups

Semiotics (pictorial)

Sensory Opprobrium

“Cultural Empties” Meditation

“Biological Opprobrium”: A Pictorial Approximation Towards a Physiological Morality

Body, No Body

How fast can I raise your pulse rate?

Moral Images and Qualia

Papeles «opróbicos» y los grupos humanos somatosensorios

Non-Places Versus Anthropological Space (Marc Augé)

“A Clean, Well-lighted Place” as Anthropological Analogy (3Dec20)

La función sacra de lo racional: apuntes a partir de El pensamiento salvaje (1962) de Levi-Strauss

Esta exigencia de orden se encuentra en la base del pensamiento que llamamos primitivo, pero solo por cuanto se encuentra en la base de todo pensamiento...1

1

Conocimiento como hedonismo, pues todo lo es dado que somos seres homeostáticos; la curiosidad y el gusto por conocer a partir del observar.

2

Vivir en tanto auto imposición existencial (una violencia inicialmente positiva) es, o puede considerarse en general, otra manera más de la consecución de confort.

3

Postular sobre espacios abstractos no sujetos a la contradicción, en tanto natural imposición hedonista nuestra (verdadero poder cognitivo a nuestra disposición), es también una forma de confort.

4

Las postulaciones abstractas, bajo la presión coercitiva de la pertenencia que acarreamos todo sujeto homeostático, constituyen a su vez fuente de confort en tanto amparo sociorracional donde resguardarnos como miembros de un grupo. Y tanto más resistentes sean dichas postulaciones respecto toda posibilidad real de contradicción, más reconfortantes resultan.

5

La (socio)racionalidad entendida como comunión dopaminérgica en realidad íntima (pues ocupa algo así como el espacio somatosensorio y emotivo interno a cada uno) entre el nudo estar corporal singular, y el ser sociorracional, se nos presenta -de forma normalmente para nosotros solo intuitiva- como el grado sumo de pertenencia posible y, por ende, de mayor confort.

6

En efecto, reconforta el ser quienes somos en tanto un yo socializado (necesariamente según un tiempo y lugar culturalmente determinados), puesto que supone la facticidad de nuestra pertenencia al grupo como amparo corporal; y partir de ahí toda vivencia sensoria nueva, al actuar sobre un estar anterior, reforzará el confort sin duda identitario que se nos brinda el ser sociorracional y cultural.

7

Con el paso del tiempo parecería natural que se establecieran ciclos de zozobra sensoriometabólica (actuando nuevamente sobre el estar homeostático), para así reconstituir de nuevo el ser dopaminérgico y socio-racional que a su vez, y siempre, parapetase la nuda corporalidad humana singular: la función sacra, por tanto, de la racionalidad, que envuelve el cuerpo propio en el traje digamos fisiológico de la permanencia colectiva, debe concebirse ante todo como fuerza aumentada e instrumental de la consecuión del confort al nivel humano más importante que es, por fin, el de la episteme.

8

Esta incorpórea pulsación del tiempo colectivo a nivel agregado que aboca al individuo al tránsito, en realidad incesante, de un punto a otro (del estar al ser, en los términos aquí planteados) puede esgrimirse como el “eje sacro” de la organización antropológica: pues lo sagrado es aquello que, por su parcial opacidad, nos une al grupo, que es decir también a nuestra propia personalidad socializada como el fundamento estructural de la misma.

9

La observación insistente respecto del mundo que nos rodea y del que dependemos como grupos a través de las generaciones, siempre ha redundado, según los estudios etnográficos, en lógicas conceptuales de imposición por parte del grupo sobre el mundo percibido: pues nuestra capacidad precisamente cognitiva para imponernos en este sentido sobre espacios conceptuales no sujetos a la contradicción, se convierte en instrumento real de permanencia colectiva al permitir la unicidad colectiva por encima de la idiosincrasia singular de cada uno.

10

Es decir, el plano postulado no expulsa los cuerpos sino que, en su calidad precisamente incorpórea, los acoge. De manera que resulta necesario hablar de cierta eficacia empírica2 a la que, fundamentándose en la autoridad del mundo observado, le asiste también el derecho a postular relaciones causales de cualquier tipo, siempre que no puedan contradecirse y que acaben redundando en sistemáticas referenciales según las cuáles pueden comprenderse los sujetos homeostáticos dependientes.

11

Evidentemente, aunque se trata en verdad de una visión sin duda empírica en tanto en cuanto se basa en la observación, las postulaciones que después se hacen a partir de dichas observaciones no pueden considerarse “científicas”, sí son eficaces respecto su cometido en realidad más urgente: el del establecimiento y refuerzo de lógicas útiles al grupo y por los que todo individuo pueda regirse ante la tesitura dopaminérgica de su propia pertenencia al colectivo.

12

El confort que nos proporciona el ser sujeto agente de nuestros propios actos (en tanto una forma inicialmente positiva sin duda de violencia como poder de imposición) presta una clara lógica al porqué de las postulaciones causales y abstractas: o entiéndase bien el poder del que goza el niño o la niña con las figuras humanas de juguete; relaciónese después con las taxonomanías, las clasificaciónes, y las representaciónes a escala más pequeña (mapas y maquetas), no solo las «científicas» sino respecto las de toda antropología pre-agraria y pre-tecnológica.

13

No es pues la validez empírica de los asertos por parte de los grupos humanos denominados primitivos, sino su calidad sistemática y la clara diferenciación en tanto dicotomías que es capaz de establecer entre los términos propuestos (aunque dicha diferenciación esté fundamentada, al menos parcialmente, sobre las analogías y asociaciones más estrambóticas y aparentemente absurdas): la razón entendida como “primitiva” no puede permitirse no saber, tal es la urgencia original de la permanencia del grupo frente a la percibida mecánica del mundo.

14

Por contraste, empieza la ciencia positivista tal y como la conocemos nostros, a partir la separación entre lo que somos y el cómo vemos el mundo, porque en el alejarnos de la cuestión de nuestra propia suerte corporal existencial (tanto en cuanto cuerpo perteneciente como respecto al colectivo mismo que nos ampara), solo entonces cabría admitir, y como métedo profesar, el no saber.

15

Pues se trata de una caracterísica universal en tanto imposición humana, porque toda forma de imposición constituye un poder respecto la consecución de confort: las conceptualizaciónes en tanto en cuanto no son de naturaleza corpórea, facultan a los sujetos homeostáticos el ejercicio individual de un cierto poder de imposición fisiológico-cognitiva respecto del mundo del que depeneden como grupos; y la imposición socio-cognitiva como poder individual, no solo ayuda a evitar, inicialmente, los encontronazos entre cuerpos co-pertenecientes, sino que refuerza la resiliencia colectiva.

16

Puesto que no podemos ser sino en la exclusión momentáneo del estar homeostático anterior, precisamos de los preceptos culturalmente vigentes que encuadren y hagan posible dicho paso o tránsito: los grupos subsisten como tal en su capacidad precisamente de proveer al indiviudo perteneciente espacios de imposición más metabólica y de tipo dopaminérgico que corporal.

17

La pertenencia es, vista desde esta óptica, la incorporización antropológica de la anomia individual; y su efectiva realización, que es la sociorracionalización, en tanto un estar homeostático anterior que se hace ser, requiere que tengamos como inviduos a nuestra disposción unos preceptos lógicos compartidos (por muy imaginativos que sean respecto su interpretacion del mundo natural). La cultura, cualquiera con tal de que esté efectivamente disponible, tiene un valor verdaderamente técnico en este sentido.

18

Los agrupamientos humanos (los inmediatos y los que se establecen a una escala algo mayor) precisan de modos de diferenciación entre los individuos. La pertenencia antropológica, porque hace opaca, momentáneamente, la realidad corporal múltiple (a través de una cierta “ilusión” socio-homeostática del yo), debe concebirse como una forma de pertenencia encontrada pues nos desmiente a cada paso nuestro propio ente corporal y sintiente respecto de nuestra identidad cultural compartida: y, sin embargo, nos consta -por lo general y normalmente sin el más mínimo indicio dubitativo- que somos uno de los nuestros pese a todo.

19

No sorprende, por tanto, que los grupos antropológicos, al imponer sistemas de sentido busquen continuamente nuevas formas de diferenciación, pues siguen sujetos a la paradoja original al que nos obliga nuestra condición corporal: pertencemos al colectivo como solución al desamparo corporal original, mas no podemos nunca renegar al mismo tiempo de nuestra condición de cuerpos expulsados.

20

Es a través de la diferenciación -en tanto poder también que nos asiste- que podemos sobrellevar de alguna manera el “problema” desde la óptica racional de la pertenencia cultural que supone la unicidad colectiva erigida, sin embargo, sobre una mutiplicidad de cuerpos singulares: porque somos en el acto fisiológico-cognitivo del descernimiento, siempre según una epistemología grupal-cultural particular; cuando el estar singular se encauce, efectivamente, como el ser ontológico, finalmente categorial (pese a su calidad última de constructo social).

21

Así, ante las contingencias que componen todo sensorio común, nos encauzamos como sujetos homeostáticos pertenecientes según los preceptos lógicos que la cultura pone a nuestra disposción: el pertencer, por lo tanto, se configura en última instancia por vía fisiológica -quizá también dopaminérgica-, pero es la cultura que carga con la tarea de proporcionar dichos precpetos lógicos, esto es, una racionalidad al que asirnos los cuerpos expulsados que tambien somos y no dejamos nunca de ser.

22

Será este estado paradójico de las cosas que se repetirá a lo largo de la experiencia antropológica estructural en tanto que se trata de la escisión base a partir un sistema nervioso que neurológicamente rige, de ahí en adelante, nuestra experiencia homeostática. Es decir, la pertenencia al nivel del ser social es asimismo y simultáneamente, la exclusión momentánea de un estar fisiológico-corporal  anterior y preconsciente. Pero resulta necesario para que esta mecánica de transición de un estar hacia la emergencia del ser sociorracional sea posible y que esté disponible (y dado la importancia que tiene para los grupos humanos), que exista en abundancia del estímulo sensorio-homeostático.

23

De manera que cabe entender el conjunto que es toda cultura “antropológica” tanto por el lado de las contingenicas como también los perceptos lógicos; o que, dado que el denvir humano parece conllevar una natural tendencia hacia el control de las cosas y al consecuente reducción de las contingencias, habría que concebir la cultura como también agente de su propio abastecimiento sensorial, dado que la relación entre las contingencias sensorias y homeostáticas por una parte, y los perceptos lógicos sociorracionales por otra, es de una clara interdependencia mútua.

24

Puede incluso argumentarse que nuestros dotes universales de curiosidad respecto al mundo que nos rodea pueden entenderse precisamente como una avidez en realidad sonsorio-cognitiva que, además de su clara ventaja evolutiva, garantiza nuevos desafíos ante todo sensoriales; o que sobre nuestra sed hoy en día de contenidos narrativos y audiovisuales se asienta, por ejemplo, buena parte de la estabilidad financiera contemporánea.

25

Pero es necesario que la posibilidad de sentido se vuelva finalmente a equilibrarse en la interpretacion intelectual de las cosas. Porque los grupos solo lo son en tanto apéndices de su experiencia sensorio-homeostática y en su capacidad de imposición sociorracional (que lo racional es de hecho la comunión fundadora y reconstituyente del ser identitario que también depende, como defendemos, de la vivificación del estar socio-homeostático anterior): es precisamente en la conceptualización intelectual del mundo que observamos donde puede efectivamente existir el grupo, rebasando de esta manera la singularidad corporal para encarnarnos -paradójica y solo dopaminérgicamente- en nuestras imposiciones lógicas.

26

Porque el orden y nuestra capacidad de conocerlo (o, en realidad, imponerlo como sea) es útil para el grupo en tanto herramienta de articulación colectiva y espacio donde podemos parapetarnos in corpore, pero a través de la racionalidad cultural particular: se trata, entonces, de un espacio en realidad fisiológico, y de sustancia probablemente dopaminérgica que tiene el efecto estructural de arrumbar el cuerpo de cada uno, protegiéndolo y postergándolo de alguna manera respecto espacio-tiempo real de las contingencias.

27

Por todo ello, no extraña nada que una primera especialización de las funciones sociales humanas tuviera que ver con este instrumento existencial que es lo racional, y que surgiera universalmente la figura del chamán, a quien se le encargaba el mantenimiento de este ámbito técnico (por incorpóreo) del poder del grupo respecto su propia permanencia en el tiempo. Sabio, mago, hechicero, brujo o curandero serían todos ellos términos parecidos para referirse este primer oficio universal cuyo desempeño solía admitir, por lo visto y al menos parcialmente, la participión también de la mujer.

__________________________

1 El pensamiento salvaje,1997. Fondo de Cultura Económica, Columbia

2Término y concepto escpecíficamente de Levi-Strauss.

La opacidad antropológica revisada (pero no revelada)

1

Respecto de los seres vivos con sistema nervioso, todo agrupamiento vital constituye una realidad más fisiológica que corporal, puesto que los grupos vivientes de las especies se asientan en su unicidad colectiva sobre la singularidad física de cada individuo perteneciente: todo orden, entidad o identidad compartidos, por tanto, se consolidan de la única manera que esto es anatómicamente concebible, esto es, a través de la vivificación sensorio-homeostática individual, rebasando en buena medida lo estrictamente corpóreo.

Y en tanto esto es así, en las raíces técnicas de los grupos humanos se vuelve perentorio concebir un dispositivo socio-homeostático por medio del cual los grupos pertrechan al cuerpo humano, embozándolo en un traje culturalmente definido y de forja dopaminérgica a través, en lo esencial y más primario, de la coacción socio-moral que acarrea sobre su propio organismo todo individuo perteneciente.

De tal manera que toda identidad individual (cultural y socializada) conlleva necesariamente un elemento fundacional de opacidad, y puesto que la vivificación socio-homeostática individual, si bien contribuye a la emergencia del yo socio-racional (como ese ámbito psíquico de naturaleza íntima e interna a nosotros que muy posiblemente pudiera entenderse como recurso dopaminérgico de lo más significativo), también oculta, reubicando a un plano críptico el punto de inicio corporal de cada uno de nosotros. Pues como insumo de una anterioridad corporal y preconsciente hemos de entender el yo racional en su calidad emergida a partir del armazón neurológico y socio-homeostático que sostiene el grupo, frente a la experiencia vivencial real e histórica del mismo.

Y en la medida que podemos participar de los resortes dopaminérgicos y socio-cognitivos que es el ser que nos ofrece nuestra propia antropología cultural, somos tambien y en el mismo momento, ese cuerpo-sostén postergado y enmudecido de un estar anterior que espera, a partir de entonces, estímulos nuevos que abocarán tambien, sucesivamente, en futuras reconstituciones socio-homeostáticas.

Distintos tipos de opacidad

Cualquier aserto que se haga respecto cualquier objeto o fenómeno que no puede comprobarse (porque el hacerlo queda más allá de la posibilidad humana inmediata), puede adquerir, sin embargo, una utilidad estrctural de la mayor importancia: al extenderse colectivamente la autoridad socialmente legitimada de dichos asertos, el hecho de que no puedan contradecirse abrirá un espacio dopaminérgico de la coacción psíquica individual en donde los individuos pertenecientes podemos ejercitar cierto poder íntimo respecto, en realidad, nuestra propia experiencia sonsorio-emotiva. Pues en función del conjunto de los asertos que constituyen lo culturalmente consabido según lo cual nos hemos de regir y medir en tanto sujetos sociales pertencientes, en todo momento podemos o bien volcarnos en nuestras emociones, o bien rechazarlas en nuestro afán vital por no incurrir el oprobio de los otros; y podemos también empeñarnos en ignorar nuestras emociones o cabe, por supuesto, la opción del disimulo. Pero, crucialmente, es la calidad opaca y no sujeta a la contradicción respecto de toda lógica cultural lo que estabiliza y, en alguna medida, protege la interacción cultural y comunicativa humana respecto un determinado locus socio-homeostático culturalmente particular.

A partir de nuestra limitación-definición corporal y amparados por lo ambiguo y lo no definitivamente defindo de toda realidad cultural, tenemos a nuestra disposición la oportunidad sobre todo metabólica -dopaminérgica- de definirnos moralmente en tanto cuerpos pertencientes. De tal manera que el libre aldedrío humano, bien escrutinado y entendido en su vertiente socio-fisiológica, deviene en recurso basal de los grupos humanos (máxime los sedentarios), frente a lo socialmente consabido y dóxico.

Se sigue de ello, como corolario, que cualquier cambio sobrevenido respecto del saber cultural consabido (todo aquello que un grupo antropológico considera que es) implica la necesidad asimismo crucial de reorganizar los espacios morales y dopaminérgicos que los cuerpos han de poder valerse, dentro de la consumación longeva de la vida simplemente orgánica. Porque en un sentido técnico y dado que el ser racional es, en realidad, algo así como la metamorfosis colectivo de un estar singular anterior y preconsciente, el pa(c)to colectivo y cultural sobre el que se asienta la experiencia sociorracional lo paga, en efecto, la corporalidad nuestra, aquello que por mor de la funcionaliad del grupo, ha de permancer en la perifieria del claro del bosque que consituye (es decir metafóricamente) el yo socializado.

Y fíjese si no es opaco el asunto, y hasta un tanto desagradable, que la expresión en español (por lo visto también en portugués) pagar el pato esconde detrás una imaginería como infantil lo que remite, en realidad, a algo profundamente inquietante para nosotros como son los conceptos de chivo expiatorio, vícitma propiciatoria o el matiz de odio particularmente siniestro que denota el vocablo oprobio (aparte de la expresión más suave de pagano). Pues es sobre una exlusión, o bien una aprendida autocoacción en el individuo, lo que consitituye toda unanimidad cultural en cualquier sentido: desde una óptica cognitiva parecería que nuestra propia consciencia en tanto sujeto socio-homeostático, es también otro elemento más, simplemente, de dicha unanimidad cultural y antropológica (lo que incluye, naturalmente, una creativa rebeldía personal potencial en cualquier sentido).

Pero, sin embargo, los grupos humanos se equipan de espacios dopaminérgicos auxiliares a partir de esta suerte de volencia fundadora para, precisamente, sobrellevar la exclusión original (que es, al mismo tiempo, punto de arranque moral nuestro). Los mitos deben de considerarse (como así lo hace René Girard2) una continuación de una misma trayectoria constante respecto de la evolución cultural humana: lo propiciatorio puede, en efecto, atemperarse en tanto necesidad de cuerpos ajenos y sustitutorios convirtiéndose en una proyección de naturaleza narrativa (o sea que también dopaminérgica) que rebasa, por fin, lo exclusivamente corporal. Y es que puede argumentarse que este uso del lenguaje humano en sí -y previo incluso a la agricultura- en tanto dispositivo de deflexión o evasión del encontronazo entre los cuerpos pertenecientes del mismo grupo cultural, constituye en sí mismo la maniobra más importante de rentabilizar la paradoja de la racionalidad humana, que solo existe en tanto en cuanto se apoya sobre un espacio críptico de los cuerpos pre-conscientes y respecto del cual nuestro ser racional es, en realidad, un apéndice.

Que es decir que la ecisión que constituye nuestra propia consciencia emergida (a partir de un armazón neurológico y somatosensorio que se queda de alguna manera y momentáneamente rezagado en aras de su imbricación socio-homeostática), obligará a todo tiempo cultural posterior a replicar este patrón bipartida base. En este sentido, la religión formal sedentaria crea espacios dopaminérgicos a partir de la opacidad conceptual (a diferencias de las antropologías dependientes en mayor grado de lo directamente proxémico): porque consustanciales a la antropología agraria plena, los credos formales se apoyan, como tendencias histórica objetiva, en el lenguaje escrito. Y a igual que cualquier otro espacio colectivo, los asertos lógicos de lo consabido -pero cuya autoridad última permanence ahora en los textos sagrados y su interpretación- no puede altererase fácilmente, lo que actúa para salvaguardar la estabilidad base fisioantroplógica.

Y pudiera ser particularmente importante la antropomorfización de las divinidades (frente a las fuerzas mágicas “paganas”) que coincide, por lo visto, con la consolidación de la antropología agraria (debido muy posiblemente a que se vuelven estructuralmente imperiosos modelos corporales de acción humana, como espacios dopaminérgicos auxiliares por cuyos cuaces logran los contextos sedentarios acomodar un dispostivo socio-homeostático surgido evolutivamente a partir del nomadismo: particulamente importante en este sentido sería la paulatina consolidación histórica de formas espirituales tendentes, o al menos parcialmente, al monoteísmo).

Y es que la cuestión fáctica más importante dentro de la antropología sedentaria es qué hacer con el cuerpo expulsado (en tanto un estar individual postergado a favor del ser sociorracional emergido): evidentemente, la obligación de vivir de alguna manera de la obra vital de cada uno (como labor, trabajo o quehacer personales) constituye también un hecho consustancial a la antropología agaria de caráctar para nostoros bastante impenetrable en tanto que solo estucturalmente parecería tener su fudamento lógico de ser. Es decir, el porqué del trabajo, al menos desde la óptica de la antropología agraria no parece poder resumirse en una cuestión de superviviencia simplemente existencial, sino que resulta evidente que, como sistema humano en el tiempo, lo sedentario no se sostendría sin una dedicación plena por parte de cada persona a una actividad que solo parcialmente cumple con una necesidad de tipo económica: el qué puede ser cualquier otro factor real en ese sentido es cuestion para nosotros, evidemente, opaca.

Pero tanto en un caso como en el otro, respecto al nomadismo como la antropología agraria, el elemento opaco (críptico es otra forma de decirlo) es la singularidad corporal de cada uno que la funcionalidad colectiva y dopaminérgica subordina, si bien los contextos sedentarios han de valerse de la ampliación del espacio semiótico (a través de una mayor complejidad ritual respecto a lo proxémico, o bien a través del lenguaje finalmente escrito). Esto es, el mayor desarollo semiótico-simbólico es asimismo la ampliación potencial de espacios dopaminérgicos de los que depende la experiencia humana sedentaria.

Es decir, la religión ahonda la fundación epistémica de la experiencia humana al poder trasladar la vida moral y dopaminérgica a un espacio que, si bien parte del cuerpo humano, rebasa casi por completo el plano corporal y proxémico. Sin embargo, dicho cauce epistémico, de forma paradójica, va minando la necesaria opacidad sobre la que se asientan los grupos humanos en tanto dispositivos -tanto nómadas como sedentarios- que crean espacios de integración individual (la reconstitución misma del yo socializado). O sea, una vez que se abra la caja de la episteme (o la de Pandora, si se quiere; pero lo mismo da, en realidad, Prometeo que Ícaro, entre seguramente muchos otros y otras), entramos en otro dispostivo estructural histórico, el que opone el descubrimiento en todo sentido (espiritual, filosófiico, pero sobre todo tecnológico, evidentemente) a la estabilidad cultural y dóxica ya consabida: cabe incluso postular este dispostivo como el juego estructural más importante de las antropologías sedentarias basadas en el texto escrito, pues a través de la tragedia de esta oposición dicatómica entre episteme y doxa, queda efectivamente establecido uno de los quehaceres sedentarios recurrentes de mayor rendimiento digamos dopaminérgico, en tanto el suprema dilema moral humano, el que trata de acarrear sobre nuestros hombros racionales el problema de la capacidad autodestructiva de la cultura en sí; una cultura que, a través del tiempo de su propia evolución social y dóxica, logra engendrar un saber epistémico que, sin embargo, supone acto seguido la ameneza potencialmente mortal y definitiva para con la misma matriz cultural y dóxica orginal.

El positivismo como opacidad

El positivismo cultural (a partir de digamos del siglo XIX) reordena su dependencia no tanto en asertos mitológicos sino en la calidad hipotética de toda posición científica en sí. Pero el que toda verdad haya de demostrarse, implica que la cultura contemporánea y positivista se asentará sobre una nueva forma de opacidad, no mitológica sino de tipo técnico por cuanto tentativa hasta nuevos descubrimientos.

Aunque, a efectos prácticos, esto introduce un mecanismo en esencia crediticio (en tanto credo positivista que hemos de sostener como seres hoy en día racionales, si bien no tenemos forma real de saber a partir de la confirmación real de casi nada de lo que nos rodea y a lo que damos por empíricamente sentado). En este sentido, se entiende el dispostivo que describe muy claramente Ulrich Beck en La sociedad del reisgo (1986), cuyo mecanismo central se basa en un necesario conocimiento técnico mínimo por parte del sujeto homeostático (respecto cualquier enfermedad, proceso climatológico, accidente industrial o mal social endémico que como sociedad nos acechan); porque, sin el concocimiento mínimo que se tiene que aprender (que por lo general ha sido interesante e intelectualmente nutritivo, sin duda) el recurso dopaminérgico en forma de un miedo barruntado -y en apariencia racional- que ofrece este dispostivo, no puede aprovecharse estructualmente.

Aunque, claro, habría que preguntarse hasta dónde llega en el arbol ascendente de la ciencia esta forma de tratamiento, en realidad, antropológica de la información: porque sea lo que sea el valor cientifícamente comprabado de los datos, se trata en primer lugar de una cuestion (otra vez) de un orden sedentario que se estabiliza, en realidad, sobre los límites de su propio ímpetu epistémico. Es decir, de nuevo vemos que nos auxiliamos como estructuras antropologicas en un cierto grado de opacidad respecto a estas cuestiones, pues solo a partir de entonces tienen garantizados en el tiempo de su propia estabilidad multiples contextos industrial-financieros (y los entornos académicos-escolares y humanos que de ellos, a su vez, depende la sociedad consumista en general).

Pero, claro, el tema de qué es cientificamente real resulta que es en sí misma, hoy en día, en asunto en realidad opaco, pues mientras que se nos informa de ciertos avances parecen que infatigables de la ciencia y la tecnología, las cuestiones colectivamente más importantes están como protegidas por la política misma en tanto posiciones más bien ideológicas que uno puede apoyar o no (lo del cambio climático, por ejemplo); o sea, de nuevo la opaciadad de facto de las cosas, al actuar como una forma de estabilidad, nos permite ejercitarnos en nuestra propia vitalidad dopamingérgica (y esto furiosamente, si nos da por ahí) sin que sea necesario que nos preocupemos apenas mínimamente por las conscuencias de nuestras propias emociones (porque social y políticamente no las hay, en efecto).

(O va a ser mejor quizá que no nos preguntemos nada en este sentido: déjese opaco pues)

Respecto del posmodernismo

Es evidente que se trata, simplemente, de una nueva ampliación histórica de la opacidad, en tanto que la otrora dura racionalidad de ataño se ha vuelto blanda, lo que abre (esto inicialmente de forma muy postiva para todos) múltiples espacios dopaminérgicos de contemplación ética e intelectual de gran valor sobre todo estructural y en tanto recurso metabólico, frente al lo sedentario. Y siempre que lo posmoderno pueda retener este aspecto auxiliar de su propia razón de ser y como contraposción crítica a lo moderno, permanecerá dentro de su propia relevancia intelectual y académica. Pero en caso de quedarse arrumbado en el ímpetu de solo su propia vivificación metabólica e impositiva, sigue proporcionado, no obstante, una gran utilidad en tanto cauce colectivo y respecto de agregados economicos y financieros de los que, en tanto contribuyen a garantizar el bienestar material de las sociedades consumidoras actuales, dependemos todos nosotros (aunque otra cuestión a parte es el valor último intelctual).

Estadios antropológicos según qué tipo de relación con lo opaco:

Opacidad proxémica (ritualista)

Opacidad mitológica

Opacidad positivista

(Opacidad actual)

“El misterio aun no resuelto de estos nuevos tiempos”3

Es decir, los nuestros de hoy en día, que para seguir constituyendo un contexto estable de proyección dopaminérgica íntima, han de seguir, cueste lo cueste, opacos en justamente este punto. Que es también decir que la opacidad apoya la proyección dopaminérgica, que es lo estructuralmente importante respecto de las antropologías sedentarias, sea como sea que se configure dicha opacidad (es decir, según cualquier momento cultural específico y respecto cualesquiera lógicas postuladas y consabidas).

Entonces, se puede hablar hoy en día de una ampliación de lo opaco dado que los recursos dopaminérgicos ya no son los mismos. Pero unos recursos dopaminérgicos disminuidos implican contextos de tipo evidentemente más aferentes: porque lo aferente parece implicar una mayor estandarización del espacio dopaminérgico en general, lo que sugiere (parece) un menor gasto respecto a un recurso dopaminérgico agregado ya de por sí menguado…

Pero ¿puede hablarse de unos recursos dopaminérgicos menguantes y el hecho lógico a que conllevaría, esto de tener que racionar por criterio técnico el gasto agregado metabólico en general humano? ¿Habríamos de entender como superior de alguna manera el carácter eferente de la cultura humana (en tanto creación impostiva humana) frente a su base estable y dóxica, pero que debido a la susodicha -e hipotética- carestía dopaminérgica no tiene actualmente otro modus operandi posible? Y ¿a qué causas reales pudiera deberse tal carestía…?

(O ¿va a ser mejor que no nos preguntemos nada en este sentido?…Permanézcase opaco pues)

_______________________

1 https://www.blogdosarafa.com.br/

2 La violencia y lo sagrado (1972)

3“Señores y criadas” Elvira Lindo. El País, 9jul22

Horizontes dopaminérgicos de lo sedentario

1966

Aproximación «fisioantropológica» a la religión en los contextos sedentarios

Que a través de la postulación lógica y conceptual sobre espacios abstractos no susceptibles de contradicción, se crea la posibilidad de:

1) el juego sociohomeostático del yo social sedentario

2)la proyección dopaminérgico-semiótica individual

3) ser como dilema moral y gran periplo dopaminégrico personal de lo sedentario.

Esa sería una visión mecánica y estructural de la religión respecto los contextos sedentarios: un instrumento de estructurar, en realidad, la vida metabólica en tanto diferida respecto al plano proxémico inmediato, salvo eso de las víctimas alterizadas, claro está. Es decir, hemos de entender el coste humano que tiene la creación de vivencias dopaminégricas para la gran mayoría de sujetos socio-homeostáticos co-pertenecientes, o al menos a la hora de toda contemplación antropológica estructural.

Las religiones facultan, asimismo, otra dimensión intergrupal de tensión de violencia barruntada y su también temida escalada potencial: podría ser esta capacidad de vigorizar rivalidades entre grupos aquello precisamente que sutituye en el mundo contemporáneo el deporte mundial y televisada, si bien se comprende que en un mundo anterior a al siglo XIX (en el que se comenzó a consolidar el ámbito deportivo, tanto como actividad como también espectáculo) esta posibilidad de espacios miméticos alternativos al menos parcialmente comparables con la religión no era posible (el agrumento esgrimido: que la expansión y mejora de la tecnología de comunicación, tanto conceptual como estética, es lo que hizo posible dicha evolución).

Originalmente estructurada sobre espacios abstractos no susceptibles de contradicción, la religión puede concebirse como un dispositivo de vivificación metabólica que, precisamente, hace compatibles distintas formas de vivificación metabólica y de violencia física con la planiciedad sendentaria, o incluso en fuerzas ellas mismas de sostentemineto sedentario. Pues en nombre precisamente de lo sagarado, cabe la violencia más atroz, tanto en términos de ejecuciones públicas como respecto de otros procesos de externalización de la agresión (respeto, por ejemplo, a otros grupos religiosos como atesta, por ejemplo, la historia del antisemitismo en Europa).

En religiones fuertemente identitarias (las cívicas o nacionales) encontramos institucionalizados ritos de expulsión que consolidan, por medio de la alterización desidentificación de algún miembro (humano u animal), un consenso social recobrado justamente gracias al uso de la violencia colectiva.

Franciso Diez de Velasco La historia de las religiones: métodos y perspectivas (2005)

La unanimidad violenta de René Girard1 (parecido también al término de Norberto Elias congruencia colectiva2) puede concebirse como una forma de estadarización o normativización fáctica, esto es, lo mismo que permite el funcionamiento sociorracional a partir de la vacuidad neurológica, y dado que todo sentido humano posible procede originalmente de una fuente en todo caso propiciatoria. De manera que, más que los actos colectivos de violencia en masa, importa más concebir la percepción en masa respecto un mismo evento contemplado o vivido cuya impronta homeostática cae dentro de un rango de posibilidades de interpretación bastante similares, sin bien no exactemente idénticas para todo individuo.

Porque es la zozobra extrema en este sentido sensorio-homeostatico lo que ingnaura un tiempo nuevo de sentido y espacio colectivos; un sentido siempre pasajero, forjado ex nihilo como si dijéramos, estableciendo como colorario la idea de que estamos siempre abiertos (aunque no nos lo parece) a la experiencia sensorio-metabólica inmediata que nos une a toda realidad espacial y humana directa:

De ahí el tema del sincretismo respecto a un eterno presente fisiológico que no puede desentenderse de lo que le rodea pese al hecho de que habitamos culturalmente un imaginario incorporeo y conceptual.

De ahí el dicho de que se acostumbra uno a todo (esto es, todo experiencia nueva pierde su novedad porque seguimos de nuevo abiertos, en realidad, a otras experiencias y por muy horrenda que sea la experiencia a la que nos hayamos acostumbrado);

De ahí la importanica estructural del aburrimiento que nos fuerza a la búsqueda -y creación por nostoros mismos- de nuevos estímulos.

De ahí también lo de Goebbels, que de repetir una cosa tantas veces, nos cuesta no aceptar su veracidad al menos en tanto impronta sensoriometabólica.

De ahí también la necesidad de una “cosmética” cultural que implica volver a ejercitar metabólicamente algún hito cultural que se considera identitario (porque el sentido de las cosas “se gasta” y se desvance)

O sea: que el sentido que aquí estamos viendo es, en realidad, una estructuración de la experiencia sensorio-metabólica, que lo es todo sin duda respecto a la viabilidad sedentaria y “civilizada”.

Y es que la vacuidad neurológica nos aboca a formas propiciatorias de sentido colectivo a través de la violencia (lo que, en efecto, constituye la gran solución cristiana al problema que se esconde detrás de las imágenes de la figura humana crucificada: esto es, la violencia como alimento colectivo). Pero que, una vez constituido lo colectivo, no desaparece la violencia sino que se externaliza: en forma de actos ritualistas colectivamente comprensibles; en el conflicto frente a grupos ajenos, o en la proyección mítico-religiosa como narrativa (siendo esto último la solución sedentaria más importante, claro está).

Porque para los colectivos antropológicos, la vivificación metabólica siempre ha de redundar al final en una forma de sentido: que para eso están los grupos, y por esa vía es cómo se sustentan en tanto colectivos. Y al mismo tiempo parecería, paradójicamente, que no se puede perder jamás (esta mécanica universal de los grupos humanos no lo permite) una relación nuevamente adánica del cuerpo sensorio-homeostático y pre-consciente con la realidad circundante (aquello que precisamente prepara nuevas reconstituciones sociorracionales en el tiempo).

Y, además, se trata de un sentido nunca definitivamente culminado sino que hay que volver a reconstituirlo una y otra vez a través del locus socio-homeostático de la pertenencia, frente al espacio y el tiempo históricos. O así es como hasta aquí hemos llegado como anthropos, a través de esta especie de pulsación incesante del tiempo humano colectivo, de todo colectivo humano históricamente particular.

“Condenados a percibir” estamos pues el grupo -la vida biológica misma- depende de ello.

Pero un dispositivo estructural así se entiende que logra sostener el contexto antropológico más inmóvil de lo sedentario acogiendo y controlando (administrando, dosificando, en cierto sentido) la violencia en sí, tanto corporal como la visual (puesto que lo proxémico es a la vez una forma de mass media original en tanto espectáculo colectivo). De manera que la locomoción digamos metabólica de lo sedentario, en la zozobra moral y la proyección dopaminérgica del yo moral y socializado, deviene en una versión reconfigurada (oximorónica) de un nomadismo ahora estacionario (resolviendo al mismo tiempo el problema central y críptico de antropología agraria: nuestra naturaleza socio-homeostática evolucionada originalmente a partir una experienca social y colectiva nómada).

Juguemos pues a esto de entender las regliones sedentarias como dispositivos que incorporan la violencia, controlándola y también poniéndola a disposición del sujeto socio-homeostático pertenciente; que es decir que en ningún caso se anula la violencia (o sus formas sustitutorias) por completo: de la misma manera, pero que a nivel más alto de elaboración que hacen universalmente los grupos humanos respeto a su propia experiencia sensorio-homeostática, si bien en el caso de las religiones sedentarias se requiere un desarrollo semiótico mayor.

Porque el gran logro de las relgiones formales sedentarios es, naturalmente, su capacidad de transformar la violencia más corporalmente cruenta en experiencias dopaminérgicas de zozobra moral generalmente internas al individuo perteneciente, si bien los contextos sedentarios así regidos no se desprenden nunca por completo de la escaldada violenta: aunque sí logran que se subordine a la estabilidad sedentaria a la manera sobre todo una fuente de barruntada tensión (o sea, de nuevo se trata de una salida técnica de carácter dopaminérgico más que corporal que remite a una violencia normalmente solo potencial).

Pero todo proceso de secularizión histórica de la religión sustituyéndola por la vivificación homeostática a través de medios visuales y audiovisuales (incluyendo, crucialmente, la música, siguiendo las ideas de Norbero Elias sobre espacios miméticos3), solo puede ser parcial en tanto que la posibilidad de violencia extrema (que solo proporcionan las epistemologías religioso-ideológicas) alcanza precisiamente tal grado de intensidad para el sujeto socio-homeostático perteneciente que no puede en ningún caso renunciarse desde la óptica de la viabilidad antropológica sedentaria. Es decir, las imágenes, si bien ejercen sobre nosotros un efecto evolvente (de impronta homeostática a veces intensa), no conducen en sí mismas al nivel de vivificación quizás más alta que sí tiene la violencia cuando se ejerce “políticamente” y por razones ideológicas (incluyendo toda violencia nacionalista pretendidamente “justificada”).

O así podría contestarse la hipotética pregunta respecto a por qué no han desaparecido completamente las religiones y ante el desarrollo cultural y tecnológico. Y en tanto respuesta hemos de contemplar el poder de la episteme, qué es exactamente y qué supone su importancia real para la sostenibilidad estructural-antropológica de lo inmóvil sedentario. Porque inherente a la religión surge también esta posibilidad epistemológica humana, según sea cualquiera de los credos históricamente conocidos: yo al menos necesitaría saber con más detalle cuál es la relación entre ambas.

Postulamos pues una respuesta homeostática en tanto que la intensidad de vivificación metabólica que la episteme pone a disposición del sujeto socio-homeostático sedentario deviene en bien técnico que tienen dichos contextos para una suerte de auto administración de la experiencia metabólica; pero esto a un nivel y en una intensidad mucho más extremos que la imágenes en sí y sin ninguna articulación finalmente conceptual.

Y cabe asimismo entender la guerra como también un cauce dopaminérgico del más alto grado de intensidad (debido a su ligazón con la ideología) al que tampoco puede renunciar la experiencia sedentaria: la violencia real en que, obviamente, se basa como evento surgido es en cierta manera (y sobre todo respecto tipos “convencionales” de guerra y respecto del terrorismo contemporáneo) un tanto secundario a la gran fuerza mundialmente envolvente que constituye a nivel fisiológico-semiótico y en tanto violencia contemplada de inegable impronta homeostática (y, por ello, moral).

Pues no hay más remedio que entender bien esta especie de geometría de los cuerpos en el espacio antropológico, y particualrmente en el hecho de que un foco de violencia entre un número determinado de seres humanos puede tener, sin embargo, consecuencias dopaminérgicos exponenciales, a través de todo tipo de medio de representación estético-comunicativa dirigida al gran publico que lo presencia (o al menos por un tiempo, claro está). 

¡O sea, la guerra sería -y sin ánimo de banalizar- algo así como el wisky esocés de 12 años en términos de posibles experiencias dopaminérgicos que nos andan acechando, en realidad sosteniendo!

Es decir, como las diferencias de jerarquía social que constituyen la joya real y escondida del tiempo agregado sedentario (que todo clase de experiencia antropológica observada o siquiera imaginable las tiene que tener y puesto que el individuo frente a ellas puede ejercitar el poder que supone la violencia de su propia autocoacción psíquica más íntima), el tiempo sedentario precisa de la episteme también en cuanto capacidad en principio esencialmente dopaminérgica (por tanto sobre un plano simbólico-semiótico) de gran vivificación sensoriometabólica; y esto incluiría la ultra violenta proyección agentiva humana de la violencia ideológica (o sea, el matar por razones intelectuales o ideológicos además de las causes fisiológicas primarias), de indudable valor estructural y de carácter operativo (admás de -o precisamente en- su vertiente espectacular y como alimento metabólico en forma de imágenes, tanto visuales o escritas como comunicación mediática).

Evidentemente, habría que entender asimismo la ciencia en tanto cauce dopaminérgico de imposición humana como otra forma más de violencia no directamente corporal, pero de consecuencias enormemente positivos; cuace o espacio dopaminérgico que no solo coincide históricamente con experiencas sedentrias estables sino que probablemente debe concebirse la indagación intellectual en general como pilar de sostenmiento respecto a dichos contextos.

Aunque sin duda todo esto del precio a pagar de la estabilidad sedentaria sea desde el punto de vista de la ética arraigada finalmente en el cuerpo humano, una gran montaña de mierda, en tanto que existe un coste humano inherente al sostenimiento sedentario que no se puede seperar tampoco de nuestra condición mortal y “escatológica”, y de lo que, por otra parte, resulta poco práctico siquiera hablar (esa es la verdad).

Así que abrazémosnos en la ética para nuestro consuelo existencial más profundo y que sea la indignación moral (de sustancia tambien dopaminégrica, sin duda) nuestra verdadera manta frente a la intemperie de esta visión “meta-antropológica” y la mécanica de los grupos humanos.

Se diría incluso que para eso está a nuestra disposcion estructural el cuace dopaminérgico de la indignación moral y la posibilidad ética a que conduce. Y es en la vivificación metabólica y dopaminérgica más fisiológica que cruentemente corporal, donde nos hemos amparado culturalmente desde siempre (si bien esto no lo entendemos ni lo decimos de forma explícita).

¡Pero en cuanto a lo de una visión meta-antropológica, alguien tiene que acarrear con ella; eso sí que ya lo está viendo usted!

Y si, por otra parte, hubiera algo de la visión esobozada aquí y en el conjunto de estos textos que no le agradara respecto la propia naturaleza de usted, en realidad ferozmente gregaria (¡en la profundidad de su misma entidad sensorio-homeostática y preconsciente!) ¿por qué no intenta usted superarse de una vez, o al menos vivir en la tensión de ello como empeño vital?

El camino de la ética es entender que el regalo que es la vida tiene en su forma civilizada y desde siempre un coste real humano. Y debe ser usted consciente en este sentido sistémico del auxilio antropológico que nos brindan las imagénes en tanto nos permiten posterger la inmediatez corporal gracias a la vivencia homeostática -y dopaminérgica- del sentido moral humano. Es decir, probablemente nos convendría a todos nosotros que usted esto lo tuviera más presente, de alguna manera más acesible, a partir del pensamiento racional de usted. ¿Por qué no defender la civilización como merece y según la importancia técnica que tiene?

______________

1 La violencia y lo sagrado, 1972

2 Teoría del símbolo, 1991

3 El proceso de civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, FCE, 1988. Continuación de la misma idea en: Deporte y ocio en el proceso de la civilización, México, FCE, 1992, con Eric Dunning.

Realizar la imagen: aproximación «fisioantropológica» al Tao

.

.

La vacuidad neurológica y el orden humano constituyente

Porque parecería de gran importancia una visión filosófica o estructural respecto la ecisión base que hay entre nuestra energía y emotividad vitales (un estar somatosensorio, homeostático, de carácter íntimo y prerreflexivo) frente a la reconstitución de nuestro yo público y culturalmente racional (o sea, el ser finalmente categorial, colectivamente comprehensible). De manera que tácitamente hemos de concebir al centro de todo -tal como postula el Tao- un espacio en el que efectuar dicho proceso sociofisiológico en sí, pero respecto el agregado humano de las generaciones en el tiempo presente y ante el contexto material de su propio transcurrir corporal y colectivo.

Pues la otrora natural selección de la evolución de la especie ha tirado precisamente por este camino, el que convierte el ser socio-racional de la consciencia humana nuevamente emergida, en un parapeto grupal -de replicación fisiológica normativizada obligada- que pone a buen recaudo, precisamente, la nuda corporalidad de cada uno.

Y, lógicamente, este dispostivo universal humano (de origen en realidad anterior) se basa en el vacío como necesario contexto en el que efectuarse, una y otra vez (de forma incesante en su vertiente agregada); proceso que se sostiene en la misma vacuidad neurológica (neural y somatosensoria) de donde procede ex nihilo nuestro propio sentido interoceptivo corporal.

Pero han sido las contingencias históricas y evolutivas la fuerza que hizo que el locus real de la pertenencia grupal también se consolidara universalmente sobre el mismo eje vacío: de ahí que se justifique, y sea necesario etender, la construcción de sentido humano y cultural como erigida sobre la piedra angular de lo propiciatorio.

Pues no hay más principio posible, en vista de la circunstancias, que una cierta violencia de la impresión sensoria indiviudal cuya pauta se repitirá sobre el plano colectivo, que ha de seguir sosteniéndose igualmente sobre la violencia de la impronta sensoria a marchamartillo, dado que no hay más asideros dónde agarrarnos como grupos, si bien una vez materializada la violencia, quedamos mortificados y, a través de la catársis, enfilados como grupos culturales provistos, ahora sí y por un tiempo nuevo, de una referencia y de un sentido -y de lo más serio-; un gurpo cultural, además, que está a partir de entonces sobreaviso respecto, precisamente (y paradójicamente), la capacidad destructiva de la violencia–en tanto grupo humano y cultural cuya continuación en el tiempo queda, de ahí en adelante, tácitamente en tela juicio en el sentir más visceral, precisametne, de los sujetos socio-homeostáticos-.

Pero una mecánica de los gurpos humanos así comprendida obliga hablar de las imágenes como la argamasa efectiva de esta suerte de matriz metabólica que se establece sobre el yunque colectivo de la pertenencia individual; una matriz incorpórea en tanto que ampara envolviendo y apartando, precisamente, la nuda corporalidad singular de cada uno (defieriéndola y parapetándola para blindarla pasajeramente frente a la dureza inmisercorde del espacio físico-matieral en sí). Y es solo de forma metabólica (en nuestra emotividad más visceral y homeostática) que podemos habitar efectivamente el espacio moral real que se le brinda al sujeto perteneciente sedentario.

Pero se trata de un espacio incorpóreo al que, sin embargo, solo se accede a partir de un cuerpo singular: el cáracter propiciatorio del sentido humano (que se funda precisamente ex nihilo apartir de nuestra imposición simplemente vital) precisa de las imágenes para rebasar el problema colectivo que supone todo cuerpo singular. Y nuestro violento ímpetu por ser (en la consecución incesante del confort homeostático en todas sus formas) se abre entonces en dos vertientes diferentes a la vez que inseparables, la de la frenética consumación de la imagen (en terminos de un tiempo fisiológico vivificador y fugaz) por una parte, frente a la consumación diacrónica, directamente molecular de los cuerpos sedentarios que, auxliados por los altibajos sobre todo sensoriohomeostáticos, disfrutan en realidad de una (secreta) planicidad existencial necesariamente consustancial a la antropología sedentaria.

Porque, como insiste el Tao, las imágenes no se acaban de consumir nunca, si uno se lo piensa (solo permanece, finalmente, lo semióitco sería otra forma de expresarlo). Aunque esto sería solo relativo a la experiencia sensorio-ocular de una nueva generación de sujetos socio-homeostáticos en tanto cuerpos pertencientes en todo tiempo cultural histórico, claro está.

De manera que cabe concebir la vida cultural y sedenatria como una efectiva realización de la imagen, en tanto oportunidad fisológica y vital que supone la vida misma de cada uno y que se procura a todo sujeto perteneciente (sin calificar, en principio, cualquer sentido real o moral que acabe teniendo toda vida singular). En cambio, es precisamente el deterioro y desvanecimiento real de todo lo vivo en la otra vertienete críptica del armazón antropológico sedentario -o sea, la de los cuerpos reales- lo que se ha de mantener a raya, como si dijeramos, en su sitio subalterno a la vez que (secretemente) regidor.

Paradojas de la vacuidad neurológica y el sentido propiciatorio humano que de ella se deriva.

(Hasta en la China)

La vacuidad neurológica y lo que de ella se sigue

(Portada discográfica de 1978)

La vacuidad neurológica

          O una «constitutiva nihilidad ontológica» (Xavier Zubiri)

1.Convierte el realizarse en el modo nuestro de ser; esto es, el ser como imposición, y la vital imposición como el poder ser.

.

2.Convierte la consecución de confort (implicación homeostática, a igual que nuestro hedonismo vital) en el mismo poder de imposición.

INVERSAMENTE

-Convierte (o puede convertir) el poder en sí a través de cualesquiera medio o situación, en confort.

-Convierte la ocupación sensorio-homeostática de nuestro organismo en una forma inicial de realización, frente a la vacuidad originaria.

Es decir, la vivificación sensoriometabólica antecede siempre cualquier sentido posible. Y todo sentido está sin remedio configurado de alguna manera y en algún grado por la vivificación sensorio-homeostática anterior (siendo precisamente la circunstancia colectiva el factor finalmente determinante, puesto que es del sentido colectivo –sociorracional– de lo que dependen los grupos humanos, frente a su disgregación potencial desde dentro).

El bucle guardián de la vida antropológica

Tan importante es la vivificación sensorio-homeostática individual, en tanto fuerza convocante real del porqué sociorracional del colectivo, que todo grupo antropológico acaba creando dispositivos (“rituales”) del control respecto a su propia experiencia sensoria, pues ¿por qué depender siempre de las contingencias externas cuando, siendo de tanta importancia vital la experiencia fisiológica de los sujetos socio-homeostáticos pertenecientes, la cultura -o toda cultura, universalmente- puede acabar administrándose buena parte de su propia vivificación sensoriometabólica?

.

3. La radical necesidad del otro (lo sociorracional)

Como si de una huida en adelante se tratara, el callejón sin salida de nuestros propios sentidos nos aboca hacia la alteridad real del mundo interpersonal, donde precisamente resulta necesario que seamos en un sentido por fin ontológico, en tanto cuerpos pertencientes pero a través de una personalidad socializada que se nos exige de parte de una experiencia cultural colectiva concreta e históricamente determinada. Y así, un estar sensorio-homeostático que a momentos intuimos oscuro e incluso amenzante en su profundidad que nos parece impentrable, se reconfigura en el amparo de nuestro yo racional, ahora sí ontológico y categorial, en tanto el ser solidamente reflejado en los otros pertencientes, pese a su evidente calidad de constructo.

INVERSAMENTE

-Convierte la supremecía sobre otros y su destrucción, en una potencial forma de poder como confort de máxima intensidad.

-Convierte por razones simplemente estructurales el conflicto interpersonal (después intergrupal) en una forma de sentido en sí mismo y en tanto que ocupación completa del plano sesensorio-corporal respecto de todo espacio físco compartido.

.

4.La naturaleza propiciatoria humana

El sentido humano y su legitimación última como forja oportunista de imposición violenta:

-primeramente, en forma de la víctima sustitutoria,

-secundariamente como ritualización menos cruenta

-después en tanto postulación mítica (como exteriorización de la violencia) sobre espacios inmunes a la contradicción o que están más allá de la comprobación sensoria humana.1

Pues para René Girard nuestra ambivalencia ante la violencia (que tanto da vida como la destruye) solo se hace funcional a través del callejón sin salida lógica que es, primeramente, la víctima propiciatoria no perteneciente (quien no mantiene, por tanto, vínculo causal alguno con la venganza); que precisamente por eso se selecciona de forma oportunista y ex nihilo, para que después y a través de la experiencia vicaria del espectáculo del sacrificio del otro, se convierta en una forma a partir de entonces de sagrada opacidad: para que la realidad fisiológica de la brutalidad presenciada y homeostática por nostros contemplada, sirva depués para la construcción cultural, ahora sí fundemantada sobre una base lógica real e inamovible (porque más atrás no hay a dónde remitirse de ninguna manera).

INVERSAMENTE

-Por eso la experiencia vicaria de la violencia, la que presenciamos visualmente a través de la imagen como la destrucción violenta de otros cuerpos y la aflicción en general humana, adquiere en sí misma un poder fundacional y reconstituyente respecto a este mecanismo de edificación cultural, lógico-semántica (lo que se hace central, como argumentamos, a la viabilidad antropológica dependente de la agricultura intensiva, después propiamente sedentaria y “civilizada”).

La opacidad lógica y el punto cero semántico: la base “propiciatoria” del lenguaje humano

La continuación de este argumento respecto el lenguaje humano en tanto que los fonemas, si bien no significan nada en sí, entran en relaciones dicotómicas en base a rasgos fonológicos (fonología: oposiciones nacientes de sentido respecto a la fonética). Es decir, como se trata de elementos que no pueden deshacerse en unidades más pequeñas de sentido, forman una base inamovibile del edificio mayor que es el lenguaje humano en sí; una base inamovible y estable porque no puede atribuirle ningún sentido en sí, y porque nace del la fisiología-anatomía humana, sin que haya ningún plano adicional a donde remitirse.

O, en general, de todos aquellos fenómenos que acaban en la fisiología o cuerpo humano (pues más allá de esto no se puede remontar). Es decir, todo aquellos atributos que pudiéramos describir como filogénicamente constituidos respecto, por ejemplo, la afectividad filiopaternal; la percepción de superficies de carácter puntiagudo; el carácter antopomorfizante en general de la percepcióna human; o nuestra susceptibilidad al poder mannierista de la figura corporal humana…etc., se convierten en constantes estructurales por donde acaban fluyendo, bajo unos y otros avatares históricos, culturales y generacionales, la perenne mecánica de los grupos humanos en tanto locus del drama socio-homeostático de la pertenecia indiviudal e identitaria.

Un sostenimiento enconado fisiológico basado, sin embargo, en la opacidad. Pues la consecución y establecimiento de categorías ontológicas -diferencias antitéticas- como sentido humano requiere que las partes puedan oponerse efectivamente de manera finalmente inequívoca: eso solo es posible si el elemento en cuestión no remite a ningún otro significado; solo entonces se hace fuerte ante toda prueba de contradiccion y, asimismo, útil para relacionarse agonalmente con otro elemento (creando así sentido proxémico-conceptual).

Es decir, el sentido antropológico que articula la viabilidad sedentaria se inicia sobre un plano proxémico que se expande también en cuanto espacio semiótico más allá, claro está, del plano corporal. Pero no puede prescindir de la firmeza de lo inequívoco, o al menos en sus fundamentos, pues solo así logra producir otras formas elaboradas de ambigüedad e indefinicón tan cruciales para la vida cultural sedentaria.

INVERSAMENTE

-Convierte los contextos agónicos de conflicto entre las partes en un dispostivo de sentido antropológico en sí mismo, cosa que, si se mira bien, supone un gran peligro a largo plazo para un sostenimiento colectivo que depende, paradójicamente, de un orden que se basa en su propia capacidad de violencia desabrida. Es decir, solo en cuanto no sea posibe un alto grado de desarrollo técnico (y armamentístico) por parte de estos contextos, podrán seguir funcionando en el tiempo como entorno antropológico.

.

5. La ambivalencia nos abre a las circunstancias contingentes

Pues teniendo la violencia, por ejemplo, gran poder homeostático sobre nuestra percepción (en tanto nunca nos deja indiferentes al presenciar o contemplarla entre seres humanos), no obstante no adquiere “sentido” para nostros sino en nuestra imbricación socio-homeostática individual resepcto a un grupo humano cultural, a partir de una experiencia generacional también histórica (y también a partir, evidenemente, de nuestra propia ontogenia psicocorporal singular). De tal manera, que nos armamos como seres sujetos de una pertenencia siempre potencial, nunca definitivamente culminada (en tanto cuerpos por siempre singulares) sobre todo en base a una poderosa susceptibilidad sensorio-homeostática respecto al mundo que nos rodea (máxime el humano). Y esto para que, ante las contigencias evolutivas que se fueran dando, nuestras respuestas personales hubieran sido, en una dirección u otra, las que mejor se acoplasen a la continuacion en el tiempo del colectivo.

.

6. La importancia «fisioantropológica» de la jerarquías sociales

Con las jerarquías sociales (inherentes de hecho a la experiencia grupal2) se crean espacios dicotómicos no inmediatamente cruentas que nos ponen a nuestra disposción una forma de violencia moral e interna, en tanto nos conformamos o no con las reglas de jerarquía social. Pero tanto en el conformarnos como en el rechazo de las mismas, gozamos -esta es la palabra- de una forma de poder de nuestra propia autodefinición personal. Poder que ejercitamos, además, en tanto podemos decidir respecto a nuestra emotividad más íntima, si la externalizamos o no: es decir, con esta forma de autocoacción psíquica que las soceidades sedentarias no han tenido más opción que explotar, la violencia ahora moral y de volición íntima, se convierte en sí misma en una permanente fuente de tensión que por lo general solo barrunta la violencia, o hace que temamos su aparición, pero que nada más que en circunstanicas extremas (o sea, en situaciones socialmente críticas y de crisis estructural) toma forma real a través de los cuerpos pertenecientes.

.

7.Radical necesidad de lo ambiguo y la indefinición

Porque el ser humano se realiza socio-culturalmente en la imposición de sentido colectivo y semiótico (frente a la cual nos mantenemos cada uno en la periferia de la idiosincrasia propia -la anomia- fisiocoroporal más íntima); si bien, es solo ante el misterio de lo percibido y no inmediatamente aprehendido que los seres humanos se disponen a imponerse. Porque, además, solo así puede procesarse, como si dijéramos, el estar sensorial, homeostático y prerreflexivo, para convertirse adquiriendo la sustancia ontólógica de el ser sociorracional y colectivo.

.

8. Radical necesidad sedentaria de la episteme

Como compendio de un saber cultural que se hace cada vez más elaborado semióticamente -a través finalmente del lenguaje escrito y también numérico- la episteme supone el traslado efectivo de la otrora nómada dispositivo fisiocognitivo de los grupos humanos, a un espacio estrictamente metabólico que rebasa por completo el plano corporal. Es decir, puede hablarse de cierta condena “infernal” que nos somete como sociedades a tener que forjar el sentido en realidad como forma de acomodo estructural de nuestra naturaleza socio-homeostático originalmente nómada, pero por medio del único cuace que nos queda disponible: la elaboración semiótico-epistémica (o sea, finalmente la ciencia y la técnica, ambas formas de imposición ante todo metabólica). Es decir, ello nos obligaríamos a sospesar toda noción de progreso cultural y tecnológico (o sea, el progreso a secas) como algo dictado, en realidad y al menos en parte, por esta calidad vacua y adánica inherente a nuestra experiencia consciente.

.

9. La (radical) necesidad sedentaria de crear nuevos espacios de indefinición

Sin indefinición y lo no inmediatamente aprehendido, el proceso socio-homeostático de lo humano, tal como aquí se está esbozando, no funciona. De tal forma que a medida que se va iluminando el mundo paradójicamente se hace necesario -por razones simplemente estructurales- que se vayan creando nuevos espacios de indefinición. Aunque esto no es problema en tanto que la consolidación intelectual-conceptual es, al mismo tiempo, una merma en el sentido de que se está dejando de mirar al mundo por otras vías de conocimiento, lo que quiere decir que se abren nuevas posibilidades de creatividad y desafío respecto a lo consabido.

.

10. La vivificación sensorio-metabólica como indefinición

Parece evidente, entonces, que una alternativa a cualquier sentido empistémico de las cosas puede procuarse a partir de la vivificación sensoria en sí: nuestra tendencia pendenciera a gozar del conflicto en sí mismo, apunta en esta dirección, como también parece apuntar nuestra constatada dependencia contemporanea de imágenes periodísticas y cinematográficas que, de alguna manera, parecen contribuir a hacer más suportable la inmovilidad real en la que vivmos (y dada la discontinuidad que supone la vida agraria respecto a nuestro origen socio-homeostático a partir del nomadismo). Pero también sirve en este sentido el dispositvo que podemos denominar sociedad de riesgo (siguiendo el plantamiento del Ulrich Beck3) que postula una mecánica de orden basada, en realiad casi exclusivamente en amenezas percibidas (sean estas reales o no); que solo con el planteamiento más o menos creible de amenezas más o menos difusas, nos sometemos a la zozobra de una necesaria indefinición, lo que requiere de nuevo que nos agarremos al sentido consabido del mundo que habitan nuestros cuerpos; un sentido que por lo general ha de encontrarse también disponible para que, nuevamente, podemos participar de la -sin duda gozosa- ilusión de poder de nuestra propia definción personal.

Es decir, que los contextos sedentarios pueden funcionar sobre un horizonte humano de esta forma recortada (en tanto una sociedad que renuncia buscar sostenerse sobre lo epistémico y que solo en aparencia lo hace). Aunque en verdad no adimte facilmente enjuciamiento: ¿quienes somos nostros para saber (ni mucho menos decidir) cuáles de estas dos modos de progresión temporal colectiva merece la pena o no?

He aquí, por fin, la cuestión “propiciatoria” más importante, pues parecería que a la vida hay que conferirle sentido; un sentido que no tiene de forma inhernte más allá del de su continuación en el tiempo-espacio, nada más. Y especialmente importante parece esto respecto a la experiencia sedentaria y propiamente “civilizada”: tanto el libre albedrío humano como la forja de sentido, devienen en mecanismos, en realidad, protocolarios que cumplen en con el proceso de acomodación de una modus operandi socio-homeostático humano orginalmente nómada al nuevo contexto de lo inmovil sedentario.

O al menos esto sería una óptica obligada respecto a la compresnsión real de la antropología sedentaria, la de partir del punto cero neurlógico nuestro que es nuestro estar sensorial y homeostático (antes del cual no hay ni puede haber nada) para luego buscar las siguientes implicaciones lógicas de este hecho respecto de la cultura en sí. Evidenemente, los credos religiosos formales, consustanciales exclusivamente a la antropología sedentaria, han de poder concocerse también por la función estructural que cumplen.

¡Porque respecto a esto de conferirle un sentido a la vida, si no lo hace usted, lo tiene que hacer otro!

_____________________________

1 Puntos conceptuales de René Girard en La violencia y lo sagrado (1972)

2 Tésis principal, por ejemplo, de Levi-Strauss en Antropología estructural (1958)

3 La sociedad del riesgo: El camino hacia otra sociedad moderna (1986)

Ante el dolor de los demás (2004) y el punto cero sociofisiológico nuestro

Ensayo publicado en 2004

El valor evolutivo de nuestra atracción por las imágenes del afligimiento ajeno (en forma de desastres y violencias sobrevenidos respecto a cuerpos humanos indefensos) posiblemente sea el de que en la impronta sensoria intensa se inicia el proceso de definición sensorio-homeostática individual, pero siempre en función de un colectivo cultural de pertenencia. Es decir, sin la vivificación sensorio-homeostática intensa no hay porqué alguno de lo sociorracional, que es tanto como decir que no hay grupos humanos sensoriometabólicos (que es el plano real de toda unicidad colectiva humana, pero no en ningún sentido anatómico) sin la zozobra en sí misma significadora de nuestros sentidos.

Y parecería por tanto que, como se basa toda construcción cultural posible en un cierto prendimiento sensorial y neurológico individual, usted no tiene más opción que constatar -y mejor aún reconcocer- su nuda susceptibilidad propia en este sentido.

Si bien presenciar el sufrimiento de otros no es que sea inicialmente algo que nos gusta ni que nos repele necesariamente (pues estas emociones “morales” son moldeadas, sin duda, por la experiencia vital-cultural del individuo) sino que nos resulta de un peso fisiológico -homeostático- abrumador en tanto nuestros organismos están sensorio-homeostáticamente ocupados por el solipsismo fisiológico. Pues es indudable que las imágenes que atañan el cuerpo humano (o su forma antropomorfizada), o la gestualidad facial igualmente humana o antropomorfa, presentados de forma visualmente manierista; o todas aquellas imágenes que representan la lucha entre cuerpos (tanto humanos o los antropomorfas), nos conmocionan de una forma profunda, más allá de nuestra comprensión racional inmediata.

Esa, postulamos, es la piedra angular real de la racionalidad humana en tanto mecanismo, en realidad, antropológico de los grupos humanos históricamente particulares y frente al espacio asimismo real del que dependen. Pues a partir de esa hibris individual se convoca, nuevamente, el amparo colectivo a lo que podemos agarrarnos ante los embistes de las fuerzas mayores, incluso las que nos habitan en nosotros mismos; y es, ahora, mi persona social y la mesura sobre la que está confeccionada (en base sobre todo a la coacción) lo que me franquea la puerta a la matriz colectiva que son los míos, en donde puede resguardarse mi cuerpo físico singular y de por sí indefenso.

Pero también es cierto que nunca ha sido esta maniobra digamos de traspaso o transacción entre el estar corporal-sensorial, por una parte, y el ser ontológico y cultural (donde el uno se cambia momentáneamente por el otro) una cosa del todo tangible, incluso tratándose de grupos humanos nómadas originales: no es tampoco de extrañar, por tanto, que dentro de los contextos sedentarios, tenga lugar la misma transacción, pero de forma aun más imperceptible y remota puesto que respecto los contextos no proxémicos inmediatos (es decir, los semióticos y de representación simbólica) que articulan la experiencia sedentaria agrícola, no hay obligación alguna para el individual de que reaccione inicialmente de forma públicamente observable, y puesto que se trata, para nosotros, de un fenómeno aún más restringido a un ámbito homeostático íntimo, sin que exista normalmente la urgencia imperiosa ni inmediata de actuar in corpore frente a otros seres humanos.

Pero sin duda estamos, en tanto habitantes de lo inmóvil sedentario, condenados a nivel tanto homeostático como neurológico, a participar en este dispositivo sin fin de reconstitución socio-cognitiva de la conciencia humana individual, descríbase como se describa -o se hubiera descrito a lo largo de la historia cultural humana, según una u que otra mitología o religión. Y solo descansamos al decir de A.Damasio, cuando volvemos a dormir.

¿Qué sería, estructuralmente (o sea, “fisioantropologicamente”), este momento sensoriometabólico de la vivificación digamos “morbosa”? ¿Puede ser algo así como el momento cero de la definición humana pues no hay equivalente respecto a la relevancia socio-homeostática para el sujeto perceptor? Y justo en este momento, de tanta potencia socio-homeostática, puede decantarse el ser humano tanto hacia el mayor brutalidad (esto es, entregándose metabólicamente al festín visual de la destrucción corporal), o bien hacia una grandiosa pena (igualmente intensa) de carácter profundamente conmiserativo?

Pero son los avatares de los grupos históricos y su poso cultural particular lo que influyen sobremanera en la respuesta ultima a esta pregunta, además de la experiencia particular de una generación asimismo concreta en cualquier devenir cultural mayor históricamente determinado (¡a parte, claro está, de toda ideosincrasia de la personalidad esctrictamente indiviudal!).

En cualquier caso y debido a nuestra condición propiciatoria inexorable (debido, efecivamente, a la vacuidad neurológica de la que asciende y se reconstityue sin cesar nuestra conciencia), tendemos a abordar la zozobra sensorio-homeostática íntima precisamente como un momento decisorio de nuestra propia autodefinición moral, en un sentido o otra: porque en el poder de nuestra propia respuesta, en un sentido u otra, se está rellenando -quizás- dicha vacuidad. Es decir, quizá la voluntad de poder e imposición nuestra tiene mucho que ver con cierta nihilidad ontológica (término de Zubiri1) que nos ata y que, evidemente, la neurología actual describe muy claramente (si bien no la reconce de forma abierta debido, es de suponer, a la poca corrección política que la idea implica).

Y es que bien mirado lo sedentario inmovil, podemos hablar de una serie sin fin de opciones homeostáticas que imperiosamente se le ha de proporcionar el sujeto sedentario; y que, pese a los cambios aparentes y de superficie respecto a la historia social, dichos momentos decisorios han de volver sin cesar a configurarse en tanto una nueva disposción a la que nos podemos agarrar, frente a una siempre acechante indefinición de carácter verdadermaente ominoso, si nos paramos a pensar demasiado en ello.

Aunque debe de ser el poder en sí que ejercitamos -al menos a nivel socio-homestático- como seres de naturaleza incoativa que somos (y en tanto una consciencia que solo es en su propia y permanente reconstitiución presente). Porque nos reconforta aquello que sentimos como un poder de imposición nuestro, cada vez que nos volvemos a visceralmente saber quienes somos a través la vivificación somatosensoria. Tanto más si incluye, además, la necesidad de coaccionarnos ante nuestras propias emociones, o inhibirse de alguna manera; o, por el contrario, podemos sentir una incontestable pulsión de rechazarlo todo y transgradir: en todo los casos lo percibimos al final como una forma de suprema de voluntad y poder personales nuestros (es decir, repsecto un plano visceral e íntimo) que no tenemos por qué exteriorzar si no nos da la gana.

Aunque si aceptamos eso, damos por sentado que todo lo humano, como está atado por este dispositivo priopiciatiorio a partir de la vacuidad neurológica, existe en compensacion frente a este caracter vacío inicial que es la experiencia sensorio-emocional prerreflexiva en sí. Pero así sería con aun más enjundia que dependiéramos de los otros, en tanto que hubiéramos nacido y somos para encontrar a los otros, lo que tendría un valor evolutivo evidente respecto a la permanencia en el tiempo de los grupos humanos.

Pero si acaso no le gusta lo que aquí decimos, y las implicaciónes respecto de cómo somos en el mundo no le place: rebélese usted respecto su propio nihilismo, pues también es otra opción más que le pone ante usted la cultura, y desde siempre (de tal manera que la cultura es respuesta en sí misma al tema de de la “nihilidad ontológica” y neurológica).

(¡Pero usted mismo/misma!)

1 Xavier Zubiri, En torno al problema de Dios (1935)

El juego homeostático de lo sedentario y la moralidad vicaria o «del espectador»

Imagen (retocada) de la película de Hitchcock, Rear Window (1954), titulada en España “La ventana indiscreta”.

1

Modo de juego -en realidad, la condición nuestra- basado en el margen de opción que tiene el individuo de coaccionarse ante sus propias emociones, o no. Basado en las diferencias de jerarquía dentro de los grupos; o en las diferencias sociales respecto a sociedades más complejas: es decir, sin estas diferencias y las normas consabidas que de ellas surgen, no se abriría el contexto del ser como dilema moral –y por tanto la experiencia al menos fisiológica del poder de decisión individual- que se le brinda a los sujetos socio-homeostáticos sedentarios1.

De manera que se es a través de los actos propios, frente la estructura de lo grupal y culturalmente apropiado; que es decir también que siempre existe una opción (conformarse o transgredir) y que, al menos en tanto experiencia fisiológica somos en consecuencia con nuestros propios actos. Pero, a partir la vigencia fáctica de la relación regulada entre indiviudos y sub-grupos sociales del mismo locus de pertenencia, las opciónes intimas y morales que afrontamos devienen para nosotros en oportunidades del ejercicio al menos metabólico de un íntimo poder de volición e imposición, tanto en el conformar como en en la transgresión respecto a dicha normativa social.

Así, sentir las emociones de cualquier índole personal (tanto ante las positivas como las negativas) y frente al orden trazado de lo consabido, nos aboca al gran periplo de la individualidad sedentaria necesariamente de carácter moral y dependiente -esto crucialmente- de las siempre necesarias diferencias sociales intra-grupales, puesto que en las antropologías híbridas (aquellas que solo en aparencia son sedentarias, o solo parcialmente: como la sociedad medieval feudal en Europa, o toda sociedad esclavista, entre otros muchos ejemplos históricos) disponen de espacios violentos opacos a la interacción humana personal, mientras que nosotros, siendo como estamos sujetos moralmente por nuestra relación con los otros, obtenemos nuestra necesaria dosis de la violencia contemplada normalmente en forma estrictamente fisiológica, a través, sobre todo, de la experimentación vicaria de imágenes.

Y decimos necesaria respecto a la violencia porque, lementablemente, es la piedra angular del signficado humano, dado nuestra vacuidad nuerológica (que debajo o detrás de la cual no hay, simplemente, nada). Pues somos en este mundo de una forma inexorablamente propiciatoria, de manera que todo principio de sentido humano no cabe concebirse sino como una acto orginal de violencia, y dado que, previa a la sensoralidad nuestra, ¿qué cosa puede haber y cómo siquiera sabríamos de ello?

El caso es que el dispositivo histórico que podíamos decir socio-homeostático que nos articula como personas socializadas pertenecientes, y nos hace, por tanto, dependientes de lo racional -aunque lo tengamos que forjar nostros mismos y como sea- sigue siendo un constante, desde los grupos humanos nómadas hasta hoy. Pero claro, al ir construyendo el edificio colectivo en el tiempo cultural en tanto grupos, la violencia ha de exteriorizarse en interés de la continuación en el tiempo del colectivo: la racionalidad grupal constituye el instrumento efectivo de esa defenestración de la violencia, lo que requiere a su vez que todo sujeto socio-homeostático pertenciente adquiera el mismo dispositivo funcional (sorpendemente homogéneo) de lo sociorracional, respecto de un grupo cultural particular (pero sin que esto signifique en ningún caso la inexistencia de una personalidad singular y única).

Y, sin embargo, la fuerza que sostiene y mantiene dicho dispostivo sociorracional, como si de un antídoto contra el caos de la violencia se tratara, es nuestra repetida, siempre recurrente exposición a esa misma violencia: el poder de los grupos humanos deviene en la capacidad de transformar la realización desabrida de la violencia en una experiencia mimética de la misma; y esto en mayor grado, y a nivel mucho más elaborado respecto a la experiencia antropológica sedentaria, que ha de crear verdaderas instituciones miméticas para sostenerse en el tiempo de su propia viabilidad estructural.

Todo orden colectivo solo es revulsivamente, y en su reconsitución sin cesar como respuesta, frente a los embistes del caos, la anomia y la violencia: los concpetos griegos clásios de Pharmakos y Kátharsis son meditaciones teóricas (pero con un sentido en realidad técnico) sobre esta circunstancia seguramente dictada por nuestra condición esencialmente neurológica en tanto vacuidad orginal al mismo también constante, debido a la naturaleza emergente de la conciencia. Porque el orden social -o de la vida misma y desde siempre- se alimenta de la anomia como amenaza siempre acechante:

Que lo racional depende de, se debe a, la anomia.

Y, como corolario, de alguna manera:

Somos en la anomia de nuestra emotivdad homeostática particular esa fuerza viva que despúes, a nivel de pertenencia agregada y cultural, convocará realizando, una vez más y siempre, lo racional.

2

A partir de la coacción civilizatoria de Norberto Elias:

Que la autocoacción psíquica que dicho autor considera que es elemento central del proceso civilizatorio puede concebirse como un primer peldaño respecto a una serie de contextos de autodefinición socio-homeostática en torno a los cuales se va sujetando la experiencia sedentaria:

las religiones monoteístas que se basan sobre la autodefinición individual en este sentido, particularmente el cristianismo que busca convertir el poder individual de refrenarse respecto a sus propios impulsos furiosos -concretamente ante la violencia-, en una forma de poderío personal sobre el mundo, que no un acto de debilidad.

el dilema moral como mala conciencia y el sentimiento de culpa: pues naturalmente, todo individuo que flaquea ante sus propias emociones, o no lleva siempre atados en corto su propios impulsos, acabará por lamentarse en más de una ocasión a lo largo de la vida y frente a toda complejidad social donde, felizmente y de forma ciivilzada, no cabe recurso simplemente a la agresión física (si bien tampoco nunca nos libramos del todo la fuerza homeostática de nuestra propia emotividad, sino que quedamos como traspasados in corpore y a lo largo de la vida, por nuestra condición, de paradójica ecisión entre la emotividad individual y la rázon grupal).

la sociedad de consumo que se asienta sobre esta forma de proyección individual e icónica respecto una autoimagen propia como volición íntima, pero respecto a ideales presentes sobre el horizonte social de dependencia.

mecanismo democrático de definición como poder individual que compele al sujeto homeostático a definirse respecto distintas opciones políticas disponibles.

la moralidad del espectador» que es como podíamos denominar la relación sensorio-homeostática que mantenemos con los medios visuales, sobre todo periodísticos. Y es que a través de esta experiencia fisiológica nos vamos también definiendo, reforzando, nuestra configuración moral al quedar una y otra vez expuestos a imágenes de una violencia intrapersonal que ponen en circulación dicho medios (tanto escritos como por supuesto fotográficos, televisivos y cinematográficos); si bien habría que entender estos espacios como miméticos (en tanto que ofrecen grandes zozobras emocionales, pero sin ningún peligro ni consecuencia real para nosotros), son al mismo tiempo una suerte de evocación íntima de la persona moral que creemos que somos frente a lo no civilizado (ante la violencia, la agresividad o la crueldad del prójimo que, en forma de imágenes se nos brindan).

En cuanto a lo contemporáneo, parecería evidente que esta dependencia catártica que tenemos con las imagenes empezó a sistematizarse por todo el mundo a partir de la Segunda Guerra Mundial. De tal manera que puede argumentarse que es el tema central de la película arriba referenciada y, quizás, en cierta manera, el tema principal y subyacente al corpus en su conjunto de la obra de dicho cineasta. O así al menos cabe considerar muchas de las obras de Hitchock, como una meditación antropológica sobre la necesidad sedentaria de la vivificación metabólica a través del terror, la mala conciencia y el sentimiento de culpa que, como zozobra fisiológica extrema, parecen adquirir crípticamente (esto es, sin que lo entendamos muy bien racionalmente) una posción central respecto de la psique de todo invididuo socializado.

Todo esto abre la contemplación del libre albedrío como recurso social, pues conlleva una gran potencial para eventos intra-personales de gran valor socio-moral y de carácter, en última instancia socio-espectacular, constituyendo -como argumentamos- una forma de alimento o fuelle de lo sedentario, puesto que dichos eventos proporcionan un estímulo importante (porque son, en esencia, un tipo de experiencia moral para todo individuo perteneciente y en tanto sujeto socio-homeostático), mas sin obligar necesariamente a ninguna confrontación corporal; o al menos no de forma inmediata, si bien acecha siempre (como gran prebenda también ofrecida al alma sedentario) la escalada violenta potencial a partir de la pérdida de control emocional del sujeto, lo que mantiene sin duda a toda comunidad en tensión ante este permanente peligro.   

En efecto, se trata de un primer renglón de las posibilidades sedentarias de autodefinición personal que el sujeto homeostático vive fisiológicamente como una forma de ejercicio de su propia volición ( o sea, una forma de poder fisiológicamente real, si bien no tiene normalmente y respecto el plano colectivo agregado en su conjunto, consecuencias corporales necesariamente reales para nadie, sino acaso solo potenciales). Podemos incluso postular que el cristianismo, en tanto dispositivo que conceptualiza la definición moral en el individuo como una forma de poder personal, sería algo así como una estandarización de esta misma característica socio-homeostática inherente a los grupos humanos y al que recurren, precisamente, los contextos sedentarios en busca de fuentes de vivificación grupal preferiblemente no violentas, o no en un sentido corporal inmediato.

Una posible diferencia, entonces, entre un contexto colectivo regido por creencias religisosas formales, y otro que va desplazando hacia la periferia cultural las mismas, podría ser esta dependencia en las imagenes, pues por vía tanto del uno como del otro, se está facilitando al individuo el ejercio sociohomesotático de su propia entidad psíquico-metabólica, sin que sea necesario recurrir inmediatemente a un plano corporal; una forma de deferir lo coporal al dar cauce al ímpetu fisiológico-vital.

El concepto que esgrime Elias de lo mimético (en tanto experiencias de intensa vivficación sensoriometabólica pero que evaden inicialmente todo peligro corporal real), debe de entenderse, por tanto, en el contexto estructural más amplio de lo sedentario que ya no puede recurrir al desplazamiento colectivo (siendo el andar mismo y, además en compañía de los otros, una forma de integración «fisioantropológica» de alguna manera). Pero como no ha cambiado este dispostivo original y pese al advento de la antropología agraria (o precisamente a causa de ello, pienso yo) vivimos abocados a la permanante compensación por esta nuestra condición orginal, ahora de carácter un tanto sincrético: el porqué de la cultura tal y como la conocemos a partir de la agricultura, que se basa en relatos y un alto grado de desarrollo conceptual y semiótico en general -más todo tipo de ocuapación corporal laboral-deportiva y en tanto espectáculo- es el mecanismo precisamente de ese ímpetu compensatorio en el que vivimos y nos define como habitantes de lo inmóvil antropológico, pero sin que tengamos normalmente idea alguna, como sociedades, de este trasfondo socio-fisiológico universal humano.

1Esta reflexión está basada sobre todo en Deportes y ocio en el proceso de la civilizacion (1986) de Norberto Elias y Eric Dunning.