Apuntes sobre la individualidad «expiatoria» y el infierno renegirardiano

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Portada discográfica del año 1979

El camino críptico de sobrellevar nuestra violencia y el peso de acarrear con  la individualidad expiatoria que se nutre, merced al amparo colectivo creado, de la víctima propiciatoria

1 Un plano o locus fisiocorpóreo colectivo no lingüístico, a partir del cual se abre al individuo el espacio de la integración fisioantropológica a través de la cognición socio-homeostática y el propio sentido del yo perteneciente. Se trataría de la antesala del lenguaje humano y que se fundamentaría, sobre todo, en la experiencia sensoriometabólica prerreflexiva (vivencia propia, es de suponer, de la mente inconsciente o del «cerebro automático», tal y como este término se maneja actualmente1Tesis, ideas de Daniel Kahneman, entre otros). Pero dicho plano o locus, en realidad, no es algo que se haya superado evolutivamente sino que permanece por debajo y como en la periferia del experimentar consciente de cada uno.

2 Pero ya con el lenguaje y respecto un plano ahora narrativo, empiezan los problemas: que la violencia necesariamente ha de esfumarse (en sentido del que se usa este término con la pintura), pues la psique que se construye sobre el grupo no admite fácilmente la idea de la violencia como alimento y sostén real colectivo sino como contaminante a temer; es en este sentido (desmenuzado precisamente por René Girard) que las mitologías, entonces, esconden y desdibjuan de alguna manera su dependencia orginal en la victima expiatoria:

  • Al deificarse a la víctima, pues si bien puede deberse a cierto sentido de culpa, por debajo de la vivificación estética existe una verdadera dependencia en la víctima como alimento, ya que en un primer momento todo ímpetu y unanimidad cultural se debe a ella.
  • Al atenuarse a través del humor de un dios bromista, no intencional, torpe o «cafre» de aglunas mitologías del mundo.
  • El desplazamiento semántico del significado de los grupos en las representaciones mitológicas, de hostiles y maléficos que se evolucionan hacia representaciones benévolas y protectoras.

Pero la mente racional necesita aferrarse a la causalidad lógica aparente; no puede desviarse mucho de ahí sino que tiene que afanarse en retenerla. De ahí se explican las distorsiones mitológicas y cierta ambivalencia que surge, pues estas narraciones no pueden encararse con el tema de fondo que es el asesinato colectivo y el hecho -ahora sí aprehendido de forma racional- de que dependemos en nuestra propia congnición de ello.

Surge como recurso narrativo, adicionalmente, una divergencia entre las imágenes y lo que dice el lenguaje. Pues no tenemos más remedio (que así nos exhorta nuestra propio ADN) que perseverar como especie a través de grupos, los cuales para cohesionarse dependen de lógicas (sean empíricas o no) de autoridad colectiva que son de obligada relevancia para todo sujeto homeostático perteneciente. Pero, como argumentamos, la psique humana no suporta tener que abrazarse a la realidad estructural de nuestra propia supervivencia en el tiempo de la especie, ésa de que sea la víctima propiciatoria la fuerza que alimenta la continuidad colectiva: de este hecho, sin duda, nos hemos de esconder sine qua non pues mina la sustancia misma de armazón colectivo de la conviviencia que es la posiblidad de un orden racional y coherente, al menos como referencia y modelo a que aferrarnos todos. Pues tambien es cierto que sin un orden racional operativo, moral y, sobre todo, recíproco, estamos también perdidos como colectivos.

Horror mayor no puede concebirse el sujeto homeostático que racionalizar la idea de que sea su priopio grupo identitario una amenza existencial: ¿cómo entender que la matriz a la que nos debemos “in corpore” se alimentará, tarde o temprano, de nosotros mismos?

Las imágenes, por tanto, sirven para la vivificación sensoriometabólica pero sin incidir necesariamente de forma directa en la opertividad racional colectiva: de hecho, la relación entre ambos es la de una mutua dependencia y, estructuralmente, de una cierta simbiosis en el tiempo en la que es la vivificación metabólica que refuerza alimentando toda lógica cultural consabida. Mientras que es la misma racionalidad colectiva el artefacto y sostén viviente que permite, a su vez, que puedan seguir vivificándose los sujetos sedentarios, sin que perdamos las ventajas del orden socio-cultural (eso que perderíamos si se diera la vivifiación sensoriometabólica pero sin imbricarla con el orden semántico-racional vigente).

Es necesario recordar, sin embargo, que es la vida sensoriometabólica y prerreflexiva de donde procede realmente la posiblidad de lo sociorracional; el control aparente que parece que ejerece estructulamente nuestra racionalidad es solo eso, una apariencia, pues el críptico centro de los grupos humanos constituye el plano socio-homeosático colectivo siendo la racionalidad una apéndice situacional y siempre cambiante de éste. Es decir, la periferia que desde nuestra óptica consciente vemos lo que hay de emotivo, pulsional y estético en el mundo y en nostoros mismos, es, más allá de nuestro poder de comprobación sensoria, el centro estructural antropológico real (por muy contraintuitivo e inaprensible que nos resulte dede nuestro experimentar consciente y racional del yo).

Debido a que es un asunto de vida y muerte para la mente racional el que la violencia intragrupal se comprenda, más allá de toda ambigüedad, como una fuerza maléfica y contaminante (y nunca como benéfica), Girard entiende que, poco a poca, los mitos de experiencias culturales más avanzadas (respecto la evolución de la mitología y cultura griegas) van incorporando una visión moral clara y tendente a lo maniqueo.

La cultura sedentaria asentada prosigue de la siguiente manera en el tiempo: el temor a la violencia intragrupal fuerza a exigir que se elimine la violencia en las mitiologías y los ritos, y ésta queda sustituida por una novedosa distinción entre dioses y demonios, entre lo benéfico y lo maléfico que antes se confundían más. Y, sin embargo, parecería que respecto nuestra otra parte cognitiva, la del cerebro «automático» y que abarca también lo grueso de nuestra experiencia socio-homeostática, la vivencia de la violencia -máxime como espectáculo- no deja nunca de causar una poderosa impronta en nosotros (de magnitud verdaderamente homeostática) como posiblemente la experiencia interpersonal prerreflxiva humana más significativa, en tanto que sirve de acicate respecto toda definición sociomoral posterior.

De ahí que, una vez establecida culturalmete una necesaria moralidad bipartita, sea la experiencia sensoriometabólica y estética (tanto en forma de imágenes percibidas como las literarios-estéticas) la que, a partir de entonces, irá proveyendo a la experiencia sedentaria y básicamente urbana de la impronta de la violencia, no como experiencia cruenta (para la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo), sino eludiendo las consecuencias morales-políticas de la interactuación directamente corporal. Porque, como ya argumentamos, la vivifcacion sensoriometabólica de efectos socio-homeostáticos en el individuo perceptor, por lo general, no tiene por qué trascender necesariamente al ambito de los actos reales entre personas.

La expansión -o despegue- de estos espacios simbólicos/miméticos pero de gran vivificación sensoriomoral y homeostática, supone asimismo el desarrollo cada vez mayor de campos epistémicos, esto es, de ámbitos de avance humano (en tanto moralmente relevantes) de carácter exclusivamente viritual en tanto en cuanto se basan sobre el lenguaje escrito: las religiones formales y antropomorfas consustanciales -universalmente- a la experiencia sedentaria pudieran entenderse como la manifestación histórica de esta bipartición base de nuestra cognición, frente a los obligados límites corporales impuestos por la antropología agraria.

Es decir, las religiones pueden concebirse como dipositivos que, efectivamente, compaginan la vivificación sensorio-homeostática individual (a través, principalmente, de un yo «expiatorio» existencial y permanentemente susceptible de que se le expulse del colectivo), con espacios formalmente lógicos (pero no necesariamente empíricos) que nos brindan oportundidades de nuestro propio ejercicio «violento» incruento en forma de imposiciones cognitivas de expresión creativo-intelectual y conceptual.

Para las antropologías sedentarias las postulaciónes metafóricas (y nuevamente míticas) sirven para mantener esta suerte de simbiosis sobre la que se asiente lo sedentario, donde la racionalidad -desde una óptica estuctural- es pretexto simplemente de la vivificación sensoriometabólica y de la que, a su vez, se acaba reforzando. Pero la posibilidad empistémica (que depende de lo racional) no puede suportar la idea de que nos alimentemos de la violencia en nuestra propia cognición pues el drama socio-homeostático de la mecánica expiatoria pertenece en origen y en todo su ferocidad a ese otro campo cognitivo nuestro de carácter pre-consciente o pre-reflexivo: no se puede afrontar el hecho de que la unanimidad sacrificial quizá sea el resorte “social” más importante que, evolutivamente hablando, hubiera tenido a su disposicion todo grupo humano alguna vez histórico.

Y solo cabe hacerlo mítico, por ejemplo, a través de la alegoría del pan como cuerpo y del vino, la sangre: que es una forma metafórica de hablar, no tanto respecto ninguna etapa anterior de canibalismo sino del hecho expiatorio de los fundamentos de nuestra propia racionalidad: porque la víctima expiatoria somos todos nosotros, o eso parece que como sombra nos acecha interiormente de forma no clara y solo como barruntada: pero la mortificación que nos brinda la agonía del otro perteneciente elude toda comprensión compleja, que por cuanto elíptico -precisamente- nos mortifica.

Y sería, primitivamente, que los relatos requerían una fuerza maléfica extremadamente poderosa para prestar un sentido que escondiera de alguna manera lo que realmente ocurre, más allá de la misma racionalidad de la época, ofreciéndonos una fuente de confort, finalmente, en forma de un sistema moral claro y mucho más inequívoco. Si bien, el confort existencial que brinda un sistema moral racionalizado y simplificador, no equivale a entender algo.

Pues el sentido real de toda consolidación colectiva y cultural ha estado siempre en las imágenes no lingüísticamente descodificadas (y sigue estandolo a día de hoy, claro). Pero llega el Cristo de la Pasión y se apodera de ese sentido y lo convierte (el catarsis) en un motor de nuestra propia humanización. Pero si de imágenes se trata, entonces mucho habrá que sopesarse y comprenderse respecto del arte pictórico, pero también, evidentemente, respecto del cine, la televisión y -crucialmente- el periodismo y los medios de «información».

Porque la estabilidad sedentaria se base en la mente inconsciente del individuo. Y las imágenes nos ejercitan en nuestra propia verdad fisiocorporea y socio-homeostática, pero sin que sea necesario (ni en realidad oportuno) que se concrete racionalmente y a través del lenguaje.

O sea, una forma del infierno en la tierra si se inenta abarcar de desde la racionalidad sin más. Y puede que lo mejor sea perseverar en lo ligero y frívolo y por el amor de dios, o algo así.

¿Para cuándo las implicaciones antroplógicas de la neurología y la psicología cognitiva tal y como se conocen a día de hoy?

           

Nuevos entornos sociohomeostáticos para nueva hornada de cuerpos pertenecientes

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[NO PUBLICAR]

Portada del single “1979” de los Smashing Pumpkins del año 1996

Jason Hickel en su libro «Menos es más» (Capitán Swing). Los datos sobre el cambio climático contienen, según este autor, un doble mensaje: una llamada de atención que insta a despertar de inmediato, y al tiempo dan a entender que el trauma todavía no ha llegado del todo, que aún hay tiempo para evitar la catástrofe. Y esto es lo que los hace tan seductores, tan tranquilizadores, y el motivo por el que una mayoría permanece estática ante la hecatombe y por el que ansía, paralizada, que sigan llegando más y más cifras. El peligro es justo ese: que, para actuar, se espera a que los datos se vuelvan más concluyentes, más extremos. Cuando aterrice ese momento, las instituciones multilaterales, los gobiernos y los ciudadanos se pondrán a tomar medidas. Pero el dato definitivo nunca va a ser lo bastante convincente.

Joaquín Estefanía, 13may2023 (El País)

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Porque lo que cuenta para toda generación viva es el presente y cuya mecánica de sostenimiento sedentario subordina tanto el pasado como el futuro (y esto crípticamente bajo lógicas finalmente espurias que tienen el efecto último de ocultar el hecho mismo de que no hay nada más que el presente).

Y eso quiere decir que predominará sobre él siempre el vigor físico de lo bisoño; esa que es la única vertiente de todo esto a la que puede asignarse un valor estructural sólido. Pues ahí en una fisiología de lo espurio (porque como oportunidad en realidad metabólica, tiene que articularse como corpus semiótico, que no tiene, sin embargo, otra función real que sujetar la vivencia fisológico-metabólica) se va consumando lo verdaderamente humano como oportunidad pasajera a la vida misma: una oportunidad en su máxima expresión de valor como la posibilidad de autodefinición moral y gran periplo que acarrea el sujeto homeostático perteneciente.

-el sostenimiento sedentario supone la integración fisioantropológica del sujeto homeostático perteneciente.

-la integración fisioantropológica del individuo perteneciente tiene lugar a través de la misma cognición sociorracional individual.

-La emergencia de la conciencia humana supone también la consolidación del yo sociorracional, siendo ambos el producto de los procesos homeostáticos que unen sensorio y emotivamente al individuo con su entorno inmediato, tanto físico-espacial como sobre todo interpersonal.

-el “sentido de las cosas” que es posible a partir de una semiótica cultural particular que actúa como un embudo por el que se vierte el ímpetu homeostático individual e idiosincrático para reconstituirse como una cognición socializada: la necesidad de discernir -y hasta imponer- un sentido a lo que percibimos deviene en la fuerza vital probablemente más poderosa que hay en nosotros pues supone la vuelta al amparo corporal-existencial que solo nos proporciona el grupo.

-La violencia por perseverar como individuo, por tanto, incluye la imposición de sentido, puesto que “sobrevivir” en su sentido metabólico más profundo implica la integración del individuo al grupo antropológico.

Pero, conforme con una coherencia lógica clara, llegamos a la necesidad de concebir una trina equivalencia entre sobrevivir, violencia, y sentido como una misma imposición vital del individuo perteneciente sobre su entorno (es decir, la del grupo antropológico en última instancia y visto desde una óptica estructural en el tiempo).

La violencia es pues el dispositivo de sentido más primario que está a nuestra disposición en tanto su comprensión es directa e inequívoca para todos. Y la escenificación de la destrucción de otros seres humanos -como attrezzo antropomorfo- ha sido una constante histórica como medio la consecución de sentido y verdadera afirmación político-existencial a partir de grupos humanos en su evolución cultural1.

1 Alfredo González Ruibal CUIDADO CON ESTO, NO ES CITA PRECISA

Pero al mismo tiempo que la violencia es vida, por decirlo de alguna manera, también es veneno para con el grupo, pues siempre conlleva dolor y padecimientos humanos a los que -también siempre- son susceptibles los individuos pertenecientes, y eso por muy culturalmente ajenos que hubieran sido las víctimas (pues justo en esta ambivalencia reside parte del poder de atracción y el uso socio-existencial de la violencia como espectáculo político, por una parte, y también el carácter permentamente sincrético de evolución cultural particular).

La autonomía sensoria frente a lo sociorracional:

Pues la evolución cultural se asienta sobre ella en tanto que la violencia entre seres humanos como contemplación no deja nunca de retener para nosotros una cierta ambivalencia, como una vivencia sensoriometabólica que nos fascina al mismo tiempo que nos asusta; pero esto es así como una constante en realidad estructural independiente de cualquier definición cultural particular y históricamente determinada, pues susceptible es siempre toda definición sociorracional de cualquier presente antropológico a la sensibilidad y perspectiva sociohomeostáticas de los sujetos pertenecientes.

Pero particularmente respecto a la transición de lo mitológico al razonamiento, el problema tiene que ver con la “unicidad colectiva” y cultural que componen los cuerpos pertenecientes, ya que  la unanimidad violenta es, en realidad, un vector de la continuidad del colectivo que sobre un plano tempoestructural es positivo en tanto dispositivo técnico evolutivo; si bien se puede entender que la violencia expiatoria nunca ha dejado tranquilo a nadie pues su impronta sensorio-emotivo en nosotros es necesariamente de lo más significativo: he aquí el escollo de lo sagrado pues se basa en una constitución de múltiples cuerpos desamparados que nuevamente comulgan en su propia unión a través de los cuerpos ajenos. Y la experiencia no pierde nunca -seguramente- sus tintes traumáticos, para los testigos e incluso para los mismos perseguidores.

Y por muy lejos que llegue un contexto antropológico determinado en su desprendimiento de lo mitológico (a través del encaramiento racional con las cosas y espoleado sin duda por el dolor), por razones neurobiológicas la antropología no puede, sin embargo, superar lo sagrado en este sentido técnico-estructural. Es decir, se puede ir más allá del mito en tanto podemos desmenuzar y entender racionalmente los mitos -o narrativas de cualquier tipo, finalmente-; pero eso no quiere decir que nos volvamos inmunes a lo mítico-sagrado, pues el pensamiento racional -como imposición humana- es secundario a la constitución socio-homeostática del individuo socializado; porque la racionalidad, en tanto instrumento estructural de integración fisioantropológica del individuo al grupo, aparece solo posteriormente a los procesos sensorio y socio-homeostáticos anteriores, esos procesos preconscientes en los que, efectivamente, emerge la sociorracionalidad consciente.

Es decir, las funciones cognitivas superiores de raciocinio analítico no son funciones primarias respecto de los grupos humanos, sino que aparecerían solo a partir de las primeras, cuando lo grueso de la formación identitaria y sociogrupal ya esta reconstituida; que es también decir que la existencia de los grupos humanos se articula en torno a una doxa que solo posteriormente precisaría de un desarrollo cultural epistémico. Pero los grupos ya existen antes de lo epistémico.

Porque la identidad sociorracional de los individuos se reconstituye homeostática y emotivamente; pero una vez reconstituida puede, en un mismo punto, empezar a volcarse en el raciocinio alejándose, de forma pasajera, de lo emocional (si bien más tarde harán falta nuevas zozobras senorio-emotivas y senorio-morales). Sin embargo, los contextos culturales harán cada vez más uso de lo epistémico debido sobre todo, probablemente, a las exigencias estructurales de lo sedentario, aunque esto no quiere decir que podamos desprender totalmente de la doxa sino que de manera permanente se ha de volver a ejercitarla -alimentarla- con nuevos estímulos para que los sociorracional (y la posibilidad misma de lo epistémico) pueda volver a reconstituirse.

Sea lo que signifique la experiencia sensoriometabólica, siempre será sensoriometabólica, es decir, impenetrable: que no hay forma de superar lo sagrado (esto del eje y unión entre individuo y el colectivo, y porque nuestra racionalidad emerge de ello); no se puede superar tampoco la vivificación sensoriometabólica, pues que siempre regresamos a ella como nuestro natural elemento primordial a partir del que emerge nuestro ser (porque lo anterior puede entenderse como un estar previo). Pero en este sentido, todo saber (y todo ser) es tentativo; es decir nada definitivamente es, sino que todo está sujeto al retorno de la vivificación sensoriometabólica.

Luego, en nuestra interpretación de las cosas podría ser de gran importancia entender que se nos está presentando cosas que no son de ninguna manera definitivas; que lo definitivo pertenece a otro plano aunque en el saber que hay otro plano procuraremos confort (pero acerca de qué es lo que contiene ese otro plano, no tiene tanta importancia puesto que obligados estamos a volver el estar sensoriometabolico anterior).

Lo real es, por tanto, nuestro cuerpo y nuestra constatación de que existe, efectivamente, ese otro plano; y el conocimiento de que dicha relación es objeto de otra agencia humana; que también existe -que ha de existir- una versión semiótica más o menos definida según lo que supone hubiera sido el devenir histórico contemporáneo (que sin esa “ficción” no podría entablarse la relación entre los distintos planos aquí comentada).

El tema heideggeriano del custodio del desvelamiento:

Lo que supone una instrumentalización antropológica de la verdad; que es decir también un concienzudo mantenimiento de lo ambiguo y lo incógnito; y que en el afán de sostener de esta manera el contexto sociocogitivo humano, según uno u otro criterio, supondría la creación, mantenimiento y refuerzo de contextos socio-conceptuales falsos (según la más absoluta exigencia empírica) por mor de la continuación de dispositivos socioeconómicos y financieros agregados a través del tiempo demográfico y consumidor.

Es decir, el criterio empírico “absoluto” no existe como tal sino que está sujeto a la consideraciones asimismo fisiomacros y desde la óptica de una rección antropológica -terráquea- del tiempo colectivo. O sea, el problema de Pandora o Prometeo sigue vigente en un sentido técnico a nivel de rección estructural suprahomeostática, como problema de la efectiva definición del quehacer humano (según unos y otros criterios técnicos respecto al sistema en su conjunto en el tiempo). Mientras que a nivel de usuario antropológico se nos ofrece la prebenda de afanarnos en nuestra propia corporeidad, para así buscar imponernos en nuestra personal e intransferible vitalidad al tiempo que, para que eso sea colectivamente posible, no sabemos (o no lo debemos creer de forma inapelable) realmente de qué va el mundo que habitamos. Porque, caso de dudar de su realidad tal y como uno ha creído que históricamente se ha desarrollado, se supone que nos encontraríamos incapacitados para valorar ya la vida y el tiempo que de esta forma “mentirosa” se nos está regalando. Y que también el nivel del resentimiento y amarga desolación…¿se harían insostenibles?

Pero una cosa ya está clara: el patrón orginal de este “custodio del desvelamiento” viene de los grupos humanos tal y como puede inferirse de los estudios etnográficos más conocidos, incluyendo el estudio de las mitologías clásicas. Y debido a esta escisión base que hay entre nuestro cuerpo singular y el amparo socio-moral y potencialmente epistémico del grupo, no quedaría más alternativo que una nueva escisión, respecto ahora un plano supra homeostático supervisor sobre el fluir tempoespacial colectivo, siempre esencialmente en ciernes, perpetuamente bisoño.

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1Tierra arrasada. Un viaje por la violencia del paleolítico al siglo XXI. Crítica. 2023

Algunas reflexiones sobre «Homo demens»*

/ HSK
Portada discográfica del año 1979

(*Término que emplea Edgar Morin en El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, 1973)

Tiene su lógica siguiendo el hilo conceptual hasta ahora desarrollado, en tanto que el ímpetu vital de la vida misma tiene su punto de oscilación o de máximo nivel necesariamente unos paso más allá del equilibrio ya establecido; o sería su punto óptimo de operatividad, un paso por delante bordeando, en el caso humano de la racionalidad, la desmesura y locura, pues eso precisamente constituye el aliciente para una nueva reconstitución sociorracional y como paso obligatorio según nuestra cognición que solo puede crear el amparo colectivo a través de la conciencia racional individual, pasando de nuevo -pero una y otra vez a lo largo de la vida- del estar al ser.

Homo sapiens es racional porque demens: o eso es el modo que sigue la mecánica de los grupos humanos para apropiarse y mantener en el tiempo la intersubjetividad como eje de la dinámica colectiva y cultural. Pues así estamos reafirmando el modo de asentarse en el tiempo que tiene la antropología sedentaria y agrourbana que se auxilia de los estímulos sensorios de gran impronta fisiológica y los espacios después miméticos a que aboca dicha vivificación sensoriometabólica.

Diremos que una parte de la validez de lo racional es su función performativa respecto a la desmesura en tanto que la existencia de lo racional depende de la necesidad creada por la desmesura y las contingencias en general. Esto se sigue de la naturaleza emergente de la conciencia humana: la incoatividad es su misma entidad impositiva. Estar digamos un paso más allá del equilibrio es, en realidad, la posición óptima para una nueva sociorracionalización. Y entonces el modo por defecto de cognición humana sería esta tendencia hacia el extremo y exceso porque es la llave de una nueva imposición sociorraiconal.

Lo que sería tambien entender la extensión de un modelo alimentario para describir el vínculo que, como dinámica antropológica, se establece entre los dos ambitos de nuestra cognición bipartida; es decir, un modelo que entiende que lo límbico alimenta lo cortical que supone, a su vez, una redomada presión sobre toda racionalidad cultural a la que se nos convoque, una y otra vez, a reafirmarnos nuevamente ante las contignencias.

Es decir, un modelo que tiene por recurso estructural en realidad más importante la vivencia siempre perspectivista de los demás; fenómeno universalmente inherente a los grupos humanos y el que el cristianismo, por ejemplo, rentabiliza de forma magistral, si bien otro ejemplo de una misma mecánica alimentaria sería el poder difuso en las sociedades africanas subsaharianas que, tal y como lo esbozara Mary Douglas1, se sirven de fuerzas periféricas chamánicas para procesar las contingencias sociales según una u otra adscribción logico-causal que se dé, lo que reactiva continuamente de manera populista el discurso público obligando al poder formalmente constituido a cierta cautela y mínima precaución frente al voluble sentir colectivo pero siempre partidista (persepctivista).

Pues parecería que el problema estructual universal al fondo de la expriencia antropológica sedentaria y dependiente de la agricultura sedentaria -el del lapsus temporal entre siembra y recogida, y el que transcurre entre ingesta animal y la posteriormente humana a partir de los productos alimentarios derivados- fuerza a los grupos humanos a establacer y mantener juegos de vivencia sensoriometabólica que ocupan nuestra cognición de forma moralmente significativa (es decir, a través del sentido culturalmente particular de las cosas), al mismo tiempo que nos aleja de la siempre presente tentación de recaer en en la violencia intergrupal, que sería algo así como el dispositivo por defecto de viabilidad sedentaria histórica.

Y porque con la violencia, que ciertamente alimenta desde un plano psicofisiológico, también sufrimos y las experiencias culturales por ello universalmente han perferido iniciar el camino de la cultura tal y como la conocemos, es decir, de cáracter fisioestético que se sirve de lo simbólico para la creación espacios miméticos que demoran y retaradan de alguna manera las consecuencias físicas (morales) directas de la interacción humana.

Y todo eso nos llevaría a entender, y por muy contradictoria que pareciera, que porque somos violentos nos abrimos también a una potencial benovolencia; que a causa de nuestra vital imposición somos también obligados a una necesaria humanización por mor de la continuidad colectiva en el tiempo, y que nos debemos aún ahora pero sobre todo evolutivamente a la aflicción, zozobra y padecimientos de los nuestros.

¿Sí o no?

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1 Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966)

La tesitura de «Homo religiosus» frente a los cuerpos culturalmente ajenos

/ HSK
Publicado originalmente en francés en 1956

El sentido es lo que artícula los grupos humanos a partir de la cognición individual creando el entramado evolutivamente principal que reubica el ímpetu y violencia vitales del individuo por imponerse -afán que solo conoce, de hecho, el cuerpo singular e intransferible de cada cual- al seno de la experiencia cultural-moral y afectiva de pertenencia homeostática colectiva. Es decir, el sentido como una forma de mediatización límbica que rige o enmarca después la personalidad socializada y que permite, a través del CA (“cerebro automático”) una mayor eficiencia energética respecto al decurso metabólico colectivo.

He aquí el arranque de Homo religiosus que, como se ve, no se refiere al individuo sino el grupo y respecto del cual la personalidad socializada individual es apéndice, pese a las apariencias y el hecho de que esto te pueda fastidiar sobremanera (pues me pasaba a mí lo mismo al principio de tener yo que afrontar esta comprensión compleja de la psique nuestra).

Pero el sentido es necesario imponerlo y esta capacidad que poseen los individuos no lo perdemos nunca, pues solo los individuos conocen la necesidad de ampararse in corpore y respecto su entidad física solo y por siempre exclusivamente suya, y pese a la automatización hasta cierto punto a la que contribuye el CA (y por eso la “condena” por otra parte, a no dejar de ser nunca tu propia persona psíquica: ¡el poder ser de forma cultural depende de ello!).

Porque, efectivamente, en principio es la cultura misma en la que nacemos lo que proporciona aquella imposición de sentido digamos prexistente a la que nos vinculamos como sujetos homeostáticos pertenecientes. Aunque mejor sería decir que nos valemos del sentido cultural ya efectivo para recrearnos a nosotros mismos como sujetos sociales, tanto para conformarnos como para rebelarnos, jugando a combinar nuestra intimidad psíquico-homeostática con nuestra aceptación por parte de los nuestros.

En esto pues consistiría abrir cauces de “violencia” individual como espacios incruentos, es decir, no físicos sino metabólicos y electro-neuroquímicos, para nuestra propia imposición singular sin que se rompa la cohesión colectiva. Y así habría que suponer que el saber nuevamente cómo nos sentimos y qué opinión nos merecen los acontecimientos vividos y presenciados, lo experimentamos de modo visceral probablmente como una forma de poder personal del que disponemos que es el de ser nuevamente nosotros mismos, o eso al menos es lo que habría que entender que se sigue del hecho constatado por la neurología actual de la calidad emergente límbico-cortical de la consciencia humana.

Si bien la cultura universalmente se encarga, de una generación a otra, de que existan dichos marcos a disposción para nuestro ejercicio neuro-homeostático vital (en los que ejerecemos nuestra porpia violencia como imposición sobre todo electro y neuroquímica), no perdemos nunca la capacidad creativa de imponer, si las circunstancias más extremas lo requieren y en ausencia, por tanto, de otro marco consabido, nuestra propia comprensión de nuestra realidad; es decir, como una nueva imposición “violenta” respecto del mundo que nos rodea: porque en el imponernos de esta manera creamos el punto de aranque de un nuevo sentido que es asimismo la apertura y antesala de una nueva intersubjetividad que se abre a otras personas de la que pueden, de ahí en adelante valerse para una nueva integración a la vida colectiva (que es decir sin duda alguna la “humana”).

Publicado originalmente en 1966

Y aquí podríamos traer a colación los ejemplos que maneja Mary Douglas en la obra aquí rerferenciada (respecto de algunas de las prohibiciones de las que universalmente se articulan los credos antropológicos) para afirmar que no importa la lógica per se de ninguna creencia colectiva y religante sino el hecho de que tengamos que relacionarnos psicofiológicamente con sus premisas, para definirnos -imponernos- en un sentido u otro, acarreando con la carga de obedecerlas en pos del confort identitario-existencial nuevamente renovado, o bien ingnorándolas en uno u otro grado, incluyendo hasta cierto punto el muy necesario disímulo, a veces, frente a los nuestros.

Pero que, tanto en una u otra opción, es el individuo quien se la juega en terminos de su propia corporeidad y ante la disyuntiva de pertenecer o quedar fuera y expuesto a la otrora segura muerte por abandono de parte de los nuestros. Y si bien esto no se suele entender ya en un sentido normalmente literal, la impronta limbíca en nosotros que deja esta terrible e inelectable disuyntiva, no ha perdido en nosotros ni un ápice de su fuerza evolutiva original.

Hasta se podría entender que la cultura como viritualidad incruenta que en efecto practica toda civilización agrourbana histórica o actual, se debe a esta disyuntiva interna a todos nosotros que nos obliga a asumir nuestra propia personalidad socializada, a aprehender a autocoaccionarnos de forma íntima; a benevolizarnos afectivamente con los nuestros (hasta el punto por lo menos de rehuir inicialmente la violencia corporal), y, también, afanarnos en nuevas formas de nuestra propia proyección fisio-antropológica como individuos y respecto un plano ahora social más inmóvil y menos directamente físico.

De hecho, esta manera de concebir el papel central de la cognición individual como el entramado central de los grupos humanos evolutivos, en realidad, alimenta vivificando la experiencia colectiva, una vez superado el escollo de la violencia corporal, lo que convierte la idiosincrasia individual en el fuel real del tiempo cultural e histórico. Porque para poder mantenernos dentro del locus real de pertenencia dependemos, precisamente, del sentido las cosas, de la sociorracionalidad de la que formamos parte y que está continuamente recibiéndonos de nuevo a partir de cada sobresalto, aflicción y crisis que tanto vivenciamos como podamos presenciar.

Un retorno permanente que se da cada vez que logremos nosotros volver a recuperar el sentido de las cosas, como al menos un marco restablecido de significación colectiva que crece y evoluciona -es decir, cambia en algo-, a medida que nosotros consigamos volver al manto protector de la intersubjetividad cultural que realmente habitan nuestros cuerpos y a cuyo servicio se debe, en realidad, nuestro aparato neuro-homeostático.

Y en cuanto a las antropologías plenamente sedentarias y dependientes de la agricultura intensiva, se ve ineluctable que la experiencia colectiva, mientras no esté abismada en ningún episodio de violencia física desabrida (bélica), acabe erigiéndose en un juego sin fin de perspectivismos particulares que se ofrecen a la contemplación intersubjetiva común: la política consensual o democrática, el debate teológico, después filosofíco y judicial, e incluso el gusto y opciones consumidores que nos mueven a todos, devienen en modos de interacción perspectivista no-violenta que arrancan de la cognición-homeostasis individual y sobre la que se acaban estabilizando en el tiempo inmóvil de los contextos sedentarios.

Por último, si prentendemos afrontar el carácter complejo de esta mecánica, hemos de entender que la viabilidad antropológica como sistema aquí esbozado acaba alimentándose metabólicamente de todo tipo de acontecimiento moralmente -es decir, corporalmente- relevante que acontezca sobre el teatro público interpersonal (el que crean los medios, por ejemplo, tanto escritos como audiovisuales, después cibernéticos).

Quiero decir que es en verdad complejo el tener que reconcer la necesidad estructural de que siga habiendo zozobra, sufrimiento y cuitas en general humanas de toda clase a disposicón de las experiencias sedentarias, pues esta sería otra condición digamos de serie que viene impuesta por el carácter emergente -incoativo- de nuestra experiencia consciente.

La otra opción, en cambio, es la violencia física que tiene su propia lógica y mecánica igual de aplastantes, según el examen incluso más somero de la historia humana nos revela. De hecho la violencia intergrupal es en sí misma una forma de viabilidad que si bien debe evitarse (por razones evidentes), sigue siendo para la civilización contemporánea el gran invitado de piedra y secreta deidad estructural al que hay que estar constantemente rindiendo distintas formas de pleitesía (que esto último no lo puedéis negar).

Pero bien se ve, ahora, que la imposición de sentido es en sí misma una forma de violencia, pues precisamente por eso funciona también en tanto la alternativa sedentaria más seria y civilizada (aunque sea, a lo que parece, significativamente más cara en términos metabólicos y como vector antropológico colectivo).

Y probablemente es por eso que los grupos humanos existen primeramente de forma sociorracional en su propio seno de pertenencia, mientras que suelen preferir vincularse a través de la violencia con los grupos culturalmente ajenos. Porque el ámbito exogrupal acaba sirviendo como motor externo de la aglutinación sociorracional propia, lo más probable.

Y esto probablmente debido también a que, como seres homeostáticos a igual que los demás animales, somos perezosos por naturaleza.

(También quizá convenga no olvidarlo)

Paisajes nipones por «los madriles» año 2003 (o eso es el sentido que yo atribuyo)

/ HSK
James Shigeta en la película Midway (1976)

Allá por los primeros años de la década de los 2000, aún conservo el extraño recuerdo de encontrarme a mediodía en una casa de comida de un pueblo en el extrarradio de Madrid donde hubo en ese tiempo frenético auge de construcción de pisos residenciales que era causa lógica, por tanto, de que hubiera por aquella zona muchos bares y restaurantes que ofrecieran menús del día muy buenos y bien baratos, y que fueran lugares a esas horas entre semana muy concurridos. Pero el caso es que persiste en mi memorística el atisbo de una sensación que entonces emergió en mí de que aquel escenario colectivo que entonces contemplaba, con todo su aparente ajetreo de personas, ya no consumía ni tan vorazmente ni tanta cantidad de comida ni bebida como yo aún recordaba que había sido el caso en los 80 y principio de la década de los 90. Pero no sabría concretar exactamente en qué notaba yo esto, salvo en cierto apaciguamiento del nivel general de energía percibida, y quizás en la escasez que creía constatar de los postres, cafés, copas, y por la percepción de que la gente, a lo que parecía, ya no se afanaba tanto ni en el consumir ni el disfrutarlo.

Naturalmente, tuve que cuestionar mi propio sesgo subjetivo y el hecho de que yo sí ya había envejecido algunos años, lo que apuntaba a que igual esta supuesta ralentización tenía más que ver conmigo que con la realidad frente a mí. Pero, con todo no he olvidado nunca este episodio primero (o que recuerdo como tal) como hito de inauguración a lo que después ha pasado de una infernal sospecha respecto del estado real de los cuerpos humanos en tanto condición, a convertirse poco a poco en hipótesis de trabajo vital (pero con todo, no sólo mío sino el de la digamos empresa para la que trabajo). Aunque he de manifestar aquí y ahora que desde primavera del año 1987 me declaro acompañado, hasta quizás decir atormentado, por la visión de profundas ojeras, primero en mi propio rostro pero después y a partir de primavera del 2004, en todos los rostros humanos con los que me topo; quiero decir, si me empeño en registrarlas en cuanto a este rasgo, pues ya con el tiempo he llegado a prestar apenas atención al tema, o solo puntualmente cuando me es preciso en algún momento volver a entender el sentido real y profundo de lo que estoy haciendo y que entonces me pongo a buscarlas expresamente.

 Y considero, después de estar monitorizando de manera continua todas las imágenes fotográficas y audiovisuales que con los años y desde entonces yo haya visto, que la primera vez en la historia del cine (es decir, hasta donde yo he podido determinar) que aparecen las ojeras a las que me refiero -pues se distinguen de alguna manera de otras- sería en la película Midway del año1976 y en la cara del actor que hace el papel de un vicealmirante de la armada nipona. Es la cara de un hombre maduro, pero de ninguna manera viejo. No he podido detectar en ninguna imagen de fecha anterior con esos mismos rasgos que después y para el año 2004, considero que son características de toda cara humana universal, si bien el discernirlas y la impronta que en el observarlas nos pueden dejar, depende de circunstancias como la edad, el ángulo desde el que se ven y la luz; y también la diferencia racial (pero con poca experiencia se ven en seguida respecto de cualquier origen étnico, esa es la verdad).

Y el rasgo peculiar de dichas ojeras, respecto de toda las caras e incluso las de los bebés, es el carácter como subyacente que muestran, como por debajo de la piel de manera que lo que es el envejecimiento que podríamos decir normal va como extrañamente por separado y de alguna manera externa a esta otra realidad corporal profunda y piedra angular universal por debajo de todo. Pero claro: yo estoy hablando de mi percepción desde luego subjetiva con la que, sin embargo, no tengo más opción que acarrear.

Y por absurdo que parezca, esta posibilidad de constatar, de vez en cuando y cuando pareciera que más yo lo necesitara, esta realidad física ajena si bien elusiva y esquiva sin duda, la he utilizado psicológicamente como un punto en realidad de claridad en el que apoyarme y para poder recobrar, de sopetón, el sentido profundo de las cosas, o al menos de mi existencia personal. Pero reconozco y soy bien consicente de la poca sustancialidad que ofrece este resorte, si bien considero que no he tenido más opción para seguir adelante, o simplemente decir que así ha sido.

Pues ya ven, sentimos las cosas para poder atribuirles, finalmente, un sentido; de este bucle límbico-cortical no hay escapatoria antropológica pues la continuidad en el tiempo evolutivo del grupo ha dependido siempre de su propia imposición racional, es decir, intersubjetiva que es la razón estructural de que usted necesite ser quien psíquicamente es. Pero a partir de esto, yo también he tenido que trabajar al margen digamos de toda verdad consabida, pero sin menoscabar la comprensión racional estándar y de la que dependemos todos y frente a la que podemos posicionarnos de forma particular y discrepante, mas en ningún caso desdeñar por completo.

No puedo pues sustanciar más mi comprensión de las cosas sino a partir de mi propia subjetividad (he aquí la trampa como hipótesis de trabajo que me han tendido, sin más opción). De manera que me he visto ante la necesidad de recurrir exclusivamente al razonamiento lógico, si bien no experimental, y de un modo que vosotros no consideraríais empirico, lo más seguro. Pero sé que mis argumentos son buenos, se apoyen aunque mínimamente una visión académica actual, sin duda; el ChatGPT me lo confirma (¡lo digo en serio y sin sorna!).

Así que tampoco necesito que nadie me dé la razón, aunque sí alguna forma de acercamiento (si bien eso nunca os lo voy a decir de forma directa como buen aprendiz de homo hispanicus que soy).

Tú mismo-misma

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Trayectorias «suprahomeostáticas» hacia una fe empírica

/ HSK

Ejemplos de contextos que se inician en una trayectoria suprahomeostática:

-el aislamiento

-el hilo mental de pensamiento más íntimo

-la reflexión cortical más focalizada

-los no-lugares

-la reflexión como parte de una metodología científica

-estar a disposición de una persona mucho dinero que le permite extirparse de entre los demás

–no depender de los otros de tal forma y en tal grado que el contexto social para nuestra propia realización fisiosemiótica ya no sea relevante para nuestros cuerpos y, por tanto, desaparece toda tensión límbica y neuroquímica por pertenecer o no, por recibir alguna aprobación o no de los demás; situación que puede darse a través del dinero o por independencia intelectual (menos firme) o por no entender a los otros, respecto a contextos culturales ajenos y cuyo idioma, además, no entendemos…

-Pertenecer a otra cultura diferente de la que comparten los que nos rodean cotidianamente y debido a una mútua independencia que se supone con el tiempo se irá reduciendo…

Grado más extremo:

Ocupar una posición de control sobre los contextos y sistemas humanos; control que supone una independencia absoluta para con el cuerpo propio puesto que se ubica por encima y más allá de ningún vínculo moral corporal directo.

Si bien existe una dependencia “supra-homeostática” que no puede describirse como físicamente relevante salvo en un sentido mucho más remoto (por ejemplo, respecto del hecho de que el confort físico y material depende en realidad de la actividad vital y económica de grandes espacios demográfico-culturales y que sin este cauce demográfico el capitalismo como garante último del confort material de la humanidad no puede mantenerse a la larga, y por mucho poder que pudiera tener un grupo reducido de personas sobre el tiempo colectivo; es decir, su propio rango y extensión técnicos y ejecutivos, dependerían en última instancia de las limitaciones del propio sistema como agregado generacional planetario). Sí existe, sin embargo, una dependencia moral en un sentido ético—porque la ética parte de los cimientos límbicos del pisque-cuerpo humano, pero que es finalmente razonada. Es decir, la ética como razonamiento es una forma de moralidad “no homestática” en tanto que es más intelectual que límbico (la ética es, por tanto, perfectamente compatible con vínculo supra-homeostático -cromático- con la humanidad). Y, en la dirección inversa, nuestra propia reflexión ética respecto a este mismo ente suprahomeostático en este sentido estructural y regidor, es también posible a partir del reconocimiento de la tajante separación entre ambos planos, el de los usuarios antropológicos frente al del regidor.

Y un último detalle: dicho ente no tiene competidor ni rival estuctural (porque evidentemente se ha blindado décadas ha frente esta posibilidad), y eso, sin lugar a dudas es un punto a su favor (y en beneficio nuestro también) porque la política, vista de esta manera y si reflexionamos sobre ello, adquiere un carácter técnico ajeno a nuestra comprensión de la política histórica, pues ésta consiste siempre también en una pragmática antropológica a partir de, condicionada por, nuestra cognición. La rección suprahomeostática de la antropología, en cambio, se libra mucho más de su propio fondo límbico por todas las razones que aquí intento esbozar a partir de la distancia de la posición que ocupa frente a nosotros. De hecho, nuestros procesos límbicos son, de hecho, objeto técnico de su regencia, lo que convierte el poder político real, por fin, en una forma de responsibilidad históricamente inaudita (es decir un poder a todos los efectos absoluto como si fuera dios) .

De hecho, la propuesta es seguir relacionándonos como si fuera tal, pues a lo que parece la antropología sedentaria y en el grado que está determinada por nuestra cognición, funciona mejor de esta manera crediticia, lo que alimenta los entornos agrourbanos con una necesaria tensión fisiológica siempre tendente, a grandes rasgos, hacia lo metabólico y neuroquímico (alejándose como tendencia de los choques corporales directos). El juego, por tanto, depende una tácita aceptación de al menos esta posibilidad, pues tampoco, a lo que parece, se va a revelar nada nunca de forma definitiva.

Tomen nota, en este sentido, de una de las responsibilidas más importanes de dicho ente, que sería la de garantizar el espacio correlativo (homeostático, arraigado en lo límbico) de los usuarios antropológicos, como ha hecho asimismo siempre la antropología histórica por su propia cuenta. Pues nuestra vivencia del yo emergido y consciente -digamos cartesiano– no ha sido nunca el acontecimiento más importante que sobre el planeta se haya dado, ni mucho menos (y eso que ahora podemos discernir mucho mejor entre ambas partes de nuestra cognición bipartita y que el orden político -efectivo- ya lleva esto incorporado a su propia operatividad técnica –hasta podíamos decir “afortundamente”).

Y probablmenete también convenga pues reconocer y aprender a abrazar un poco mejor nuestra propia pequeñez como individuos atrapados (pero en un sentido muy positivo, sin duda) por nuestra propia homeostasis, pues ¿qué podemos realmente hacer ni decir -ni siquiera pensar- respecto de las miles de millones de vidas a través de las horas del día, un día si otro también que es el cauce mismo del tiempo colectivo?

Es decir, todo el asunto nos sobrepasa.

En este sentido, entonces, solo unas pocas personas tendrían a la larga problemas con esta necesaria asunción de nuestra propia pequeñez singular, que se supone, por otra parte, que es la base de lo espiritual. Ya se les estarán ocurriendo a ustedes algunos nombres de barones tecnológicos, por ejemplo, etc.. Aunque bien pensado, quizá ni siquiera sea necesario ningún reconocimiento públicamente constatado en este sentido; que evidentemente la función digamos semiótica de unos y otros magnates y titanes de lo digital (en el servicio de esta nueva estabilidad antropológica colectiva que rinden, en realidad, a los demás) tiene poco que ver, seguramente, con su circunspección psiológica personal.

Aprovechémonos pues nuestra anonimidad.

(Mientras los cuerpos aguanten)

Serial Power Imagery

/ HSK

Propuesta como una forma de resonancia límbica, pues el evidente poder fisiológico-estético inherente a las imágenes de objetos o elementos en serie podría entenderse como una forma más de antropomorfismo sobre el que, al parecer, se asienta la percepción visual nuestra. Y como no hay, a nivel corporal, más amparo evolutivo que los nuestros (es decir, el grupo propio o transitorio de pertenencia), el ojo humano parecería agudamente sensible a este tipo de estímulo que parece entroncar directamente y sin mediatizaciones con el fondo moral-corporal de cada uno, o así sería una manera de entender la fuerza límbica de esta vivencia y la obvia impronta plástica que en nosotros deja. Y parecería que cualquier representación universalmente cultural de supremacía (de tipo identitario o político, pero también moral) puede apuntalarse en esta constante filogenética que soslaya de alguna manera la consciencia racional del sujeto para emerger, podríamos decir, visceralmente desde nuestro propio tejido homeostático y pre-consciente.

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La opacidad cognitiva: algunos procesos socio-homeostáticos no racionalmente explícitos

/ HSK

La amenaza soberana:

Puede entenderse como un mecanismo de apropiación de parte del grupo cultural de su propia experiencia sensorio-existencial, pues a partir de la natural aglutinación de multiples individuos frente a las agresiones exteriores o exo-grupales, el agente externo incide de tal manera en la fisiología individual de los pertenecientes que acaba estableciéndose como una suerte de función regidora respecto al grupo. En los grupos prototípicos de simios de la savana africana, por ejemplo, cabe entender cualquier macho alfa ocupante de una posición dominante sobre los demás como una figura designada indirectamente por las amenazas externas (que son, desde un punto de vista más compleja, la fuerza en última instancia causal que entra aquí en juego). Pero esta apropiación, respecto los grupos humanos, sin embargo, requiere una lógica no solo narrativa sino también conceptual que parece condicionada por la antropología ya firmemente sedentaria (lo que después conduce a una ampliación de las posibilidades semiótico-epistémicas). Es decir, se trata de la continuidad transformada de una primera estructura o condición socio-hoemostática que se desarrolla de otra manera a raíz de las circunstancias sedentarias. La amaneza soberana debe entenderse, por tanto, como un continuo que, desde en realidad el mundo animal, traza una línea recta entre el “macho alfa”, el soberano político y, finalmente, las postulaciones divinas, pues todos ellos son diferentes manifestaciones de una misma relación socio-homoestática entre los individuos y frente a diferentes marcos naturales o antropológicos (grupos de animales sociales del bosque frente a la savanah; o contextos antropológicos nómadas frente a los sedentarios y agrourbanos). Y a un extremo (el del macho alfa) se trata de la existencia de una fuerza vital (violencia) directamente física, mientras que al otro extremo –el de las postulaciones divinas– tenemos una violencia absoluta postulada sobre espacios semióticos e imateriales (y no sujeto por ello a contradicción) que busca blindar los marcos colectivos ante las limitaciones, por ejemplo, del derecho siendo esto una necesidad finalmente clave del orden social sedentario y su mantenimiento como sistema.

La infernal ratio:

Proviene de los primeros grupos humanos (pero con claros antencedentes en el mundo de los mamíferos sociales, quizás tambien las aves) que luego se convierte en eje de la experiencia sedentaria, a partir sobre todo del lenguaje escrito, lo que acelera la fuerza de su influencia a partir de la imprenta, eso que abre nuevas posibilidades de la vivificación sensoriometabólica a través de la política contemporánea, o esto que se puede entender a partir de algo así como las guerras europeas de religión que solo tienen sentido histórico vinculadas a la palabra impresa y la extensión y verdadera popularización de la tensión metabólica identitaria.

Porque la infernal ratio es una mecánica identitaria que trata de la infernal desgracia que son los infortunios de todo tipo padecidos por “los nuestros” que se constatan sobre un plano social, si bien los medios de comunicación -entendidos en su sentido más estéticamente amplio y hasta artístico- lo convierte en una fuente de resonancia límbica de lo más intenso (eso que es para la fisiología socio-homeostática sedentaria fuente alimentaria básica). Pero lo cierto es que el sujeto homeostático no sopesa apenas racionalmente nuestra propia emotividad y su relación con lo tempo-estructural.

El catolicismo y el mecanismo expiatorio cristiano:

Se puede entender como una particular formulación de una mecánica ya existente basada en la infernal ratio que, además, impone un sentido moral sobre la vida de la gente a través del una idea -ya epistémica- de cristo y el trato que propone, lo que es, a primera vista, una reclamación de la aceptación de buena voluntad e iniciativa propia por parte del individuo para con la comunión. Si bien visto desde una visión tempo-estructural, esto mismo supone la conversión del individuo en alimento para los demás (y particularmente para la siguiente generación). Se trata de una suerte de explicación ritualizada del tiempo humano natural; el tiempo humano moralizado y convertido en punto para visionar epistémicamente la experiencia (lo que se debe a su peculiar manera de relacionarse, precisamente, con la violencia humana, que no la suprime sino que convierte en vivencia sobre todo fisio-estética culturalmente institucionalizada lo que ya existe inherente a la psique individual y socio-homeostática).

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¿Es el cristianismo reflejo del fondo sacrificial del tiempo colectivo que ya fuera inherente al mismo, o es dispositivo que busca y logra imponer esta forma de «rentabilizar» la muerte –y su en nosotros extrema resonancia límbica— para poder así valorar como concepto narrativo (es decir intersubjetivo) la vida? Y ¿No sería esta misma mecánica de la que se vale Hegel para fundamentar en la violencia (esto es, en la sangre derramada y todo el poder límbico que sobre nosotros tiene como imagen) su visión filosófico-histórica?

El contrato social como concepto histórico a partir de ¿Hobbes?

Igualmente puede entenderse como una concreción racional-intelectual de un fenómeno que ya se da sobre el locus socio-homeostático de la pertenencia identitaria, si bien de forma digamos performativa y no racionalmente explícita. De hecho, a eso se refiere Herbert Geertz con su descripción de cierta función cognitiva implícita en las peleas de gallos de Bali (“Deep Play”), eso de una recreación de una violencia avícola que ofrece, en realidad, una vivencia moral y catártica de la violencia como el sentido social que subyace al orden de los clanes y que, pese a todas sus posibles injusticias, es siempre mejor que la violencia desabrida entre grupos humanos o clases sociales.

Es decir, el proto-contrato social (aún no formalizado) es con la violencia misma y dolor que anticipamos que trae su temido regreso al escenario público. De manera que cabe entender su presencia ritual o de alguna manera controlada –es decir, mimética e incluso estética — como catártico y visceral recordatorio de nuestra dependencia cognitiva en ella, si bien también sirven los espacios norbertoelisianos de autoincoacción psíquica, pues suponen una forma vicaria de nuestra propia imposición (violenta) pero sin consecuencias físicas directas (es decir morales, por no estar expuesta a escrutinio público y al ser una violencia íntima y neurofisiológica). Pero, naturalmente, tal dependencia en la violencia misma no puede tratarse de forma racionalmente explícita (o no al menos respecto a sus universales formas antoplógicas históricas), lo que obliga a que reconozcamos asimismo nuestra dependencia psíquica en la mitología.

O decir que la manera más “racional” de abordar este asunto como sociedades es aún a través de la narrativa: muestra histórica suprema podría ser,por ejemplo, el caso de Dionisio que puede entenderse en su vinculación con la antoplogía agrourbana como analogía metafísica con ni más ni menos que la neurobiología actual aplicada a los contextos antopológicos; esto mismo que esbozara pero sin concretar en su día el mismo Nietzsche.

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Ejercicio a desarrollar: explicar cómo más exactamente dependemos cognitivamente, por ende como antropologías, de la violencia.

Una visión geocéntrica frente a la heliocéntrica:

Pues daba lo mismo respecto de la comprensión humana inicial del tiempo; y sí se considera esta última como más racional y conceptualmente explícita por certera, la geocéntrica puede entenderse como una especie de estado preconsciente o prerracional en el que, sin embargo, imperaba una lógica desde luego lo suficientemente correcta como para inventarse los relojes (invento que antecede unos cientos de años a Copérnico). Ilustra este ejemplo, por último, la importancia antorpológica de los espacios correlativos de los que los cuerpos son verderamente autóctonous y en tanto integrantes de experiencias culturales siempre particulares, frente una inhopsita causalidad «dura» que, si bien auxila la antropología sedentria al crear nuevos espacios epistémicos y en la reducción a través de la tecnología del gasto generético agregado, nos enajena aún más –a veces peligrosamente– de nuestra propia experiencia corporal.

La limitación límbica de toda extensión sociorracional:

El salirse de nuestra zona de confort a partir de vivencias sensoriometabólicas extremas, se puede llegar a desdibujar toda estabilidad consabida socavando, entonces y momentáneamente, el orden colectivo anterior. Lo límbico pues se convierte en una suerte de críptica guardián del marco cognitivo-cultural vigente, obligando al escenario colectivo a no excederse en lo que se puede entender en cualquier momento histórico como “apropiado” o no, o del todo “intolerable” y que aboca frecuentemente a una violenta zozobra psíquica en los individuos. Ejemplo ya clásico de esto es la necesidad por parte del poder de esconder, a veces, su propia violencia, pues tal espectáculo puede abrumar a las personas de tal forma que puede dejar de tener sentido alguno la diferencia entre la violencia “de los nuestros ” y la enemiga (de hecho, a partir de la guerra norteamericana en Vietnam de los 60-70, ningún ejército contemporáneo ha dejado de controlar férreamente la prensa -las imágenes en general- respecto sus propias operaciones).

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En Plaza Ciudad de Viena, número 9 (Moncloa-Aravaca) cuando Santiago Abascal era aún buena persona

/ HSK

Entre marzo del año 2003 y primavera quizá del 2007, acudía 4 ó 5 veces por semana al edificio-torre central de Plaza Ciudad de Viena, Madrid (para un asunto personal pero bastante intenso, un día sí y prácticamente otro también, con pausa únicamente en el mes de agosto y una semana en navidades). Y como encajaba muy bien con el horario de mi trabajo que me dejaba inactivo a partir de las nueve del mañana hasta medio día y por la tarde, solía desayunar antes de subir a eso de la 9:30 en el bar que en aquellos tiempos había en la planta baja.

Y así fue que al entrar un día me encuentro al otro lado del redil circular de aquella barra con la ensimismada y como algo apagada figura -pulcramente trajeada y encorbatada, eso sí- de un exalumno que unos años antes había entablado conmigo cierta relación personal (cosa que con frecuencia ocurriría en el contexto de mi actividad de entonces). De tal manera que sabía muy bien, y hasta había llegado a congraciarme con al menos su persona, que era falangista declarado de los que aún se identificaban en aquellos tiempos con Blas Piñar, consideraba al mismo Partido Popular como una caterva de traidores, y no sé si al rey Juan Carlos también.

Aunque este hecho personal que él atemperaba en algo por razones profesionales, pero que había querido que yo supiera y que, además, yo aceptara en pos de, simplemente, la formalidad personal entre nosotros, no había impedido que llegara a estimarlo como persona, por el sufrimiento personal que me relataba sobre su divorcio (¡enfatizando la angustia y zozobra tambien de su esposa!) y en sus muy agudas observaciones sobre su propio sector industrial (petrolero) y los siempre presentes entresijos de la corrupción que relataba cuando de estaciones de servicios se trataba. En cuanto a la consecución de licencias municipales me trazó un auténtico catálogo de las idiosincrasias regionales y hasta provinciales en España que, según una u otra zona, eran más deshonestos y duros de pelar y las que lo eran menos—aquellos tiempos eran, además, los de un tal Villanueva y el gran escándalo entonces aún reciente aquel de trucar los surtidores de toda su cadena estaciones de servicio de la que él o su familia eran propietarios).

Un tipo elegante en el vestir, en los modales y en el trato afable y divertido con la gente; era buena persona, quiero decir, eso que solemos decir todos nosotros en algún momento respecto a alguien, sin profundizar. Pero aquella mañana le percibí entonces como algo mayor para los poco más de cincuenta años que calculaba que entonces tendría, y también como entumecido de cara grisácea con sutiles pero profundas ojeras y, en general, no muy animado que digamos. De hecho, no me reconoció pese a estar casi en frente suyo y pese también de haber coincidido hacía relativamente poco-quizá había sido solo el año anterior- en algún Vips del barrio de Salamanca, donde, con otra fisiología más vivaz, me había apretado efusivamente la mano, llegando casi a abrazarme.

Pero bien: ya para entonces me había acostumbrado a los encuentros con conocidos del pasado que se presentaba en el ahora como prematuramente envejecidos, con una ligera hinchazón de sus facciones, apagados de vitalidad y faltos muchas veces de una memoria clara de su conexión anterior conmigo. Y la verdad, ya para entonces entendía que eso no era el tema más importante sobre el que articulaba mi vida entonces (y también hasta el día de hoy): no son los individuos en los que he de centrarme sino en los contextos del que dependen al mismo tiempo que contribuyen a mantener, como ya me había ocurrido (y que ocurriría con frecuencia después) con algunas otras personas en este sentido atrezo.

Es decir, ya intuía -lo que ahora me consta- que mis recuerdos personales, toda mi vida efectiva pretérita no era -ni es ahora- más que un sostén sobre el que puede seguir funcionando mi cognición y en su vertiente memorística (pues no hay, por lo visto, sujeto cognitivo sin memoria), lo que, además, me ayuda a mantener y cultivar, afortunadamente, mi sentido del humor ante las cosas.

Y porque apremia, me han hecho saber de infinidad de maneras y momentos, el tiempo colectivo, de tal manera que su urgencia como imposición es también necesariamente la mía frente el decurso los días y la perspectiva de futuro.

Pues bien, el tema entonces, en aquel momento, no era quién era o hubiera sido para mí esta persona ni cómo estaba (que forzosamente no debía de ser positivo en ningún caso), sino el sentido que tenía su presencia en ese lugar. Y en esto al menos fui rápido, pues recordé al momento que este tipo solía mencionar gestiones que de vez en cuando tenía que hacer en alguna oficina de la asociación de servicios de estación de Madrid, o algo así, pero cuya dirección yo no tenía por qué haber sabido nunca. Aunque ya me había percatado, al haber frecuentado casi a diario este bar y la arriba mencionada plaza, que eso explicaría su presencia, que dicha oficina se ubicaba efectivamente en aquella misma plaza.

Habría seguramente que decir que almacené el recuerdo de aquella mañana de alguna forma para un uso posterior mucho más preciso: el de asociar este perfil de Falganista-buena persona con el concepto de fuel; una gasolina de la que, con el tiempo, se haría dependiente la política española, pero mucho antes una política verdaderamente mundial como artimaña de lo que parece un esfuerzo por dilatar el tiempo narrativo un poco más dentro de un contexto energéticamente menguante…

Quiero decir que este atar cabos a partir de recuerdos que dan forma luego a una comprensión estructural, se me impuso, en este caso particular, mucho más tarde. Pero el hecho de vivenciar memorias personales a partir de las que se va hilando una idea, una narrativa y un sentido final que yo he de colegir por mi mismo (o así al menos percibo esta experiencia) si bien supone mi implicación personal, moral y afectiva de lo más intensa, no quiere decir que sea exactamente algo mío que yo haya forjado enteramente por mismo.

Pues la verdad es que todo este asunto en general nunca ha sido en realidad un problema mío sino vuestro; y a etas alturas creo que solo muy une a ello el deber, o algo así.

(Probablemente también el amor, aunque yo no utilizaría esa palabra)

Pero no llegué a decirle nada aquella mañana, como ha ocurrido con muchas otras personas (en realidad y hasta cierto punto, con todas las personas que conozco aún o haya conocido nunca), pues es en el silencio donde se encuentra la única ecuanimidad posible en esto que es mi nueva actividad vital, una actividad que había sido en realidad desde hacía muchas décadas antes (antes incluso de nacer yo) la mía sin que fuera necesaria mi concienciación sino desde noviembre del 2002 (y con una comprensión ya cromática más cabal a partir de febrero de 2004).

Aunque tampoco debo pensar mucho e innecesariamente en ello, la verdad. Pues aún hay trabajo por hacer y no se me permite distraer en lo esencial de este hecho base y fundamental y que es algo así como el sentido real (pero críptico) del presente de la especie.

(Avanti es lo que suelo decir a mi mismo llegado a este punto, y con escupitajo mental luego al suelo)

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Girard Bank revisado

/ HSK
Banco ya desaparecido de Filadelfia, EEUU

Tema de la venganza como causalidad insoportable (sobre todo para el grupo). De manera que este proceso girardiano de desviación (que está presente en las observaciones sobre el mundo animal de Konrad Lorenz también) y descrito en La violencia y lo sacro (1972) como recurso propiciatorio, tiene el efecto de convertir lo causal en correlativo que es el plano propio de la vivencia fisiológica nuestra, y lo que en el contexto de los grupos humanos supone favorecer una lógica estructural más profunda y de la que toda causalidad sociorracional es, en realidad, apéndice subalterno.

Porque postulamos que la intersubjetividad solo se convierte en tal gracias a su carácter necesariamente más causal (es decir, comprensible por tanto para todos), pero su función estructural es, sin embargo, el de garantizar y asegurar el plano correlativo de la vivencia socio-homeostática colectiva en su continuidad en el tiempo: por esta razón toda ontología vista desde esta perspectiva más profunda deviene por lo tanto en mera contingencia, si bien retiene como ontología su propia coherencia sociorracional y simbólica aunque de forma crípticamente escindida de lo realmente sustancial, es decir, la vivencia metabólica en sí misma independientemente de cómo se procese posterior y sociorracionalmente sobre un plano cultural y semiótico cualquiera.

Y sería de esta manera que llegaríamos una u otra vez a situaciones en las que tener razón en un sentido analítico y culturalmente racional no fuera, en realidad, certero por cuanto no relevante en un sentido más profundo y por tanto de carácter erróneo, si bien no explícitamente entendido como tal, pero sí con frecuencia intuido. Ejemplo clásico de esto sería el heliocentrismo frente a una visión geocéntrica; oposición o dicotomía que cabe entender como en cierto sentido inválida por cuanto solo de forma analítica nos relacionamos con el primero (como punto clave y de arranque respecto al constructo abstracto -pero empírico sin duda- del concepto de sistema solar y todo de lo que de ello se sigue), mientras que nuestros cuerpos y el entorno correlativo (y homeostático) del que dependen no pueden dejar de vivenciar dicha relación de forma siempre visceralmente geocéntrica y pese a la aparente sinsentido intersubjetivo que supone.

En términos renegirardianos, entonces, la necesidad de una víctima propiciatoria ha de ser necesariamente de caracter propiciatorio, esto es, una persona, animal, objeto o idea (finalmente mitológica, que es evidentemente la mejor opción ) cuya destrucción a favor del colectivo no suponga la necesidad por parte de nadie de un acto vengativo sucesivo. A favor del grupo porque rompe precisamente la lógica causal al tiempo que permite la imposción humana ritualista y como espectáculo del que nos beneficiamos todos los pertenecientes de la muy infame unanimidad violenta a la que, por otra parte, nuestros cuerpos no pueden resistirse (pero nuestro mente como voluntad, sí). Y como todos ya sabemos, el mejor chivo expiatorio que hay son los cuerpos culturalmente ajenos, justamente porque el espectáculo de su desprecio y maltrato suele tener consecuencias morales diferentes, atenuadas o ausentes del todo dentro del contexto de nuestra propia pertenencia cutural.

He aquí, pues, otro buen argumento (ya clásico) de que el bienestar colectivo se basa, en realidad, en una garantía del espacio fisiológico correlativo que la causalidad más firme puede destruir, y de la que los grupos humanos, a veces, tienen que blindarse. Naturalmente, esto empezó a contemplarse a través de narrativas mitológicas, pues ¿cómo entender analíticamente que a veces la razón es enemiga de la cohesión en el tiempo del grupo, y que como conocimiento esta idea compleja se sale del plano correlativo y no es, entonces, muy útil para la vida física y social? Y de hecho aún a día de hoy seguimos relacionándonos de forma elíptica con este tipo de complejidades (que vemos, precisamente como paradojas cuando quizá no sean exactamente eso sino un reflejo de una lógica compleja que atañe a otro plano por encima del directamente socio-homeostático).

¿La gran prueba de la supremacía antropológica de lo correlativo sobre la causalidad?

Porque la causalidad en su modo más firme es producto posterior de un plano correlativo múltiple anterior al que solo podemos aproximarnos por medio de un arduo esfuerzo analítico; si bien, en ningún caso cabe vivenciar la causalidad de forma socio-homeostática puesto que es el mundo humano analítico y ontológico que, alimentándose de lo correlativo anterior, se sale acto seguido del plano corporal-antropológico. Y es que al locus socio-homeostático propio de los cuerpos antropólogos, siempre ha de tornar el logos culturalmente determinado (cualquier que sea), pues es ley de vida que impone ni más ni menos la cognición humana. Hasta para los mejores y más prestigios científicos. ¿Dónde si no gastarse tan alegremente sus duramente ganados y acaso escasos sueldos?

Evidentemente, la Sociedad de riesgo se refuerza a partir de esta división (pero que es también un continuo) entre estos dos modos cognitivos distintos. Y es dentro, por una parte, del reino de lo racional y consabido (señorío, en última instancia, de la razón técnica, de la ciencia y del mismísimo yo socializado de cada cual) en el que somos -porque nos proyectamos hacia el futuro apoyados, cabe decir, por una intersubjetividad individual a la vez que estandarizada. Mientras que en la periferia (que lo es porque menos consciente, más límbico y previo casi del todo al lenguaje) siguen estando nuestros cuepros bajo el regímen correlativo y menos racionalmente articulado del Cerebro automático, si bien no estoy hablando de ningún desplazamiento físico sino metabólico, acaso también decir neuroquímico, etc.

Porque, como ya sabemos, así anda el juego de la antropología agraria, qué se le va a hacer. Un juego en el que siempre gana la casa al final (si acaso sea necesario recordárselo).