Apuntes sobre la individualidad «expiatoria» y el infierno renegirardiano

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Portada discográfica del año 1979

El camino críptico de sobrellevar nuestra violencia y el peso de acarrear con  la individualidad expiatoria que se nutre, merced al amparo colectivo creado, de la víctima propiciatoria

1 Un plano o locus fisiocorpóreo colectivo no lingüístico, a partir del cual se abre al individuo el espacio de la integración fisioantropológica a través de la cognición socio-homeostática y el propio sentido del yo perteneciente. Se trataría de la antesala del lenguaje humano y que se fundamentaría, sobre todo, en la experiencia sensoriometabólica prerreflexiva (vivencia propia, es de suponer, de la mente inconsciente o del «cerebro automático», tal y como este término se maneja actualmente1Tesis, ideas de Daniel Kahneman, entre otros). Pero dicho plano o locus, en realidad, no es algo que se haya superado evolutivamente sino que permanece por debajo y como en la periferia del experimentar consciente de cada uno.

2 Pero ya con el lenguaje y respecto un plano ahora narrativo, empiezan los problemas: que la violencia necesariamente ha de esfumarse (en sentido del que se usa este término con la pintura), pues la psique que se construye sobre el grupo no admite fácilmente la idea de la violencia como alimento y sostén real colectivo sino como contaminante a temer; es en este sentido (desmenuzado precisamente por René Girard) que las mitologías, entonces, esconden y desdibjuan de alguna manera su dependencia orginal en la victima expiatoria:

  • Al deificarse a la víctima, pues si bien puede deberse a cierto sentido de culpa, por debajo de la vivificación estética existe una verdadera dependencia en la víctima como alimento, ya que en un primer momento todo ímpetu y unanimidad cultural se debe a ella.
  • Al atenuarse a través del humor de un dios bromista, no intencional, torpe o «cafre» de aglunas mitologías del mundo.
  • El desplazamiento semántico del significado de los grupos en las representaciones mitológicas, de hostiles y maléficos que se evolucionan hacia representaciones benévolas y protectoras.

Pero la mente racional necesita aferrarse a la causalidad lógica aparente; no puede desviarse mucho de ahí sino que tiene que afanarse en retenerla. De ahí se explican las distorsiones mitológicas y cierta ambivalencia que surge, pues estas narraciones no pueden encararse con el tema de fondo que es el asesinato colectivo y el hecho -ahora sí aprehendido de forma racional- de que dependemos en nuestra propia congnición de ello.

Surge como recurso narrativo, adicionalmente, una divergencia entre las imágenes y lo que dice el lenguaje. Pues no tenemos más remedio (que así nos exhorta nuestra propio ADN) que perseverar como especie a través de grupos, los cuales para cohesionarse dependen de lógicas (sean empíricas o no) de autoridad colectiva que son de obligada relevancia para todo sujeto homeostático perteneciente. Pero, como argumentamos, la psique humana no suporta tener que abrazarse a la realidad estructural de nuestra propia supervivencia en el tiempo de la especie, ésa de que sea la víctima propiciatoria la fuerza que alimenta la continuidad colectiva: de este hecho, sin duda, nos hemos de esconder sine qua non pues mina la sustancia misma de armazón colectivo de la conviviencia que es la posiblidad de un orden racional y coherente, al menos como referencia y modelo a que aferrarnos todos. Pues tambien es cierto que sin un orden racional operativo, moral y, sobre todo, recíproco, estamos también perdidos como colectivos.

Horror mayor no puede concebirse el sujeto homeostático que racionalizar la idea de que sea su priopio grupo identitario una amenza existencial: ¿cómo entender que la matriz a la que nos debemos “in corpore” se alimentará, tarde o temprano, de nosotros mismos?

Las imágenes, por tanto, sirven para la vivificación sensoriometabólica pero sin incidir necesariamente de forma directa en la opertividad racional colectiva: de hecho, la relación entre ambos es la de una mutua dependencia y, estructuralmente, de una cierta simbiosis en el tiempo en la que es la vivificación metabólica que refuerza alimentando toda lógica cultural consabida. Mientras que es la misma racionalidad colectiva el artefacto y sostén viviente que permite, a su vez, que puedan seguir vivificándose los sujetos sedentarios, sin que perdamos las ventajas del orden socio-cultural (eso que perderíamos si se diera la vivifiación sensoriometabólica pero sin imbricarla con el orden semántico-racional vigente).

Es necesario recordar, sin embargo, que es la vida sensoriometabólica y prerreflexiva de donde procede realmente la posiblidad de lo sociorracional; el control aparente que parece que ejerece estructulamente nuestra racionalidad es solo eso, una apariencia, pues el críptico centro de los grupos humanos constituye el plano socio-homeosático colectivo siendo la racionalidad una apéndice situacional y siempre cambiante de éste. Es decir, la periferia que desde nuestra óptica consciente vemos lo que hay de emotivo, pulsional y estético en el mundo y en nostoros mismos, es, más allá de nuestro poder de comprobación sensoria, el centro estructural antropológico real (por muy contraintuitivo e inaprensible que nos resulte dede nuestro experimentar consciente y racional del yo).

Debido a que es un asunto de vida y muerte para la mente racional el que la violencia intragrupal se comprenda, más allá de toda ambigüedad, como una fuerza maléfica y contaminante (y nunca como benéfica), Girard entiende que, poco a poca, los mitos de experiencias culturales más avanzadas (respecto la evolución de la mitología y cultura griegas) van incorporando una visión moral clara y tendente a lo maniqueo.

La cultura sedentaria asentada prosigue de la siguiente manera en el tiempo: el temor a la violencia intragrupal fuerza a exigir que se elimine la violencia en las mitiologías y los ritos, y ésta queda sustituida por una novedosa distinción entre dioses y demonios, entre lo benéfico y lo maléfico que antes se confundían más. Y, sin embargo, parecería que respecto nuestra otra parte cognitiva, la del cerebro «automático» y que abarca también lo grueso de nuestra experiencia socio-homeostática, la vivencia de la violencia -máxime como espectáculo- no deja nunca de causar una poderosa impronta en nosotros (de magnitud verdaderamente homeostática) como posiblemente la experiencia interpersonal prerreflxiva humana más significativa, en tanto que sirve de acicate respecto toda definición sociomoral posterior.

De ahí que, una vez establecida culturalmete una necesaria moralidad bipartita, sea la experiencia sensoriometabólica y estética (tanto en forma de imágenes percibidas como las literarios-estéticas) la que, a partir de entonces, irá proveyendo a la experiencia sedentaria y básicamente urbana de la impronta de la violencia, no como experiencia cruenta (para la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo), sino eludiendo las consecuencias morales-políticas de la interactuación directamente corporal. Porque, como ya argumentamos, la vivifcacion sensoriometabólica de efectos socio-homeostáticos en el individuo perceptor, por lo general, no tiene por qué trascender necesariamente al ambito de los actos reales entre personas.

La expansión -o despegue- de estos espacios simbólicos/miméticos pero de gran vivificación sensoriomoral y homeostática, supone asimismo el desarrollo cada vez mayor de campos epistémicos, esto es, de ámbitos de avance humano (en tanto moralmente relevantes) de carácter exclusivamente viritual en tanto en cuanto se basan sobre el lenguaje escrito: las religiones formales y antropomorfas consustanciales -universalmente- a la experiencia sedentaria pudieran entenderse como la manifestación histórica de esta bipartición base de nuestra cognición, frente a los obligados límites corporales impuestos por la antropología agraria.

Es decir, las religiones pueden concebirse como dipositivos que, efectivamente, compaginan la vivificación sensorio-homeostática individual (a través, principalmente, de un yo «expiatorio» existencial y permanentemente susceptible de que se le expulse del colectivo), con espacios formalmente lógicos (pero no necesariamente empíricos) que nos brindan oportundidades de nuestro propio ejercicio «violento» incruento en forma de imposiciones cognitivas de expresión creativo-intelectual y conceptual.

Para las antropologías sedentarias las postulaciónes metafóricas (y nuevamente míticas) sirven para mantener esta suerte de simbiosis sobre la que se asiente lo sedentario, donde la racionalidad -desde una óptica estuctural- es pretexto simplemente de la vivificación sensoriometabólica y de la que, a su vez, se acaba reforzando. Pero la posibilidad empistémica (que depende de lo racional) no puede suportar la idea de que nos alimentemos de la violencia en nuestra propia cognición pues el drama socio-homeostático de la mecánica expiatoria pertenece en origen y en todo su ferocidad a ese otro campo cognitivo nuestro de carácter pre-consciente o pre-reflexivo: no se puede afrontar el hecho de que la unanimidad sacrificial quizá sea el resorte “social” más importante que, evolutivamente hablando, hubiera tenido a su disposicion todo grupo humano alguna vez histórico.

Y solo cabe hacerlo mítico, por ejemplo, a través de la alegoría del pan como cuerpo y del vino, la sangre: que es una forma metafórica de hablar, no tanto respecto ninguna etapa anterior de canibalismo sino del hecho expiatorio de los fundamentos de nuestra propia racionalidad: porque la víctima expiatoria somos todos nosotros, o eso parece que como sombra nos acecha interiormente de forma no clara y solo como barruntada: pero la mortificación que nos brinda la agonía del otro perteneciente elude toda comprensión compleja, que por cuanto elíptico -precisamente- nos mortifica.

Y sería, primitivamente, que los relatos requerían una fuerza maléfica extremadamente poderosa para prestar un sentido que escondiera de alguna manera lo que realmente ocurre, más allá de la misma racionalidad de la época, ofreciéndonos una fuente de confort, finalmente, en forma de un sistema moral claro y mucho más inequívoco. Si bien, el confort existencial que brinda un sistema moral racionalizado y simplificador, no equivale a entender algo.

Pues el sentido real de toda consolidación colectiva y cultural ha estado siempre en las imágenes no lingüísticamente descodificadas (y sigue estandolo a día de hoy, claro). Pero llega el Cristo de la Pasión y se apodera de ese sentido y lo convierte (el catarsis) en un motor de nuestra propia humanización. Pero si de imágenes se trata, entonces mucho habrá que sopesarse y comprenderse respecto del arte pictórico, pero también, evidentemente, respecto del cine, la televisión y -crucialmente- el periodismo y los medios de «información».

Porque la estabilidad sedentaria se base en la mente inconsciente del individuo. Y las imágenes nos ejercitan en nuestra propia verdad fisiocorporea y socio-homeostática, pero sin que sea necesario (ni en realidad oportuno) que se concrete racionalmente y a través del lenguaje.

O sea, una forma del infierno en la tierra si se inenta abarcar de desde la racionalidad sin más. Y puede que lo mejor sea perseverar en lo ligero y frívolo y por el amor de dios, o algo así.

¿Para cuándo las implicaciones antroplógicas de la neurología y la psicología cognitiva tal y como se conocen a día de hoy?

           

¿Nos han infiltrado homeostáticamente los perros?

/ HSK
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Zonas antropológicas de interés y los marcos homeostáticos instrumentalizados (apuntes)

El término «sociohomeostático» (1) frente a «marco homeostático» (2)

El término (1) es una forma de relevancia, quizás decir «valencia» que cabe necesariamente dentro de (2); se refiere a una relevancia/valencia de pertenencia homeostática, lo que surge solo a partir de un grupo originalmente vivencial y físicamente fático.

La pertenencia homeostática fundamenta la sociohomeostasis que se hace valorar después respecto de múltiples grupos y sus correspondientes valencias de pertenencia. Es decir, el locus homeostático de pertenencia de un grupo humano determinado puede asumir algún tipo de relación con otros grupos diferentes; relaciones de tipo colaborativo, para el matrimonio, de intercambio económico o de hostilidad guerrera, si bien en todo los casos y respecto especialmente la antropología sedentaria, la apariencia agonal de todas esas relaciones (en cuanto particularmente a la violencia intergrupal) son formas estructurales complejas de una enrevesada estabilidad en el tiempo colectivo y siempre generacional, y pese a su conflictividad real y a veces letal.

Múltiples especies vivas y grupos humanos diferentes sobre un mismo marco homeostático:

Respecto de un marco homeostático mayor, no tiene por qué haber una valencia homeostática común, pero sí que puede haber interferencias parciales: los perros y los humanos, por ejemplo; o cuando los humanos imitan los cantos de las aves. O las distintas situaciones puntuales en las que podemos todos nosotros ser entenados culturales ante la necesidad de ensanchar en algún grado nuestra receptividad tanto fisiológica como actitudinal a lo culturalmente ajeno.

Porque hemos dependido, circunstancialmente, de un grupo cultural ajeno para sostenernos en cualquier sentido normalmente pasajero…

Un caso en concreto:

¿Son los perros unos infiltrados límbicos puesto que su supervivencia como animales domésticos parecería que hubiera dependido de su capacidad de congraciarse límbicamente con sus amos humanos imitando y haciéndose aparentemente susceptibles en sus propias respuestas “afectivas” a las emociones humanas?

Es decir, puede haber múltiples (innumerables) locus de valencia homeostática dentro de un mismo marco homeostático, respecto de diferentes especies naturales o subgrupos variantes dentro ellas, como también respecto a diferentes grupos humanos que, a su vez, se dividen frecuentemente en unidades colectivas (clases, facciones, etc.) más pequeñas e individualizadas.

La sociohomeostasis se refiere, por tanto, al locus de pertenencia/valencia que obliga en algún grado a todo individuo vivencialmente presente y susceptible de dejarse regir límbicamente por un locus colectivo determinado.

Una suerte de relevancia, entonces, que sería algo así como el vector original de la evolución biológica; pero también irrelevante en cuanto a cualquier entidad sociobiológica colectiva (humana o animal) respecto a la que nuestro cuerpo no haya entablado ninguna relación de dependencia vital directa.

Punto clasificatorio que abarca y unifica todas las especies “sociales”

Tan poderosa es la fuerza gravitacional de la pertenencia que es en realidad la presencia física y espacial el punto original de imposición sobre cualquier esfera identitaria, sin bien los sujetos socializados quedan capturados normalmente por la fuerza fisiológica de su propia identidad homeostática ya consolidada.

Pero eso es entender también que seguimos siendo susceptibles sobre un plano puramente espacial, y si este último cambia o sufre repentinas alteraciones, estamos corporal y límbicamente abiertos a establecer (por necesidad vital sobrevenida) nuevas valencias sociohomeostáticas, pues el cuerpo límbico por instinto gravitará hacia los otros cuando se desdibuja cualquier orden sociohomeostático y cultural anterior; circunstancias extremas en las que importarán mucho menos, o apenas nada, la diferenciaciones culturales anteriores respecto a unos y otros seres humanos que se encuentren en este mismo marco homeostático nuevamente avenido.

homeostático VERSUS sociohomeostático

Entiendo que para los seres humanos (¿para todas las especies sociales?) lo sociohomeostático supone el inicio de lo cortical; no necesariamente de consciencia plena pero sí ascendida.

Lo homeostático es biología individual, la sociohomeostasis, en cambio, es biología de los grupos; es decir en el caso de los seres humanos una biología antropológica, puesto que para los seres humanos –y otras especies sociales—la vida como supervivencia evolutiva probablemente deba entenderse en términos de grupos y no –o menos directamente—en función de los individuos.

Y así, nos vemos obligados a concebir la psique humana también en su aspecto estructural y utilitario, pues es el nexo entre los cuerpos físicos y el ser ontológico e intersubjetivo.

“Un «estar» más límbico que asciende y se hace cortical” sería otra manera de decirlo, al menos en castellano y dado que no existe esta misma posibilidad léxica al partir del unidimensional to be del inglés)

O visto al revés: cual traje de neopreno, el ser ontológico y cultural emboza a los cuerpos físicos que, como la joya más valiosa a resguardar, se quedan a buen recaudo en una periferia de distanciamiento metabólica, mientras que las contingencias del mundo racional-moral (o sea, el espacio intersubjetivo) se dirimen sobre un plano, si no público sí que susceptible de entenderse y descodificarse después según una lógica y óptica culturales históricamente determinadas, a partir a grandes a rasgos de una experiencia cultural concreta anterior y originalmente física.

Por eso el ser habría que verlo, en realidad, como subalterno respecto del estar.

Por eso, y vista desde una óptica estructural, es tan evolutivamente importante que seas tú; que asumas una personalidad propia socializada para poder participar efectivamente en el espacio intersubjetivo de tu propio grupo cultural.

Si bien el sentido último más profundo de todo sigue siendo, no obstante, la continuidad en el tiempo del estar corporal colectivo.

Y a esta especie de impasse que surge simplemente de la configuración de nuestra cognición en su vertiente colectiva y que queda normalmente velada y opacada, muchos de vosotros lo llamáis “espiritual” y propio de lo “sagrado”, siendo que es ciertamente eso.

Sin embargo, hay otra manera de entender esta circunstancia, lo que confiamos quede algo más aclarado a partir de las ideas desarrolladas en este blog.

Libertad como interés homeostático

Todo organismo goza de una libertad homeostática en este sentido por el hecho mismo de estar vivo; una limitación de este gozo como libertad surge, sobre todo para los organismos más neurológicamente avanzados, cuando la necesidad se torna malestar, dolor y sufrimiento en general

(Ojo: “avanzados” precisamente en su capacidad mayor como organismos de experimentar el dolor y, por ello, de sufrir).

Esta libertad homeostática universal podría entenderse, quizás, como una libertad menor en tanto que los seres humanos estamos necesitados de otros espacios culturales desarrollados precisamente para nuestra propia imposición vital.

…Es de suponer debido directamente a la propia condición sedentaria que desde hace ya milenios acoge en su seno el críptico problema de una fisiología originalmente nómada que subyace a dichos contextos; un problema o circunstancia digamos de tipo logístico que obliga, además, a procesar de otra manera la violencia, y el dolor y la zozobra que ésta desencadena dentro de los marcos humanos de pertenencia.

Lo que hace necesario entender que la salida individual a distintas formas de imposición/definición vital, en tanto que espacios de realización y desfogo, sobre todo metabólicos, a disposición de los sujetos homeostáticos, se convierte en un requisito estructural a favor del sostenimiento del sistema en sí colectivo y ante el problema técnica que supone la inmovilidad agraria para una fisiología sociohomeostática originalmente nómada.

Ser a partir del estar sedentario

El interés homeostático de los individuos pues se amplía ahora –a partir en realidad de la antropología histórica más arraigada e inmóvil- pasando a ocupar ámbitos simbólicos, abstractos e inicialmente incruentos gracias a un mayor desarrollo semiótico y, finalmente, sobre un plano ya plenamente epistémico.

Gracias originalmente, parece que está claro esto, a la religión.

Pero aquí la libertad se aplicaría también no solo a los espacios simbólicos sino también respecto al movimiento del cuerpo dentro de contextos miméticos1 en los que los daños físicos quedan excluidos; respecto también la vivificación simplemente estética, y todas aquellas actividades humanos que, en el volcarnos en ellas, nos libramos de la imposición cortical que es nuestra consciencia misma plenamente ascendida.

Una libertad plena, pues, incluiría cierto derecho parece que también inalienable (porque lo impone nuestra propia cognición) a sustraerse uno y una del granítico peso del rigor cortical de nuestra experiencia de nuestro propio yo consciente.

Si bien, vista desde un punto de vista evolutivo, nuestra intolerancia al aburrimiento como especie parece redundar en una fantástica afán vital de mover y proyectarnos hacia nuestra propia realización energética, hacia el futuro mismo vital (lo que debe de suponer un gran valor evolutivo, quiero decir).

Ahora bien, toda variante de libertad puede restringirse; de hecho se concibe toda estabilidad antropológica como un punto de logrado de equilibrio entre cualquier ímpetu vital desinhibido y su eventual limitación/definición que respecto al mismo ofrece el propio marco antropológico.

Y es asimismo inherente a la configuración sedentaria (en realidad a la biología misma) la cantidad de energía disponible, siendo necesario entender que el restiringir en cualquier sentido la libertad como ímpetu vital, es también un definir sistémico respecto de la totalidad de energía metabólica disponible y un gasto/implementación eficiente del mismo.

De manera que quizá sea importante subrayar que, como la homeostasis biológica individual es primaria respecto de cualquier configuración sociohomeostática ulterior, ante cualquier necesidad histórica sobrevenida de administrar con aún más eficiencia los niveles agregados de energía disponible, sería lógico suponer que, siendo ambos marcos homeostáticos susceptibles de recortarse en términos de gasto energético, fuera probablemente preferible ralentizar los planos sociohomeostáticos antes que la homeostasis individual.

(Aunque, como digo, ninguna de las dos formas de reducción tiene por qué descartarse)

La cuestión mejor planteada sería, entonces, la valoración de la vida respecto de marcos antropológicos en los que el plano sociohomeostático se ha recortado (esto de hecho de forma actualmente pública y evidente, si uno se propone escrutar con siquiera con un mínimo de atención); respecto de espacios sociales en los que ya no es tan necesario reconocer al otro porque no es ya tan necesario ser uno o una misma, o por lo menos de una manera que hasta ahora hubiéramos entendido como histórica.

Porque podemos seguir siendo sociohomeostáticos de forma ahora predominantemente virtual, pero no respecto a espacios plenamente antropológicos que presuponían una otrora interactuación física e interpersonal de mucho mayor grado de intensidad y frecuencia.

Eso que desde en realidad probablemente hace 2 ó incluso 3 décadas ya no se da al mismo nivel histórico anterior.

(O así es como lo he percibido yo desde la primera vez que recuerdo que empecé a percibir atisbos inaprehensibles, ya en los años primeros 90, de cierta desaceleración del mundo social que observaba)

Pero a mí me gusta la figura del perro como imagen también de la humanidad en estos tiempos extremos, pues una especie diferente que se hubiera hecho límbicamente relevante dentro de nuestros propios marcos homeostáticos, y hasta poder participar parcialmente de la sociohomeostasis humana, deviene ahora un recurso de ahorro energético.

Me explico (…ma non troppo):

No solo o necesariamente nos denigra la imagen o figura del perro aplicado a los seres humanos, sino que permite quizá ver con mayor claridad nuestra condición corporal y homeostática; condición que, como aquí argumentamos, rige no solo la biología y la psique individual, sino la antropología misma.

Pero nuestro ser cultural se suele avergonzar de este estar perruno más profundo que nos fundamenta; y la cultura universal (siempre pero en diferentes grados, eso sí) tiende a maltratarlo y despreciarlo (pues ¿qué perro no haya ensuciado alguna y más veces el salon de estar de cualquier marco antropológico específico?)

Pues, por ejemplo, el estar no habla (solo el ser tiene voz); es decir, para poder decir algo hay que pasarse al ser, es decir dejando atrás el estar.

(Evidentemente, la parte lingüística del marco sociohomeostático nuestro está casi del todo vedado a nuestros amigos caninos)

Y también podríamos decir que los perros nunca son realmente sino siempre están.

Y por lo que puedo yo inferir, eso debe suponer un ahorro energético metabólico importante y al que se estaría técnicamente obligado ante la necesidad y respecto de todo contexto agregado y antropológico en donde sustituirse pueda el ser con el simple estar.

Pero aunque no te gustan los perros, forzoso es (probablemente) convenir en que, por las razones aquí esbozadas, suponen un coste metabólico menor y de ahí su valor como modelo técnico a implementar.

Aunque ni ellos ni usted tengan la culpa de que el estar sea siempre más metabólicamente eficiente que el ser.

(Cosas que pasan)

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1 Término usado con la acepción empleada por Norberto Elias en, por ejemplo, El proceso de la civilización (1938), a diferencia del uso diferente respecto de “mímesis” y lo “mimético” que presenta en su obra René Girad; acepción esta última que entiendo es la más común que se suele oír por ahí y no tanto la primera. La primera acepción en el sentido de algo que imita la realidad en tanto que no conlleva consecuencias físicas inmediatas para los participantes; mientras el sentido renegirardiano del término se refiere a la imitación como espiral de anhelos cruzados entre las partes que suele conducir a desenlaces frecuentemente violentos entre las personas.

Cuaderno cromático de gestión antropológica (fragmento)

/ HSK
Portada discográfica del año 1981

(…)

Punto 26 Cuando por razones energéticas agregadas mengua el ímpetu vital inherente a la cultura que por sí misma ya no se impone como antes, será necesario crear episodios de gran azoro y zozobra con el fin de seguir sosteniendo límbicamente la viabilidad sedentaria con el fin último de que la cotidianeidad cortical colectiva, respecto universalmente cualquier marco socio-homeostático cultural, sea soportable para los propios habitantes físicos; para electrizarles de alguna manera en el albor de una nueva quietud que, acto seguido de cualquier alteración significativa, se vuelve a abrir (porque clave aquí en este asunto es la continuidad humana en su vertiente macroeconómica y, mientras dure, la consumista; y de esto último conviene no olvidarse nunca).

Punto 27 La homosexualidad puede entenderse antropológicamente como una bomba de calor estructural, pues estamos todos límbicamente imbricados en lo más hondo con el asunto, tanto en nuestros propios impulsos como susceptibles a su poder diferenciador; una posibilidad de diferenciación que sostiene también en lo más hondo la psique humana y de la que las culturas tienen que echar mano, sobre todo las más sedentarias, para proporcionar vivencias límbicas intensas –aunque no directamente cruentas—para poder ser seguir suportando todos nosotros la planicidad existencial que ocupan nuestros cuerpos y que tan esencial es para la cultura financiara contemporánea (porque es el mercado, amigo, la prioridad última en este asunto y su continuidad el tiempo).

Punto 28 Servirse la cultura de un plano límbico en el decurso de cualquier generación aboca a la creación de cauces metabólicos con los que estamos electroneoroquímicamente imbricados, para que, como sujetos homeostáticos ya socializados, hayamos de afanarnos en uno u otro sentido, parar abrazar, rehuir o intentar sobrellevar de una u otra manera, el accidente de nuestra propia configuración memorística individual e íntima, lo que a nivel agregado estructural supone alcanzar (en tiempos normales) cierta estabilidad a través de la proyección de múltiples individuos en la tarea de ser ellos mismos una y otra vez frente a los demás y a medida que vayamos entrando en la madurez. Pues debido a la bipartición de nuestra cognición (de lo límbico a lo cortical como bucle incesante) el quehacer de sociohomeostático de ser tú mismo o misma tampoco parece dar tregua. Pero gracias, por ejemplo, al sexo en general, junto con el psíquicamente potente el qué dirán, el periplo y gran aventura sedentaria de ser uno mismo, un día sí y otro también, es de lo más titilante y, finalmente, de lo más serio (o así parece que lo vivenciamos y pese a una extraña calidad de oquedad o vacío que también reviste el yo como constructo cultural).

Punto 29 Respecto la individualidad psíquica, la fuerza límbica quizá más importante (¡y feroz!) es la de la pertenencia homeostática del individuo a su propio grupo antropológico; pero esto no como idea racional que el individuo comprenda y porte consigo pudiendo explicarla, sino como ímpetu visceral y una ciega (por preconsciente) voluntad fisiológica a la vida misma, pues el quedarse defenestrado o defenestrada de nuestro propio grupo cultural (de “los nuestros”) evolutivamente suponía el fin físico del individuo; y también de un poder homeostático sobre el individuo límbico prácticamente absoluto debido probablemente a que se trata sobre todo de una imagen mental de nuestro propio autorreflejo social frente a los nuestros (es decir, como una operatividad veloz y decisoria por consistir en una experiencia “neuro-estética” sobre la que solo después podemos acaso reflexionar). Cualquier propuesta de rección límbica de los marcos antropológicos terrestres históricos ha de partir necesariamente de este punto nexo entre el individuo y los grupos culturales identitarios.

Punto 30 El fondo límbico universal de los marcos antropológicos y su imaginaría varonil de efecto homeostático decisorio para nuestros organismos, obliga a las sociedades humanas al empeño permanente de una resistencia y contrafuerza corticales (es decir culturalmente razonadas) en pos de proteger o compensar de alguna manera la maltrecha figura femenina (pues el dolor, si bien es otro «motor» cultural, los marcos sedentarios agrourbanos no lo toleran así como así y puertas a dentro del propio grupo cultural). De modo que, como respecto a otros muchos puntos estructurales, se establece cierto equilibro «complejo» entre un plano cultural que en realidad se fundamenta en su resistencia, hasta cierto punto, a nuestra propia configuración socio-límbica como individuos psíquicos. Y eso, en rigor, mucho antes de la existencia del feminismo histórico propiamente dicho, pues se trataría de algo inherente a la antropología sedentaria y respecto al sustrato límbico humano sobre el que se asienta en el tiempo histórico (si bien gracias en parte el feminismo sabemos que el patriarcado es un problema desde un punto de vista ya científico).

Punto 31 Entendemos que tiene mucha importancia (digamos terapéutica) abordar la epistemología como fundamentalmente una exigencia estructural que imponen los marcos antropológicos sedentarios: porque la intersubjetividad cultural necesita una salida cortical continuada; para que la violencia como imposición humana pueda así trasladarse de lo corporal a un ámbito puramente metabólico (y por tanto inicialmente incruento), y porque de esta manera la fisiología socio-homeostática humana originalmente nómada se acomoda más fácilmente a una inmovilidad existencial colectiva no autóctona….Pero es asimismo importante este particular acercamiento estructural debido principalmente a la vacuidad que subyace a la mecánica emergente de los grupos humanos y su fáctica constitución histórica por medio la cognición individual (¡de ahí su asombrosa maleabilidad en el tiempo generacional de la especie que, espoleada por lo vacuo de cada una de las partes, busca rellenarse a través de su relación con el otro!); una importancia de la insustancial como gran baza evolutiva y a la que la funcionalidad cultural no tiene más remedio que enfrentarse por medio de una utilitaria comprensión moral-racional de nosotros mismos y todo lo que sea virtuoso; si bien la cultura –la civilización- jamás puede aceptar esta calidad quimérica porque sitial de sí misma y de la verdad, de toda verdad salvo la estricatamente técnica.
(¡A seguir callándonosla pues!)

Punto 32 Somos sujetos homeostáticos dependientes, en realidad, de dinámicas solo correlativas y no total ni siquiera firmemente causales (pues la intersubjetividad se pretende y se pretexta racional y coherente, mientras que su función técnica real es el sostenimiento simplemente sociohomeostático en un tiempo colectivo y generacional cualquiera). Pero es asimismo hecho patente que nuestra percepción de una causalidad como orden en las cosas nos reconforta sobremanera, pues el discernimiento en este sentido constituye una fuerte recreación límbica de nuestra pertenencia al grupo y el renovado porqué mismo de nuestras propia psique socializada…Por eso la gestión de los marcos antropológicos terrestres, y respecto de cualquier dirección proyectada que se pretenda sobre los mismos, ha de revistarse de unas lógicas mínimas que efectivamente puedan entenderse desde la óptica del usuario homeostático; lógicas de causa y efecto que han de percibirse como tales, si bien su sustancia causal real corresponde a otro plano mayor, respecto a otros objetivos y metas sistémicos que se extrapolan por completo de horizonte vital solo homeostático. El gestor antropológico, por tanto, ha de entenderse, entre otras cosas, como gran proveedor de lógicas causales como parte de un alimento homeostático en tanto servicio sostenedor brindado (lógicas cuya importancia reside en su uso correlativo y no en la calidad empírica real de las mismas)

(…)

El maridaje neuroóptico de las especies sobre planos «suprahomeostáticos»

/ HSK
Skip James. Festival de música folk de Newport años 60

Tema de las imágenes como sustrato sobre el que se edifica realmente la cultura:

Ejemplos del mundo animal:

1) El halcón cuya visión lo marida con el grupo de palomas que sobreviven gracias al «engaño» óptico que supone para el ave depredadora el que se agrupen simétricamente uniformadas las palomas (a las que, a momentos y como individuos, el halcón no distingue en su singularidad).

2) Mimetismo (batesiano): debido a que la apariencia física de una especie –es decir, como imagen en la percepción depredadora—adquiere una especial resistencia, otras especies naturalmente (es decir, por selección) pueden acabar evolucionándose hacia una misma apariencia precisamente porque en el contexto homeostático compartido dicha presencia ya resulta de éxito de supervivencia (de manera que tanto unas presas como otras acaban maridándose de la misma forma con es de suponer un mismo deparador)

3) Tanto los zorros como lo ciervos que comparten un mismo terreno y marco homeostático, con el tiempo y según y una u otra estación del año, llegan a adquirir el mismo color marrón-dorado que también presentan, por otra parte, los halcones que habitan el mismo marco homeostático regional. ¿Se debería esto al maridaje en esencia óptica entre uno u varios depredadores con distantitas presas cuyas respuestas homeostáticas se activarían respecto de unas imágenes “estéticas” muy similares entre sí y constituyendo una constante, pero respecto a múltiples especies diferentes? También podría ser que por la misma razón uno u otros depredadores tienen más éxito debido a que también tienen ellos el mismo color; es decir, el éxito de caza sería también susceptible de definir una dirección evolutiva, siendo también de suponer que se basaría nuevamente en un parecido imaginario neuroóptico común a las diferentes especies de esta manera maridadas sobre un plano suprahomeostático.

Marco neuroópotico sociohomeostático humano y el patricarcado

Si los sujetos homeostáticos humanos somos agudamente sensibles a imágenes corporales (pues tienen una relevancia para nuestros propios cuerpos como sujetos pertenecientes; de tal manera que incluso podría entenderse que la estética desdibuja un tanto la diferencia entre sujeto y objeto y dado la impronta homeostática que sobre el perceptor pueden causar las imágenes), se sigue que algunas imágenes percibidas ya podrían estar seleccionadas en un sentido evolutivo para fustigarnos homeostáticamente en una u otra dirección.

De esta manera se podría entender que los cuerpos humanos en su trayectoria socio-evolutiva presenten una utilidad como alimento sensoriometabólico en tanto imágenes percibidas (tema central, por otra parte, de los textos de este blog).

Es decir, los cuerpos adquieren una importancia fisiológica como imágenes percibidas por los demás, lo que se entendería como una entretejemiento evolutivo aún más complejo entre los cuerpos y nuestra percepción visual.

Postulamos en este sentido que la anatomía varonil sería percibida a grandes rasgos pero universalmente de una forma neuro-homeostática similar por todos los seres humanos (naturalmente con alguna pequeña variación individual e ideosincrática excepcional).

Dichas imágenes de la imposición masculina y en su desenvolvimiento interpersonal generalmente universal en tanto estética antropológico-cultural común (es decir, sobre un plano primeramente más límbico que cortical) impactarían fuertemente sobre el sujeto perceptor un sentido decisorio, tanto en cuanto amenaza como también de protección y amparo físicos: sería atributo que mostrara, es de suponer, todo niño y niña y que ya lo llevarían impresa digamos en su forma innata de percepción (a modo, podríamos añadir, de cómo llevamos todos unas mismas capacidades lingüísticas que se desarrollan sin embargo en marcos socio-homestáticos culturalmente diferentes).

Mientras que la anatomía femenina, si bien como imagen puede surtir respuestas parecidas en el perceptor, serían de un grado menor y probablemente incompatible finalmente con la ferocidad máxima que exhiben los cuerpos varones.

(Evidentemente, qué impronta homeostática dejan más exactamente los cuerpos femeninos en el sujeto perceptor serían también otra cuestión a examinar.)

Pero si tanto las mujeres como los hombres pertenecientes a experiencias culturales «primitivas» hablan en términos masculinos para referirse a los grandes asuntos cosmogónicos de su cultura particular (siguiendo la línea de trabajo de Almudena Hernando1), es decir mostrando una preferencia por personajes y héroes masculinos cuando se ponen ellas mismas a comunicar la lógica mitológica de su propia cultura, esto puede tener algo que ver con el elemento de seguridad y confort que nos transmite el poder de una imaginería masculina en términos de anatomía varonil, pues lo más seguro es que se asocie directamente con una acción decisoria que no llegan a sugerir tanto las contornos corporales femeninos; de ahí que entendiéramos que la cultura no puede superar su propio fondo digamos neuro-óptico.

Esto es, que la cultura forcejea con su propio fondo filogenético para poder desarrollarse ahora con una mayor sensibilidad, como de hecho has sido de carácter inexorable en la historia de la civilización respecto una mayor consideración hacia las mujeres, si bien llega a estabilizarse de alguna manera en esta dinámica de superación, pero sin lograr nunca librarse realmente de una división profunda y constante entre los sexos y que en términos históricos, bastante universales también, ha dado lugar a una permanente condición de desigualdad en mucho sentidos.

Y es que se trata en el mejor de los casos de un equilibrio que se logra pero sin alterar una condición subyacente que brotaría de nuestra propia consolidación neuro-óptica y sociohomeostática.

Cuestión que es bien difícil de entender o criticar racionalmente (de hecho, no se habla concretamente de este posible aspecto de la cultura).

Pero todo lo expuesto hasta aquí obliga a entender que incluso el fondo límbico de las mujeres se regiría probablemente por una misma supremacía estética-fisiológica de lo masculino respecto a nuestras propias dinámicas homeostáticas internas, lo que llega a minar -o esto podría ser el efecto en cuestión– en alguna medida la misma comprensión cortical racional del sujeto quien permanence generalmente en la inopia respecto a sus propias pulsiones menos conscientes desde la óptica de su propio yo como constructo socio-homeostático.

Otro punto argumental: la neotenia como una estética evolutivamente seleccionada establece una jerarquía visual digamos de lo humano/no humano según los contornos de la anatomía (en nuestra especie y también con respecto a otras domesticadas).

Es decir, en tanto seres socio-homeostáticos, ya funcionamos en términos de correlaciones alimentadas visualmente frente a las que nos definimos en uno u otro sentido, pero siempre respecto a la consecución de alguna forma de confort o alivio (seguridad, amparo, etc.).

En este sentido, nuestra simple anatomía sobre un escenario social es ya una suerte de mandato filogenética que, de hecho, ya está divida de forma bastante tajante (pero no absoluta) según los sexos además con respecto a lo animal/humano.

¿Sería la neotenia en los animales domésticos, por ejemplo respecto concretamente los perros, otro ejemplo más de una estética fisonómica seleccionada evolutivamente?

El tercer cerebro ascendido (cromático)

Lo importante sería sin duda hacer que la cultura entendiera mejor este lado ya “preconfigurada” de nuestra fisiología a partir de nuestra condición socio-homeostática (ideas que en realidad no son nada nuevas –Konrad Lorenz, por ejemplo– pero que no permean nunca la cultura mainstream ni mucho menos la popular).

Pero si los seres humanos hemos de entender nuestra condena y condición como la de responsabilizarnos de nuestra propia suerte colectiva (con o sin el auxilio divino), esto no sería en ningún caso posible sin remontar nuestra propia condición homeostática, como ya lo es pero de forma limitada nuestra propia consciencia cortical ascendida frente a su origen límbico.

Y puede decirse incluso que las religiones ya son ellas mismas instituciones supra-homeostáticas que en términos generales brindan a sus feligreses (pero también respecto del ámbito antropológico correspondiente en general) el confort existencial de un marco causal absoluto cuyo uso colectivo no depende en última instancia de ninguna creencia espiritual necesariamente confirmada en nadie con tal de que se consolide como viabilidad antropológica histórica.

Pero si el “segundo” cerebro cortical y ascendido que es la conciencia puede entenderse como vacuna y salvaguarda frente a nuestra primera naturaleza límbica –y particularmente como dispositivo avanzado de refuerzo de, en realidad, el grupo a través del desarrollo psíquico individual frente al «problema» de la antropología sedentaria–, un tercer cerebro nuevamente elevado sería necesario para poder afrontar esta complejidad mayor que es la socio-homeostasis colectiva respecto de unos y otros marcos antropológicos-culturales que ocupan el espacio sobre el planeta (que esté efectivamente habitado por grupos humanos).

O visto de otra manera: la inseguridad existencial en la que vive realmente la especie debido a la opacidad cognitiva que resulta del carácter límbico-cortical emergente de nuestra cognición, se convierte en punto flaco peligrosísimo, pues una circunspección mayor a nivel de especie se nos elude, tal y como se presenta la historia humana tal y como la hemos conocido.

Un necesario tercer cerebro, entonces, que podría ser perfectamente un grupo de personas que se hubiera ubicado hace tiempo por encima del plano histórico solo homeostático que habitamos los usurarios antropológicos terrestres.

Como unos jinetes de la especie se les podría entender, de la misma manera que nosotros somos, en nuestra propia vivencia del yo, los jinetes que a nuestro cuerpo cabalgamos como si fuese un caballo (si bien todo el mundo sabe o ha oído que los caballos en algunas circunstancias puntuales van muy bien por sí solos.)

Pero cualquier sentimiento de ofensa que nos pudiera causar el hecho hipotético de que nuestro tercer cerebro correspondiente a cada uno fuera, en realidad, un único grupo de seres humanos ajenos que nos montasen por decir homeostáticamente a la especie entera y sin una diferenciación en realidad muy grande entre unos y otros ámbitos antropológicos terrestres (¡atravesando de lleno unos y otros espacios identitarios culturales, pues parecería que el fondo límbico de todo ser humano no se distingue definitivamente de cualquier otro!), solo sería inicialmente, lo más seguro, pues la idea es grotesca vista a bote pronto, lo sé.

En fin, ahora y con lo hasta aquí desarrollado, ya podéis pensároslo un poco mejor.

Pues que el tiempo y una poca de reflexión, su porqué se entiende perfectamente.

(Cosa aparte es el cómo, aunque posiblemente sea de mucho menor interés una vez entendido el porqué)

__________

1 Hernando, A. La fantasía de la individualidad. Sobre la construcción sociohistórica del sujeto moderno. Katz, Buenos Aires, 2012.

Clases de sujetos (por la calle principal de Sevilla*)

/ HSK
Disco del año 1985

1

El sujeto cartesiano…

El empírico…

El epistémico…

El cortical, el corticalmente ascendido…

            FRENTE A

Un sujeto límbico…

El homeostático….

El sujeto homeostático (“socio-homeostático”) es tanto el sujeto límbico como el cortical. Y abarca también el sujeto racional, cartesiano y el empírico. Es decir, el ascenso límbico-cortical tiene lugar en el marco de la homeostasis individual que a su vez se desarrolla dentro de un marco socio-homeostático de pertenencia cultural. Pues podemos entender que el ascenso límbico-cortical solo puede concebirse como necesariamente sujeto por un marco cultural histórico determinado aun tratándose de situaciones mucho más sensoriometabólicas que directamente físicas y multipersonales ya que la homeostasis, siendo de consistencia ante todo electro-neuroquímica y metabólica, es fenómeno del mundo sensible, tanto objetivo y espacial como simbólico y de representación estética; lo que en otras palabras podría decirse que “todo es estético” para los seres humanos puesto que nuestra misma cognición se inicia a partir de imágenes mentales o neurológicas.

El sujeto cognitivo: término que también alude a esta complejidad bipartita, pues en todo rigor este término se habría de entender abarcador tanto del estado límbico individual como del cortical.

2

La naturaleza necesariamente alienada del sujeto cortical

¿Cómo y en qué sentido quedamos siempre alienados de nuestra propia esencia homeostática?

En el sentido en que pasamos de un plano límbico a otro cortical: función base alienadora que articula nuestra cognición.

¿Esto con qué posible función evolutiva?

El ascenso cortical es eso solo respecto a una experiencia antropológica histórica determinada (a partir de una cultura física real) con la que el individuo se marida en su propio desarrollo neuropsicológico. De manera que se habrá de entender la función evolutiva de la personalidad socializada como dispositivo en el que se basan los grupos humanos antropológicos en tanto que el ímpetu vital del individuo corporal pasa a sujetarse por la lógica cultural (moral) de los suyos: es pues acertado el término “alienación” para describir el yo consciente como un modo culturalmente encauzado de autonomía cognitiva en el que se emboza de alguna manera la vida física individual para mejor servir el sentido evolutivo último que es el grupo en sí.

¿Entonces los sujetos humanos son en realidad objetos?

El sujeto cognitivo es primero un objeto homeostático que luego asciende de un plano límbico al cortical. Es de esta manera que la mecánica de los grupos humanos rentabiliza la experiencia corporal individual, pues el mayor ímpetu por prevalecer en cualquier sentido solo lo conoce un cuerpo singular desamparado siendo esta vulnerabilidad existencial física aquello precisamente que se traslada de alguna manera a nuestro propio autorreflejo social (eso que entendemos puntualmente qué somos a través de los ojos de los demás): sobre el plano físico se trata de un cuerpo que busca ponerse al resguardo en el grupo, mientras que nuestro yo cortical acarrea con el peso de poder actuar, puntualmente, en contra de su propio fundamento límbico.

Es decir ¿la cognición humana atrapa de alguna manera al individuo?

Sí, se podría decir eso. Pero es importante entender que el sentido último de todo es el grupo; de manera que el sujeto cortical y ascendido nos defiende a todos, puntualmente, de los excesos límbicos de los nuestros. O como una forma de equilibrio estructural para que el ímpetu vital por prevalecer que nos rige a todos como cuerpos singulares frente al mundo quede contrarrestado por nuestra capacidad no solo de reflexionar sino de refrenar y autocoaccionarnos a nosotros mismos. Aunque claro está que no pensamos en el sentido evolutivo de nuestra propia contingencia emotivo-congnitiva en el fragor mismo de vivirla.

¿Porque somos tontos, quieres decir?

No: porque la homeostasis que rige nuestra biología nos obliga a una vivencia correlativa de nuestra propia cognición que solo excepcionalmente se ve forzada a recurrir a un razonamiento causal más pesado; porque probablemente lo vivimos eso precisamente como una ardua y pesada tarea de coste energético significativo y que no soportamos durante mucho tiempo.

¿Ha supuesto esta forma de alienación que describes un problema en la historia?

Desde luego. Porque la antropología sedentaria supone en sí misma una adaptación de una sociofisiológica de los grupos originalmente nómadas o menos arraigados. Y por eso se puede entender que la antropología dependente de la agricultura y el desarrollo histórico de toda civilización que de ella emerge, prefiera el modo ascendido de cognición y que haya ido descargando sobre ella el grueso de su propio peso estructural en el tiempo. Quiero decir que se ha ido afincando quizá de forma excesiva en nuestra comprensión cortical del mundo y de nosotros mismos, mientras que la vivencia límbica de las cosas (de la que depende, claro está, la otra parte cortical de nuestra psique) se ha ido progresivamente rebajando hacia una función cada vez más ahuecada y subalterna. O en eso podría decirse que ha consistido históricamente, por ejemplo, todo proceso de secularización de la cultura que se suele atribuir a la modernidad (eso precisamente lo hace moderno en tanto que no tradicional). Pues a la experiencia sedentaria le va muy bien alejarse del plano físico y espacial de los cuerpos transubstanciando digamos todo. Pero esto supone un peligro en tanto que es el contexto colectivo mismo –una o multiples sociedades con todo su desarrollo técnico constituidas por millones de seres humanos– que se acaba alienando de su propio anclaje afectivo y homeostático.

¿La antropología dependiente de la agricultura intensiva es pues un problema para nuestra especie?

¿Cómo problema si, como hecho constatado, podemos entender que ha dado lugar por necesidad a los credos formales humanos, lo que a su vez y en todos los casos históricos conduce a un modo epistémico de avance humano, entrelazándose con la técnica y dando luz finalmente a la ciencia de tipo más positivista? Si adoptamos un punto de vista del confort y su búsqueda como definición de los seres humanos a partir de su misma homeóstasis biológica, el marco universal antropológico agrourbano habría que entenderse más bien como un segundo comienzo histórico, y no como ningún escollo o maldición (¡como algunos autores de cierta importancia en el campo han puntualmente afirmado alguna que otra vez!)1. Pero eso sí: la civilización humana universal dependiente de la agricultura intensiva explota esta división bipartita de nuestra cognición derivando su propia viabilidad en el tiempo hacia una dependencia en el sujeto cortical y alienado (en la manera aquí esbozada). De hecho, la religión como necesidad sistémica y compensatoria sería comprensible en este sentido, pues busca precisamente una forma de reintegración del individuo a un punto cognitivo inicial, el de nuestro propio arranque sociohomeostático que es la razón original y aún permanente de que tengamos que ser nosotros mismos en tanto una personalidad socializada en compañía de, pero también frente a, los demás (es decir los nuestros). Sin embargo, respecto de modos más nómadas de vivencia colectiva y menos arraigadas, no existe la misma presión estructural hacia este sujeto cortical alienado, o no en el mismo grado pues la posibilidad cultural de escaparse de las ataduras del cuerpo existe y se goza, pero todo está sujeto siempre por una realidad corporal, proxémica y socio-afectiva que enseguida vuelve a establecerse, mientras que en las la antropologías sedentarias estamos obligados a seguir proyectándonos mucho más corticalmente en el tiempo, además del hecho de que se prioriza, por razones obvias, un mayor control cortical sobre nuestra otra parte límbica; quiero decir que este aspecto de autoincoacción psíquica se hace central a la estabilidad del tiempo sedentario de cada vez mayor complejidad social que respecto grupos humanos anclados mucho más en la realidad física compartida.

Y por otra parte, también debe de haber alguna base en el argumento de que cuanto más poder tenemos como individuos y como grupos sobre la realidad material, más tendemos hacia la consolidación cultural del sujeto cortical, por encima y como mayor prioridad sobre una tipicidad relacional del yo que, como se suele reconocer respecto a las sociedades pre-tecnológicas, no tienen más recurso de amparo sino a través de su pertenencia estricta y empedernida con sus propios compañeros sociohomeostáticos (2): 

(Es decir, preciso menos de los míos, a grandes rasgos, si ante por ejemplo una situación de frío extremo, puedo simplemente enchufar un calefactor y no depender de ninguna situación colectiva en la que se previera compartir el calor corporal de múltiples personas en un recinto cerrado, que sería otra forma “pre-tecnoclógica”, por ejemplo de afrontar el problema).

Y, sin embargo, un contexto de poder casi constante de la consecucción de confort homeostático a través de la tecnología –en contextos en que soy yo el que se impone sobre las cosas– se pierde en seguida de vista que es el confort en sí mismo lo que verdaderamente nos motiva como seres vivos y que el poder en este sentido más importante que es algo así como la piedra angular evolutivo de no solo la cultura sino de nuestra propia pisque, es la interrelación con los otros, esa forma de amparo que es una constante de la especie pero que solo se concibe, para nosotros los civilizados, a partir situaciones extremas de crisis que nos sacan de alguna manera de la penumbra analítica y funcional a la que nos obliga la antropología sedentaria (y máxima la actual y cromática)

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*Cita parafraseada del tema Rock del Cayetano que figura entre las canciones incluidas en LP referenciado.

1Tanto Jared Diamond como Yuval Noah Harari han afirmado esto en alguna obra o artículo.

2 Tesis importante en Almudena Hernando, La fantasía de la individualidad. Sobre la construcción sociohistórica del sujeto moderno. 2012.

La importancia homeostática de la intersubjetividad y del agrado en Filipenses 4:8

/ HSK

¿Por qué tan importante Filipense 4:8 como cuestión antropológica?

Porque de ello depende la intersubjetividad, pues la verdad como constructo colectivo vincula a los sujetos homeostáticos pertenecientes por medio de su propio aparato psíquico individual, a partir del perspectivismo del discernimiento de cada uno y ante la presión que vivenciamos, además, de entender cabal y responsablemente lo que vemos (respecto del carácter realista de nuestras inferencias y en la anticipación de cómo serán acogidas después por los nuestros cuando se las fuéramos a comunicar).

Porque quedar como un idiota es para nosotros como sujetos homeostáticos antropológicos, un problema, en tanto que supone de inmediato nuestra súbita extirpación digamos de entre los nuestros, o así lo tememos en la a veces angustiosa intimidad de nuestro secreto drama electro y neuroendocrino particular, en anticipación del siempre siniestro qué dirán.

Fijémonos, además, en cierta sofisticación diríamos hoy «neurocientífica» que muestra el texto en tanto que el discernimiento intelectual no se separa del hecho afectivo de las cosas, pues el tener razón no siempre implica beneficio para el grupo si se trata de un conocimiento que desborda de alguna manera al mismo; o eso es a lo que el mismo texto parece apuntar en tanto que lo monstruoso, desmedido y perturbador detrae sustancia a la verdad misma puesto que impacta negativamente sobre la cohesión colectiva.

O en las circunstancias más extremas, si la verdad es demasiado abrumadora como hecho, no puede y no debe entenderse como tal desde la óptica de la continuidad del grupo en el tiempo, pues los cuerpos en sus rumbos límbicos particulares a la vez que colectivamente maridados, han de acomodarse siempre a cierta espacialidad real, y aunque solo exista sobre un plano abstracto; pero los cuerpos no pueden habitar en ningún caso el espanto en cualquier forma y grado que este adopte (si bien de ello como alimento sí que hacen uso puntual).

Comprender en este sentido antropológico lo real tiene pues su fondo estructural –hasta podemos decir geométrico—del que probablemente debamos entender nuestra propia psique individual como apéndice de alguna manera.

Es curioso, en fin, que no haya sido hasta hace poco que la cultura positivista contemporánea ha podido entender más cabalmente esta cita bíblica de sabiduría tan antigua al mismo tiempo que perenne.

«Terapia somática» es, por ejemplo, uno de los términos o conceptos actuales que hoy le pueden decir; me refiero a la idea en general de la escisión límbico-cortical que es la base en ultima instancia no solo la psique sino, en realidad, de la antropología sedentaria en el tiempo.

Ya era hora de que esto empezara a entrar en la cultura como idea ya técnica y no solo como realidad estética o «mística» o «espiritual».

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Más allá de hasta donde pudo llegar Heidegger en su pregunta por la técnica

/ HSK

Me decía en alguna ocasión alguna IA (no recuerdo cuál):

…..### 5. **Ética y Moralidad**

Las creencias en lo divino a menudo proporcionan un marco ético y moral que guía el comportamiento humano. Las enseñanzas religiosas pueden ofrecer principios sobre cómo vivir de manera justa y compasiva, lo que puede contribuir al bienestar individual y colectivo...

I

Es decir, se ofrece, al ingresar una nueva generación en el escenario de todo locus homeostático universal particular, un marco semiótico culturalmente determinado con el que el sujeto homeostático comenzará a imbricarse electro y neuroquímicamente y a lo largo de su desarrollo psico-vital. La inmanencia, entonces, se aprende uno y una a sujetarla por la racionalidad cultural vigente que, en función también de la memorística individual, obliga al sujeto a recrearse como tal a través de su propia psique límbico-cortical.

Mecánica sociohomoestática interna al individuo psíquico:

Vigencia límbica (estructuras filogenéticamente heredadas)

Vigencia memorística como ontogenia individual

Ímpetu homeostático individual frente a su propia autoimagen/reflejo social.

El otro; es decir, los demás, los nuestros antropológicos

II

Marco Apolíneo-dionisiaco: (trascendente/inmanente)

Un entorno, entonces, de carácter fisiológico-semiótico que replica de alguna manera el proceso límbico-cortical que articula nuestra cognición acomodándolo a un entorno sedentario.

Es decir, vivimos y nos imaginamos (somos) según, en realidad, la trascendencia que es todo orden colectivo, intersubjetivo y ontológico –se entienda y se justifique dicha organización cultural de la manera que sea; que es decir también que dependemos de un cierto espejismo apolíneo.

Pero al ser, debido a la configuración socio-homeostática de nuestra cognición que se sujeta por una dinámica límbico-cortical, no lo ocupan realmente nuestros cuerpos sino su constancia es mucho más electro y neuroquímico que físico; el estar, en cambio, eso sí que es corporal, homeostático y visceral.

Luego, el estar es inmanente y dionisiaco mas nunca completamente ascendido (pues una vez bien implantado y corticalmente materializado, ahí en ese punto, se inicia el ser que es decir la consciencia autobiográfica capaz de reflexionar sobre las cosas y sobre sí misma).

Cabe, pues, entender que lo límbico deviene en alimento para una sucesiva reconstitución (ascenso) cortical, y que lo inmanente es fuel para la trascendencia. Y también que el poder apolíneo del orden societal depende de -es en realidad subalterno respecto a- los apenas previsibles vaivenes dionisiacos por venir.

Una opacidad al centro de nuestra cognición que hace difícil entender solo en términos apolíneos (es decir racionales) esta críptica pero verdadera supremacía dionisiaca; es decir, solo por medio de metafísicas divinas ha sido posible para nosotros aproximarnos a esta complejidad que mejor resolvemos vivenciándola que en su aprehensión conceptual.

Seguía diciendo la misma IA:

La idea de que la conexión divina puede ser vista como un trampantojo en la percepción del yo es una reflexión profunda que toca aspectos de la psicología, la filosofía y la sociología. Este concepto sugiere que la búsqueda de lo divino y la construcción de significados pueden ser, en parte, intentos de lidiar con la complejidad y la opacidad de la experiencia humana...

Siempre, es decir desde una óptica antropológica, para vivirla más que para comprenderla, si bien las metafísicas divinas parecen ser también puntos de inicio para una y otra episteme cultural, lo que tiene gran importancia estructural para la viabilidad sedentaria.

Punto a partir del cual puede entenderse que es inevitable un eventual desarrollo empírico científico en toda regla, pues la condición sedentaria parecería imponer esta urgencia de espacios fisiológicos (electro neuroquímicos) incruentos para seguir ejercitándonos en nuestra propia imposición vital; pero, en realidad, solo falsamente en preparación para la guerra como pretexto colectivo, pues el valor totémico respecto futuros conflictos violentos intergrupales anticipados es, ha sido siempre, claramente más importante para la viabilidad de los espacios sedentarios históricos que la materialización real de la guerra.

Aunque eso también, claro está.

¿Sería por tanto inevitable el problema de la tecnología desbocada? Es decir, se habría llegado una comprensión de la verdadera calidad defectiva en la evolución sociobiológica humana pues su decurso es siempre el desarrollo de su propia destrucción suicida; que esto lo conocemos como efectivamente un hecho histórico según una trayectoria a partir de la Edad media europea, pero que se hubiera podido producir vía cualquier otro desarrollo histórico que hubiera podido darse, respecto de una u otras culturas, siendo siempre el mismo destino inexorable.

Razón tenía Heidegger en que una respuesta parcial estuviera en el arte; esto respecto sobre todo las imágenes en general y su muy real vigencia moral como medio, sin embargo, no corporal sino fisiológico-metabólico. De hecho, la antropología histórica universal se ha auxiliado precisamente así para abrir y mantener nuevos espacios de imposición vital (“simbólicos” decís algunos) no cruentos pero sí de  gran enjundia digamos fisiológica a disposición de los sujetos homeostáticos presos, podríamos decir, del marco inmóvil de su propia estabilidad colectiva sedentaria.

Donde falló el autor, sin embargo, era entender que con solo una voluntad ético-filosófica la condición humana sería capaz de salvaguardar su propia continuidad colectiva como especie en el tiempo (pues ya definitivamente podemos entender que no bastó).

Aunque, si bien se entiende que el Sr Heidegger fuera el intelectual probablemente menos indicado, respecto de aquel momento histórico poco después de la SGM, para proponer alguna forma de control rector y planetario sobre nuestra misma condición político-biológica (debido a  su pasado tibiamente nazi), solo en eso hubiera radicado una mayor coherencia.

(Eso que, por cierto, abogaría precisamente décadas después aquel matemático loco de los paquetes bomba respecto al desarrollo de la manipulación genética.)

No cabe mayor ironía –deliciosa sería un adjetivo calificativo que aplicarían algunos- que entender nosotros ahora que en el momento de plasmar y publicar su texto Heidegger, ya hubiera estado funcionando una forma de rección antropológica no por él conocida (ni por casi nadie) que ya hubiera supuesto una solución definitiva y el fin por completo y tajante de todo el dilema en sí.

Pero aún siendo esto verdad, el que no podamos entender que ya para entonces todo hubiera estado “bajo control” sería la otra vertiente real de esta cuestión.

Es decir, casi llegamos, a punto estábamos, de la superación definitiva de la cuestión…

Pero no.

Aún no…

Después, más tarde en la vida del autor y en una entrevista más informal, afirmaría -por lo visto- que lo que verdaderamente necesitaba el hombre era un dios (se sobreentiende que quiso probablemente decir ‘real’, pero a lo mejor no).

Pues en eso tampoco se equivocaba.

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Gilgamesh y las imágenes mentales más allá de las murallas de Uruk (esbozo)

/ HSK

Aquel que todo lo ha visto hasta los confines del mundo….1

Figura de Gilgamesh, en el palacio de Sargon II (Museo del Louvre)

Arranca el poema de Gilgamesh con una imaginería de grandes horizontes que indirectamente insinúan o implican la pequeñez de lo físicamente existente por nosotros palpable: el mundo mayor es todo lo demás y más allá, y sería la divinidad la que nos lo hace accesible como episteme y algo que pueda conocerse—precisamente porque estructuralmente nos hace falta pues no suportamos el encierro sedentario que padecen nuestros cuerpos de forma mucho mas intensa que respecto a la experiencia nómada (esa que, en cambio, no precisa tanto de espacios metabólicos-simbólicos de grandes horizontes pues ya los atraviesa físicamente y como grupos).

Problema: la violencia es, sigue siendo, siempre será, en sí misma una forma de horizonte frente a la limitación corporal nuestra.

Mejor, entonces, que la vivenciemos y nos relacionemos con ella en forma metabólico-simbólica, esto es, ritualizada y como imágenes, y en imágenes narradas.

He aquí un argumento a favor de la importancia de las imágenes que dominan límbicamente la psique ascendida y, por ello podemos decir también la cultura en sí misma; argumento a relacionar, por tanto, con la tesis de Almudena Hernando2 en tanto que, si hemos de aceptar las diferencias entre los sexos como el fundamento de la identidad socializada evolutivamente original (pero no respecto un desarrollo cultural posterior), el hecho de que tanto los hombres como las mujeres echen mano de imágenes masculinas para participar de su propia semiótica cultural-epistémica, cuando narran y explican su propias coordinadas existenciales frente al mundo y como dicha autora hubiera observado en sus trabajos etnográficos de campo, apunta a la dominancia, en realidad, de las imágenes en sí mismas.

Es decir: podemos explicar la fuerza de la violencia –y por tanto de la configuración patriarcal de las sociedades sedentarias—a través del flujo colectivo límbico en forma de imágenes. Son ellas las que aglutinan y articulan finalmente la cultura frente a la que intenta resistirse el desarrollo cortical-epistémico de la civilización, pero que de forma nunca decisiva pues el plano pictórico-límbico es una constante de la que asciende la consciencia cortical culturalmente universal (sujeta, naturalmente, por una idiosincrasia geográfica, cultural, generacional y memorística individual históricamente particulares).

La urgencia y relevancia límbicas que connota la imaginaría masculina para el sujeto homeostático -masculino o femenino, niño o adulto- sigue siendo, podríamos decir, la evolutivamente original que permanece como cimiento subyacente, no solo a la psique universal sino a la cultura misma y cuya contingencia y desarrollo particular solo llega a incidir en dicho fondo límbico, mas no lo puede definitivamente alterar.

Porque plásticamente, lo masculino moviliza sobre un plano límbico de forma mucho más contundente, y esto podría ser su función evolutiva original.

Y exactamente esto puede explicar el porqué del hecho de que los planos simbólicos de los grupos antropológicos sean manejados a través de estética masculina, como aquellos que se relacionan con los poderes cósmicos (el más allá, el “cielo” a donde van los ancestros); es decir, tanto hombres como mujeres son espoleados electronueroquímicamente por imágenes de fuerza e imposición pues esa es la fuente más profundo de seguridad física y que, en términos estéticos, transmiten de forma mucho más potente las masculinas, es decir como imágenes y el efecto que tiene sobre el perceptor.

De tal manera que cabe incluso considerar la neotenia que se observa respecto la especie humana desde un punto de visto de imágenes (eso de que estamos todo el rato dependentes visualmente) como un orden plástico de jerarquía y sentido límbicos que caracterizan lo no humano (animal) frente a lo humano; no en tanto conceptos ni en téminos metafísicos sino sobre un plano fisiológico correlativo donde más a gusto nos encontramos como seres homeostáticos gozantes.

Por todo ello y porque buena parte del orden cultural estaría ya configurado incluso antes del ascenso cognitivo cortical completo, pacería pues que el feminismo no ceja nunca por ello de iniciarse en cada vez nuevas oleadas de muy justo reclamo e interpelación a las sociedades contemporáneas.

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1 Parece que no está claro exactamente a quién se refieren estas palabras iniciales de la epopeya de Gilgamesh, pero el sentido divino después se releva en los versos siguientes como el fundamento real de la ciudad; Uruk en este caso pero es lícito extrapolarlo a la experiencia urbana universal, en tanto que “templo” que referencia las postulaciones divinas regidoras correspondientes a uno u otro orden sedentario histórico. Punto también en que se inicia especularmente la propia episteme humana, también de forma universal y revulsivamente frente a unos y otros contextos culturales históricos y propuestas divinos-causales.

2 La fantasía de la individualidad. Sobre la construcción socio-histórica del sujeto moderno. Katz, Buenos Aires 2012

Una definición «fisioantropológica» de la personalidad frente a la ambigüedad existencial (modelos de gestión)

/ HSK
Imagen de The Village (2004) titulada en España “El bosque”

Aviso al usuario 1 de 10 – 15/3/2025, 6:01:14: Analiza y explica desde un enfoque antropológico que incluye también una comprensión neurocientífica la película “The Village” (2004) de Night Shyamalan.

….3. **Desarrollo de la Identidad**: La identidad de los personajes está profundamente influenciada por su entorno social y cultural. La neurociencia ha demostrado que la identidad se forma a través de interacciones sociales y experiencias compartidas. En el caso de “The Village”, la identidad de los personajes está ligada a su comunidad y a las narrativas que han construido. Esto resalta la importancia de la socialización en el desarrollo de la identidad y cómo las experiencias compartidas pueden moldear nuestras percepciones y comportamientos...(Extracto de consulta con alguna IA)

La identidad podría definirse como el modo en que el individuo gestiona su propia disonancia homeostática y emotivo-memorística frente a los estímulos recibidos de su medio (tanto externos como internos a su propio organismo, puesto que el cuerpo automático lo percibimos, a veces, como «otra persona» o entidad separada de nosotros mismos; estímulos que pueden ser tanto naturales como socioafectivos). Se trata de una gestión, sin embargo, que se realiza siempre en función de una sociorracionaldad cultural particular ya “interiorizada” por el individuo perteneciente que forma parte de su propia ontogenia familiar, social y memorística; como ese “entrenamiento” in corpore de su propia idiosincrasia vital como ser moral único y en tanto auténtico patrimonio psíquico que es la vida y desarrollo de todo individuo.

Requisitos que se infieren de esta definición:

-Pertenecer de forma sociohomeostática a un medio colectivo que se articula al menos hasta cierto punto físicamente.

-Exposición colectiva a estímulos sensometabólicos de variable magnitud homeostática, tanto como experiencias participativas como presenciadas (tanto en forma públicamente teatralizada como simbólica o por un medio de la representación estética)

-Existir a disposición de los sujetos homeostáticos una semiótica cultural definida, preferiblemente con algún grado adicional de complejidad intelectual, como instrumento con el que poder definir nuestras propias respuestas emotivo-memorísticas en uno u otro sentido y dirección; de forma conformista como también mínimamente transgresor (sobre todo a nivel fisiológico y menos como acto realizado públicamente reconocido)

-La necesidad de espacios miméticos culturalmente habilitados para la imposición humana, puesto que la función evolutiva de la consciencia individual (y por ende de la identidad) es la de hacer compatible el ímpetu vital del cuerpo singular con la continuidad en el tiempo del grupo; es decir, la racionalidad en su grado más reflexivo y autobiográfico, debe entenderse evolutivamente como dipositivo de gestión de la violencia que busca continuamanente alternativas miméticas e incruentas de imposición vital indiviudal que no supongan ningún trauma excesivo para nuestros propios compañeros de pertenencia antropológica.

-Debido a que el proceso que sustenta la identidad humana es, en realidad, el paso del locus sociohomeostático más y menos inconsciente al logos individual, consciente y autobiográfico, las exigencias energéticas son significativas máxime respecto las antropologías sedentarias que siguen dependiendo en gran medida del cerebro automático por una cuestión de eficiencia.

-Eficiencia energética que parece abocar los contextos sedentarios a una relación de carácter titilante entre la estabilidad que proporciona el cerebro automático (límbico) que, sin embargo, necesita electrizarse a través del efecto, a ratos fascinador o bien perturbador, que ejerce un plano epistémico propio del logos.

-Lo que sería entender que las experiencias sedentarias avanzan en el tiempo haciéndose cada vez más independientes del entorno material real al obtener buena parte de un necesario estímulo sobre planos culturales simbólicos cuyo único vínculo con la corporeidad física es ahora solo de carácter fisiológico, es decir metabólico y neuroquímico, respecto de espacios aún homeostáticos pero que ya no involucran directamente a los cuerpos físicos.

-Se ha de tener en cuenta el trasfondo estructural que supone el total disponible de energía agregada ya que los costes sistémicos metabólicos serían presumiblemente significativos debido a la naturaleza emergente de nuestra cognición –pues al ser cortical ascendido solo se llega a partir de un estar límbico objeto de estímulo–, lo que hace necesario no solo nuevos estímulos sino una constante ambigüedad vital mínima que, paradójicamente y frente al también muy necesario orden social sedentario, se ha de ir renovando a lo largo del tiempo generacional.

Es decir, cualquier gestión del tiempo colectivo por parte un agente rector-supervisor que fácticamente se hubiera habilitado como tal tendría como exigencia técnica la de asegurar una continuada abundancia alimentaria (la creación, concretamente, de nuevas ambigüedades) en este sentido metabólico y electro-neuroquímico, puesto que el fundamento último de la viabilidad antropológica sedentaria debe de ser, en realidad, la mecánica límbico-cortical de la cognición humana y su realización sociorracional en tanto que psique individual.

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Ejercicios teóricos ibéricos no habilitados 1

/ HSK

Un primer comentario sobre lo sacro en La fantasía de la individualidad. Sobre la construcción sociohistórica del sujeto moderno (2012)1 de Almudena Hernando

Antropológicamente, el poder de la naturaleza sobre los grupos humanos aboca a la sacralización de dichas fuerzas, pues es ella que vemos que da la vida (la lluvia, el pasto, las cosechas, etc.) como también la que la quita a través de las sequías, las tormentas, las inundaciones y demás azotes colectivos históricos harto frecuentes.2

Aunque posiblemente no sea el poder per se el punto sacro más profundo sino la geometría que se establece entre el fenómeno como fuerza y el grupo. Pues tal puede ser la magnitud de dichas fuerzas que no tenemos más recurso que buscar ponernos a salvo al socaire de los nuestros; esto originalmente en un espacio físico, pero por extensión también sobre un plano cognitivo en el que entender qué es lo que nos somete o de otra manera nos deja momentáneamente perplejos, nos ampara en el conocimiento mismo que la intersubjetividad cultural nos brinda y de la que dependemos como individuos psíquicos.

Una intersubjetividad con la que nos maridamos neuro y memorísticamente desde niños-aspirantes a la pertenencia a través de nuestra adquisición tanto del idioma como de la lógica no verbal de nuestra propia cultura. Por tanto, una subjetividad que las mismas contingencias de la vida ponen nuevamente a nuestra disposición en realidad física, como cuerpos nuevamente necesitados de ambos tipos de cobijo.

Lo sagrado tiene dotes no solo de geometría sino de gramática, pues una fuerza ajena nos conduce –de forma brutal—a los nuestros y, en última instancia, a nuestra propia individualidad psíquica como sujetos homeostáticos culturalmente pertenecientes, es decir, racionales, pero por medio de un universal constructo cultural históricamente particular (en tanto el sentido último de todo, en el fondo, es siempre el grupo en el tiempo siempre generacional).

Y así, un objeto corporal humano singular se transforma en un sujeto-agente sociorracional –respecto de una ontología cultural determinada—porque así llegaron los grupos humanos evolutivos a poner al centro de su propio drama existencial colectivo el ímpetu vital por perseverar inherente a todo cuerpo singular (una violencia vital que, efectivamente, solo puede conocer la singularidad viviente-homeostática).

Sacralizar por maniobra defensiva que permite la aglutinación psíquica de los individuos y a partir de la cual emerge la personalidad cortical perteneciente (es decir moral y razonadora) de cada uno de nosotros.

Lo sacro no por la vulnerabilidad que produce esta u otra violencia natural sino por el poder que nos transfiere a nosotros como grupo y por el hecho de que nos permita alzarnos –paradójicamente– en el ser antropológico y cognitivamente individual (frente solo a un estar corporal «animal» más inconsciente).

Sagrado asimismo como paradoja que habilita, por una parte, el ser ontológico cultural como la posibilidad misma epistémica humana según una u otra variante antropológica histórica (la que sea), al mismo tiempo que se trata de algo apenas racionalmente asible por nosotros, pues ¿cómo entender que soy vosotros primero y sobre un plano límbico siempre antes que pueda ser este otro yo cartesiano y ascendido que me reconozco como tal?

He aquí que el humus mismo de donde brota la cultura humana sería la violencia en este sentido neuro y socio-homeostático que vivenciamos como los objetos sensoriometabólicos que no dejamos nunca de ser.

Después, somos también agentes de nuestra propia imposición vital como individuos equipados corticalmente con una conciencia correctora que, cuando sea necesario, se contrapone a nuestros pulsos límbicos más envolventes, pues hubo, parece claro, momentos evolutivos en que la tendencia en nosotros gregaria resultase excesiva siendo necesario un mecanismo correctivo (eso precisamente que sería una de las funciones de la consciencia cortical plenamente ascendida, la de corregir el plano límbico y gregario).

Y aunque tratándose de una falsa coherencia lógica (pues la lógica real y compleja fue y sigue siendo siempre la colectiva), se tuvo históricamente que mantener una formalidad conceptual-existencial a través de la postulación de un sentido causal rector y viga efectivamente maestra de toda episteme cultural particular—en principio no por prioridad empírica sino a favor, en realidad, de una superior urgencia que sería la de la viabilidad (continuidad) en el tiempo del grupo.

Eso que solemos llamar los dioses -o dios– o bien el orden, por ejemplo, newtoniano de la física; y también eso que con frecuencia no tenemos más posibilidad que entender como “nuestra espiritualidad”.

Es decir, la ambigüedad semántica del término “sujeto social” estriba en el hecho de que la agencia psicológica de parte de todo yo socializado solo es posible en tanto que objeto primero de una pertenencia socio-homeostática cultural determinada. Nuestra condición base de objeto límbico-homeostático es la esencia (bastante para nosotros opaca) de nuestra propia subjetividad psíquica y agencia después psicológico-social.

Un fondo límbico en realidad colectivo histórico y generacionalmente determinado del que emergemos hacia nuestro propia voz racional como experiencia desde luego ilusoria de este «yo» que todo mi vida me he reconocido como tal…

Punto interesante para explicar la vieja confusión entre sujeto y objeto respecto de las personas, pues todo sujeto social no lo es ni lo ha sido nunca sin ser primero objeto de su propia pertenencia cultural; el someternos como objeto de nuestra propia experiencia antropológico-cultural es eso precisamente que nos hablita como sujetos sociales.

Y ahora podríamos entender más concretamente la condición nuestra de objeto socio-homeostático como paso necesario para constituirnos en sujeto social (en un sentido sociológico tradicional), aunque ahora entendemos que esto es, en realidad, en un sentido más profundo a nivel de psique en tanto que la consciencia humana se asienta sobre una constante estimulación y alimento límbicos, pues es en este ámbito críptico y preconsciente donde realmente se articulan los grupos antropológicos y culturales en el que verdaderamente se sustentan los contextos antropológicos sedentarios en el tiempo.

Y así podríamos entender la racionalidad como un plano sitial en tanto que, sea cual sea su configuración cultural histórica, su función técnica como constructo es facilitar la articulación límbico-cortical cognitiva que está al centro de toda experiencia antropológica colectiva, finalmente, demográfica.

Una vía de incorporación, por otra parte, de la imposición vital -de la violencia- individual e idiosincrática al seno del orden endogrupal y sin que este se deshaga sino alimentándolo (reforzando, de hecho, la validez operante de lo culturalmente racional).

Una zona de interés donde todos los individuos perseveran (sea lo que quiera decir eso para cada un de nosotros, según nuestra propia identidad cultural, más una idiosincrasia individual y memorística exclusiva particular e íntima en cada caso).

O esto sería la analogía a considerar desde una óptica gestora: una gran zona de interés planetario, pero necesariamente delimitado por subdivisiones culturales y políticas que se subdividen a su vez en regiones locales de diferentes escalas finalmente económicas, pues la fisiología humana terráquea es, ha sido siempre, el insumo real de los sistemas socio-económicos mundiales.

Ahora bien, el sentido con el que se ha de equipar la perseverancia individual, por tanto, lo es todo; es decir, un sentido generalmente mucho más visceral que intelectualmente planteado del que, sin embargo, dependemos para poder proyectar y decantarnos en el tiempo, en una u otra dirección más o menos intencionada.

Un sentido parcialmente atomizado (porque se lo lleva a cuestas cada una de las miles de millones de partes homeostáticas particulares) que, vista en su realidad compleja resulta más bien una exigencia estructural respecto la viabilidad en el tiempo colectivo y sedentario.

Un punto como digo sitial que puede rellenarse según unas y otras contingencias, culturales, generacionales e individualmente idiosincráticas.

Un rellano, entonces, para un espacio vital básicamente de tipo correlativo (y solipsista) desde el punto de vista fisiológica nuestra, que, en su vertiente sistémica, solo echa mano de la causalidad, en realidad, para seguir articulándose antropológicamente en su propia y continuada agitación correlativa agregada (finalmente de generación en generación).

Aunque desde una óptica gestora, claro está, la cosa cambia, en tanto que el solipsismo individual se abre a una contemplación de la realidad extramuros de la misma cognición antropológica solo homeostática.

Ya que solo desde un punto supra-homeostático (y por tanto “supra-moral” a la manera cromática que yo defiendo) cabe una aproximación verdaderamente agentiva respecto a nuestros congéneres como objetos humanos.

¿Cuál sería, finalmente, el sentido de la vida respecto de dicho plano más técnico habilitado en exclusivo –y sin que lo sea nadie más– para la contemplación de este objeto que somos todos a nivel planetario ya -por primera vez- como especie?

Es decir ¿cuál el interés en el que se afanarían por perseverar los mismos gestores antropológicos frente al plano de los usurarios y el tiempo en sí humano?

(Salpimienta y apartar)

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1 Edición de 2018 de Traficantes de Sueños, Madrid (licencia Creative commons)

2 Resumen parafraseado de una tesis de la autora y a partir del siguiente párrafo de la obra citada: “Pero cuando algún suceso inesperado o irregular ocurre y se preguntan por la razón, lo asocian siempre con relaciones y agencias de tipo humano (Campbell, 1989: 76): un trueno puede explicarse porque dos animales se han enfadado, o están copulando, o porque una persona ha cometido algún tipo de infracción con respecto a las normas del grupo. Ahora bien, dado que la naturaleza no humana tiene mucho más poder que el grupo —ya que puede darles alimento o quitárselo, concederles la vida o la muerte—, la sacralizan.” (pág.76)