Apuntes sobre la individualidad «expiatoria» y el infierno renegirardiano

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Portada discográfica del año 1979

El camino críptico de sobrellevar nuestra violencia y el peso de acarrear con  la individualidad expiatoria que se nutre, merced al amparo colectivo creado, de la víctima propiciatoria

1 Un plano o locus fisiocorpóreo colectivo no lingüístico, a partir del cual se abre al individuo el espacio de la integración fisioantropológica a través de la cognición socio-homeostática y el propio sentido del yo perteneciente. Se trataría de la antesala del lenguaje humano y que se fundamentaría, sobre todo, en la experiencia sensoriometabólica prerreflexiva (vivencia propia, es de suponer, de la mente inconsciente o del «cerebro automático», tal y como este término se maneja actualmente1Tesis, ideas de Daniel Kahneman, entre otros). Pero dicho plano o locus, en realidad, no es algo que se haya superado evolutivamente sino que permanece por debajo y como en la periferia del experimentar consciente de cada uno.

2 Pero ya con el lenguaje y respecto un plano ahora narrativo, empiezan los problemas: que la violencia necesariamente ha de esfumarse (en sentido del que se usa este término con la pintura), pues la psique que se construye sobre el grupo no admite fácilmente la idea de la violencia como alimento y sostén real colectivo sino como contaminante a temer; es en este sentido (desmenuzado precisamente por René Girard) que las mitologías, entonces, esconden y desdibjuan de alguna manera su dependencia orginal en la victima expiatoria:

  • Al deificarse a la víctima, pues si bien puede deberse a cierto sentido de culpa, por debajo de la vivificación estética existe una verdadera dependencia en la víctima como alimento, ya que en un primer momento todo ímpetu y unanimidad cultural se debe a ella.
  • Al atenuarse a través del humor de un dios bromista, no intencional, torpe o «cafre» de aglunas mitologías del mundo.
  • El desplazamiento semántico del significado de los grupos en las representaciones mitológicas, de hostiles y maléficos que se evolucionan hacia representaciones benévolas y protectoras.

Pero la mente racional necesita aferrarse a la causalidad lógica aparente; no puede desviarse mucho de ahí sino que tiene que afanarse en retenerla. De ahí se explican las distorsiones mitológicas y cierta ambivalencia que surge, pues estas narraciones no pueden encararse con el tema de fondo que es el asesinato colectivo y el hecho -ahora sí aprehendido de forma racional- de que dependemos en nuestra propia congnición de ello.

Surge como recurso narrativo, adicionalmente, una divergencia entre las imágenes y lo que dice el lenguaje. Pues no tenemos más remedio (que así nos exhorta nuestra propio ADN) que perseverar como especie a través de grupos, los cuales para cohesionarse dependen de lógicas (sean empíricas o no) de autoridad colectiva que son de obligada relevancia para todo sujeto homeostático perteneciente. Pero, como argumentamos, la psique humana no suporta tener que abrazarse a la realidad estructural de nuestra propia supervivencia en el tiempo de la especie, ésa de que sea la víctima propiciatoria la fuerza que alimenta la continuidad colectiva: de este hecho, sin duda, nos hemos de esconder sine qua non pues mina la sustancia misma de armazón colectivo de la conviviencia que es la posiblidad de un orden racional y coherente, al menos como referencia y modelo a que aferrarnos todos. Pues tambien es cierto que sin un orden racional operativo, moral y, sobre todo, recíproco, estamos también perdidos como colectivos.

Horror mayor no puede concebirse el sujeto homeostático que racionalizar la idea de que sea su priopio grupo identitario una amenza existencial: ¿cómo entender que la matriz a la que nos debemos “in corpore” se alimentará, tarde o temprano, de nosotros mismos?

Las imágenes, por tanto, sirven para la vivificación sensoriometabólica pero sin incidir necesariamente de forma directa en la opertividad racional colectiva: de hecho, la relación entre ambos es la de una mutua dependencia y, estructuralmente, de una cierta simbiosis en el tiempo en la que es la vivificación metabólica que refuerza alimentando toda lógica cultural consabida. Mientras que es la misma racionalidad colectiva el artefacto y sostén viviente que permite, a su vez, que puedan seguir vivificándose los sujetos sedentarios, sin que perdamos las ventajas del orden socio-cultural (eso que perderíamos si se diera la vivifiación sensoriometabólica pero sin imbricarla con el orden semántico-racional vigente).

Es necesario recordar, sin embargo, que es la vida sensoriometabólica y prerreflexiva de donde procede realmente la posiblidad de lo sociorracional; el control aparente que parece que ejerece estructulamente nuestra racionalidad es solo eso, una apariencia, pues el críptico centro de los grupos humanos constituye el plano socio-homeosático colectivo siendo la racionalidad una apéndice situacional y siempre cambiante de éste. Es decir, la periferia que desde nuestra óptica consciente vemos lo que hay de emotivo, pulsional y estético en el mundo y en nostoros mismos, es, más allá de nuestro poder de comprobación sensoria, el centro estructural antropológico real (por muy contraintuitivo e inaprensible que nos resulte dede nuestro experimentar consciente y racional del yo).

Debido a que es un asunto de vida y muerte para la mente racional el que la violencia intragrupal se comprenda, más allá de toda ambigüedad, como una fuerza maléfica y contaminante (y nunca como benéfica), Girard entiende que, poco a poca, los mitos de experiencias culturales más avanzadas (respecto la evolución de la mitología y cultura griegas) van incorporando una visión moral clara y tendente a lo maniqueo.

La cultura sedentaria asentada prosigue de la siguiente manera en el tiempo: el temor a la violencia intragrupal fuerza a exigir que se elimine la violencia en las mitiologías y los ritos, y ésta queda sustituida por una novedosa distinción entre dioses y demonios, entre lo benéfico y lo maléfico que antes se confundían más. Y, sin embargo, parecería que respecto nuestra otra parte cognitiva, la del cerebro «automático» y que abarca también lo grueso de nuestra experiencia socio-homeostática, la vivencia de la violencia -máxime como espectáculo- no deja nunca de causar una poderosa impronta en nosotros (de magnitud verdaderamente homeostática) como posiblemente la experiencia interpersonal prerreflxiva humana más significativa, en tanto que sirve de acicate respecto toda definición sociomoral posterior.

De ahí que, una vez establecida culturalmete una necesaria moralidad bipartita, sea la experiencia sensoriometabólica y estética (tanto en forma de imágenes percibidas como las literarios-estéticas) la que, a partir de entonces, irá proveyendo a la experiencia sedentaria y básicamente urbana de la impronta de la violencia, no como experiencia cruenta (para la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo), sino eludiendo las consecuencias morales-políticas de la interactuación directamente corporal. Porque, como ya argumentamos, la vivifcacion sensoriometabólica de efectos socio-homeostáticos en el individuo perceptor, por lo general, no tiene por qué trascender necesariamente al ambito de los actos reales entre personas.

La expansión -o despegue- de estos espacios simbólicos/miméticos pero de gran vivificación sensoriomoral y homeostática, supone asimismo el desarrollo cada vez mayor de campos epistémicos, esto es, de ámbitos de avance humano (en tanto moralmente relevantes) de carácter exclusivamente viritual en tanto en cuanto se basan sobre el lenguaje escrito: las religiones formales y antropomorfas consustanciales -universalmente- a la experiencia sedentaria pudieran entenderse como la manifestación histórica de esta bipartición base de nuestra cognición, frente a los obligados límites corporales impuestos por la antropología agraria.

Es decir, las religiones pueden concebirse como dipositivos que, efectivamente, compaginan la vivificación sensorio-homeostática individual (a través, principalmente, de un yo «expiatorio» existencial y permanentemente susceptible de que se le expulse del colectivo), con espacios formalmente lógicos (pero no necesariamente empíricos) que nos brindan oportundidades de nuestro propio ejercicio «violento» incruento en forma de imposiciones cognitivas de expresión creativo-intelectual y conceptual.

Para las antropologías sedentarias las postulaciónes metafóricas (y nuevamente míticas) sirven para mantener esta suerte de simbiosis sobre la que se asiente lo sedentario, donde la racionalidad -desde una óptica estuctural- es pretexto simplemente de la vivificación sensoriometabólica y de la que, a su vez, se acaba reforzando. Pero la posibilidad empistémica (que depende de lo racional) no puede suportar la idea de que nos alimentemos de la violencia en nuestra propia cognición pues el drama socio-homeostático de la mecánica expiatoria pertenece en origen y en todo su ferocidad a ese otro campo cognitivo nuestro de carácter pre-consciente o pre-reflexivo: no se puede afrontar el hecho de que la unanimidad sacrificial quizá sea el resorte “social” más importante que, evolutivamente hablando, hubiera tenido a su disposicion todo grupo humano alguna vez histórico.

Y solo cabe hacerlo mítico, por ejemplo, a través de la alegoría del pan como cuerpo y del vino, la sangre: que es una forma metafórica de hablar, no tanto respecto ninguna etapa anterior de canibalismo sino del hecho expiatorio de los fundamentos de nuestra propia racionalidad: porque la víctima expiatoria somos todos nosotros, o eso parece que como sombra nos acecha interiormente de forma no clara y solo como barruntada: pero la mortificación que nos brinda la agonía del otro perteneciente elude toda comprensión compleja, que por cuanto elíptico -precisamente- nos mortifica.

Y sería, primitivamente, que los relatos requerían una fuerza maléfica extremadamente poderosa para prestar un sentido que escondiera de alguna manera lo que realmente ocurre, más allá de la misma racionalidad de la época, ofreciéndonos una fuente de confort, finalmente, en forma de un sistema moral claro y mucho más inequívoco. Si bien, el confort existencial que brinda un sistema moral racionalizado y simplificador, no equivale a entender algo.

Pues el sentido real de toda consolidación colectiva y cultural ha estado siempre en las imágenes no lingüísticamente descodificadas (y sigue estandolo a día de hoy, claro). Pero llega el Cristo de la Pasión y se apodera de ese sentido y lo convierte (el catarsis) en un motor de nuestra propia humanización. Pero si de imágenes se trata, entonces mucho habrá que sopesarse y comprenderse respecto del arte pictórico, pero también, evidentemente, respecto del cine, la televisión y -crucialmente- el periodismo y los medios de «información».

Porque la estabilidad sedentaria se base en la mente inconsciente del individuo. Y las imágenes nos ejercitan en nuestra propia verdad fisiocorporea y socio-homeostática, pero sin que sea necesario (ni en realidad oportuno) que se concrete racionalmente y a través del lenguaje.

O sea, una forma del infierno en la tierra si se inenta abarcar de desde la racionalidad sin más. Y puede que lo mejor sea perseverar en lo ligero y frívolo y por el amor de dios, o algo así.

¿Para cuándo las implicaciones antroplógicas de la neurología y la psicología cognitiva tal y como se conocen a día de hoy?

           

Ante la dimensión suprahomeostática de lo humano (.pdf)

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Índice

1.Condición metabólica de dependencia en los estímulos (moral-corporalmente relevantes) que determina el tiempo sedentario (bipartición cognitiva);

2.Importancia del vínculo de la cognición humana con la violencia; desarrollo de espacios miméticos para acomodar la fisiología cognitiva humana a lo sedentario (Instituciones miméticas)

3.El vínculo entre la sociedad humana y la violencia:

4.Problema de entender nuestra dependencia en la violencia:

5.La infernal ratio y el cristianismo

6. ¿Dispositivo de gestión de la complejidad que supone nuestra cognición bipartida?

7.El cristianismo transforma la muerte y el sufrimiento en significado

8.Vacuidad neurológica esencial para este tipo de transformación

9.Alteridad y el llegar a los otros como hecho biológico-cultural más importante (debido a la vacuidad)

10.La vacuidad neurológica y la comunión católica como conversión del sujeto agente en objeto “alimentario” para los demás.

11.Condena a relacionarnos mitológicamente con la complejidad

12.Potencial peligro

13.¿Existiría a modo de ejercicio teórico un argumento a favor de una gestión supra-homeostática de la especie?

14.Viable solo si fáctica pero no negociada, acordada ni delegada…

15. La «seguridad correlativa» supone una «seguridad epistémica» (¿lo que establece nuevamente la levedad antropológica?)

16.Un no-lugar en su conjunto desde una óptica suprahomeostática (que, sin embargo, dejaría parcialmente de serlo al comprender esto mismo)

17.Es decir, el espacio correlativo no tiene por qué ser un no-lugar (aunque lo es visto desde la complejidad causal), sino entender su “profundidad” estructural supone aprehender, por fin, su definitiva levedad (muy a modo de cómo todos los dispositivos antropológicos espirituales históricos ponen a disposición de los sujetos homeostáticos.)

18. Repaso a la relación correlativo-causal que mantiene la cognición humana con el contexto antropológico.

19.Correlativo, causal e intersubjetivo: lo intersubjetivo depende de un cierto grado de causalidad (es decir, lo correlativo supone un grado menor de causalidad, pero no la ausencia ella; luego lo correlativo también puede entenderse como no necesariamente opuesto a lo intersubjetivo).

20. Adicionalmente, de los tres términos el menos homeostático es la causalidad «fuerte»

Algunas cuestiones preliminares:

1

Conviene recordar que la consciencia tiene como propósito evolutivo «deshomeostatizar» -transitoriamente- al sujeto respecto su propia esencia gregaria, y aunque vuelve a «homeostatizarse» sobre un cauce socio-homeostático más abstracto por cuanto imagen mental y como primeros peldaños de la “ética”, pues solo al ser pertenece la ética como reflexión, mientras que el estar se funda sobre una mecanismo límbico-homeostático de miedo, vergüenza, asco, dolor y necesidad de amparo corporal.

O, en otras palabras, la consciencia cortical y focalizada es en sí misma una superación del plano socio-homeostático (eso que muy bien puede ser el sentido funcional de la consciencia, esto de ir más allá de nuestra condición límbico-gregaria) que supondría una formar de reequilibrar aumentando –de forma asombrosa– las posibilidades de supervivencia de, en realidad, el colectivo socio-homeostático y cultural.

La consciencia sin dejar de ser un estado solipsista nos arroja, sin embargo, al mundo real desde el punto de vista de nuestros cuerpos frente al entorno. Emerge, por tanto, una urgencia individual que sobrepasa, repentinamente, su propia naturaleza gregaria y ante la prioridad del organismo propio. Es decir, deja atrás, transitoriamente, toda otra pulsión «compleja» de tipo visceral en función en realidad colectiva, para determinar cuál sea el próximo paso más acertado a dar (o ante circunstancias extremas el menos negativo) para con su propia integridad física. He aquí, pues, el punto suprahomoestático humano esencial que se encuentra -fugazmente- por encima de nuestro propio ímpetu límbico y pendiente, también de forma pasajera, de alguna decisión, determinación o movimiento contingente por nuestra parte.

Y, sin embargo, quedamos atados en corto por una cierta supervisión límbica y preconsciente que siempre nos retorna, siempre nos centra de nuevo, a grandes rasgos, en el marco de la cultura en el que se hubiera desarrollado nuestra memorística neuroquímica más íntima y de origen materno. Pues el mismo sentido psíquico de usted no deja en ningún momento de ser una función evolutiva a favor, en realidad, de la continuidad en el tiempo de su propio grupo humano (función de la que parecería que su constitución neurológica individual de usted lleva una huella poco menos que indeleble).

Cual jinete que lograra por fin embridar a su potro-yegua, nuestra vivencia del yo dirige pasajeramente a ambos; mas es el caballo (el cuerpo humano) el que vuelve a regir por razones de eficiencia energética y hasta nuevas contingencias que hicieran necesaria la vuelta activa del jinete (el yo consciente).

Es decir, su yo psíquico supone la interiorización de la cultura particular con la que está imbricada su propia neurología de usted; y aunque nos desagrada sopesar el grado de dependencia real que esta idea parece insinuar, es también cierto que nos habita a todos nostros la sospecha o visceral intuición como conocimiento no racionalmente explícita de que esto sea efectivamente cierto en alguna medida.

Quiero decir que puede que usted no haya llegado a considerar la faceta suprahomeostática de su propia vivencia del yo y el sentido como función evolutiva que sirve para blindar el cuerpo singular, por una parte, pero embozándolo, en realidad, en un traje metabólico, podíamos decir, que se imbrica (a través de la cognición límbico-cortical de usted) con un grupo humano histórico y cultural.

Su yo sería, por tanto, un modo suprahomeostático de pertenencia antropológica (eso que llamamos la consciencia) de carácter, en realidad, accesorio frente a lo que se puede describir hoy en día como el cerebro automático, esta forma por defecto de operatividad cognitiva de menor gastó energético y que cede protagonismo a nuestro yo consciente solo (en principio) ante las contingencias y en el momento en que nuestra atención al mundo fáctico y espacial se convierte, de repente, en una necesidad urgente de discernir mejor la situación y actuar, finalmente, con alguna urgencia en uno u otro sentido.

En tanto que función antropológica y evolutiva, ¿quién podría rechazar el sentido suprahomoestático de la consciencia humana así someramente esbozado?

¡Y no se olvide usted -o inténtalo al menos- que su “caballo” es en realidad y aunque no lo parezca, miembro de una manada fantasmal (por no estar siempre físicamente presente) pero fuertemente unida y límbicamente entrelazado entre sí– ¡a través de la neuroquímica más íntima de usted mismo!

2

Ahora bien, ¿es la infernal ratio fenómeno propio de lo suprahomeostático? ¿Sería el sufrimiento ajeno entendible como otra dimensión humana más que parecería apuntar a una noción “suprahomeostática” en tanto involucra la experiencia sensoriometabólica de muchas personas?

El encontrarnos inexorablemente vinculado de forma límbica -es decir, a través de los sentidos, sobre todo el visual- con el espectáculo de la zozobra y padecimientos ajenos, constituye una forma de sentido estructural que no es, en principio, ni ritual no mucho menos racionalmente explícito. Pero dicho «espectáculo» constituiría a nivel preconsciente y respecto a nuestros congéneres, una forma de coparticipación metabólica para todo sujeto homeostáticamente presente y como habitante de un mismo locus de pertenencia antropológica; sería algo así como el constantemente renovado porqué de nuestro propio yo socializado (y cuyo sentido último concreto depende, en todo caso, de la cultura histórica concreta; de las contingencias inmediatas respecto de dicha cultura; y también -crucialmente- de la memorística individual -e intransferible- de todo individuo físicamente singular en su propia idiosincrasia como trayectoria vital exclusivamente particular).

La infernal ratio es, pues, un espacio correlativo por cuanto homeostático que nos entra por los poros del cuerpo (sobre todo, como digo, por los ojos) que, sin embargo, crea un entramado suprahomoestático que efectivamente involucra múltiples cuerpos perceptores (“personas”) cuyo número real puede, al albur histórico de las tecnologías de la comunicación (pero incluyendo originalmente la palabra simplemente escrita) miles si no millones de seres humanos cuyos espacios metabolico-mentales respectivos se han vuelto a homeostatizar de forma ahora incruenta -para ellos como observadores quiero decir-, mientras se mantiene una misma o parecida relevancia moral respecto a la experiencia física directa que ahora, en alguna medida, se supera.

Y decimos concretamente infernal porque es una ratio que se asienta sobre un elemento sacrificial en tanto que todo espectáculo moral por  corporalmente relevante del que la antropología sedentaria universal se hace dependiente para alimentar su misma inmovilidad en el tiempo, tiene que originarse -evidentemente- a partir del drama del cuerpo humano afligido y enzarzado, frecuentemente, en cualquier tipo de lucha o pugna con otros cuerpos.

Es decir infernal porque desde la ética humana a que históricamente nos debemos aún, se trata de una auténtica mierda para con el prójimo (lo que, por otra parte, el cristianismo como dispositivo antropológico ha sabido sobrellevar magistralmente, mas no cabe resolución definitiva en cualquier caso).

En otras palabras, las “sociedad del espectáculo” pero ahora entendida de este manera alimentaria y respecto de una estabilidad subliminal que se nos administra de forma límbica, constituye un problema moral precisamente porque es una realidad técnica a tener en cuenta, y no (o no solo) un tema literario-moral ni político que se pudiera denunciar como tal.

Si bien cabe no verlo ni pensar en ello; es decir ignorar cualquier cuestión ética rechazando la reflexión más causal y «compleja». Y a decir verdad, no queda para nosotros los usuarios antropológicos más opción que relegar todo el tema al desván de todo lo no correlativamente util porque, en efecto, es cosa sin duda suprahomoestática (si bien, siguiendo las advertencias en balde de un Heidegger, por ejemplo, nunca debimos de dejar de tenerlo en cuenta).

Porque ciertamente, parecería que solo de forma filosófica podemos aproximarnos a estos temas “complejos”, y eso durante solo un rato, pues su peso causal y el esfuerzo cognitivo que nos exige, hacen que nos cansemos enseguida…

Otro ejemplo a traer a colación: ¿Habría que también decir homeostática para definir nuestra relación con los actores y actrices mundialmente famosos, en tanto que nos vinculamos emotivamente con una figura humana y su fisonomía (de forma simular a cómo nos relacionamos con las mascotas, sobre todo los perros), dentro de una relación, eso sí, unidireccional y de carácter puramente electro y neuroquímico?

Pues sí: homeostática y también de carácter correlativa pues tanto con la imágenes de los famosos como con las mascotas, nuestra relación metabólica no implica una focalización cognitiva ardua ni intensa (más allá de cualquier lógica mínima utilitaria e intersubjetiva). Mientras que el pensar sobre ello y entender que somos capaces de concebir la posibilidad estructural de que miles –millones- de personas igual que nosotros se aferran a las mismas imágenes de las mismas figuras humanas actores (o respecto a su propios perros y otros mascotas parecido a los nuestros y cómo nosotros lo hacemos) sería uno de esos peldaños primarios de lo suprahomeostático a los que nosotros también podemos acceder de forma consciente.

Pues lo suprahomoestático siempre debe entenderse como consciente y como una forma de agencia individual; e incluso que la conciencia es la forma primaria por excelencia de algo que comparte parcialmente un carácter exo-homosestático, es decir, más allá de las pulsiones emotivas y preconscientes que nos mueven por la vida. Pero, si bien nuestra primera atadura con los famosos es sin duda fenómeno homeostático, se vuelve suprahomoestático como contemplación de su funcionalidad semiótica.

Asimismo el interactuar usted con su propia mascota, como se trata de un espacio correlativo que les vincula a ambos de forma sobre todo límbica, debe entenderse igualmente como homeostático que solo se convertiría en suprahomeostático caso de reflexionar usted mucho más causalmente sobre su propia conducta (es decir, de forma que se podría decir mucho más cortical que límbico).

Y sobre todo, suprahomeostático se refiere a cualquier contexto cognitivo necesariamente cortical en el que el sujeto psíquico se encuentra distanciado de su propia autoimagen social al razonar sobre una u otra cosa de manera que se diría reflexiva, pues no le va en ello, inicialmente, ninguna consecuencia para su propia persona física ni tampoco en cuanto a cómo le juzgarían los demás, no siendo eso relevante en primera instancia.

Cabe pues entenderse como un razonamiento amoral por cuanto libre, circunstancialmente, de toda atadura límbica sobre las que se erige la parte gregaria de nuestra cognición; un modo de cognición que puede decirse asimismo empírico que se extirpa, pasajeramente, de su relación antropóloga con sus propios congéneres. Es decir, ver y pensar de forma suprahomoestática, adopta la pauta de un modo mucho más técnico de contemplación.

La causalidad es suprahomoestática por cuanto deja atrás la relevancia corporal propia de quien reflexiona; mientras que el marco fisiológico que nos es más autóctono -el de las correlaciones- es un punto menos fuertemente causal y sirve precisamente por ello a la mecánica socio-homeostática de los grupos antropológicos. Es decir, vivimos y nos relacionamos realmente de correlación en correlación, y solo revertimos a una focalización cognitiva más causal por necesidad urgente frente a problemas a resolver, en tanto que proyecciones más calculadas por nuestra parto, o como método empírico.

La curiosidad también sería de esta manera suprahomoestática -en tanto que no reparamos, al fragor del momento, en absoluto en nuestra propia seguridad más inmediata– y quizás por eso se haya advertido universalmente -seguramente en todas la tradiciones culturales- contra sus peligros para, en ultima instancias, el grupo propio en su conjunto y no solo como desastre potencial únicamente personal

3

Podíamos ahora preguntarnos por la relación que establece la antropología entre lo correlativo y lo causal, y en términos de cuál sea más o menos predominante–es decir a modo de ejercicio intelectual. Como ya mencionamos, lo gregario, al albur de nuevas circunstancias y en el caso de especie humana, las crecientes cotas de violencia intergrupal, se requirió de una lógica incipiente para, precisamente, seguir articulando el grupo; es decir un espacio fisiológico colectivo se dotó de un armazón lógico-causal mínimo para, en principio, simplemente reforzar el espacio socio-homeostático correlativo del que depende el grupo propio. Y aunque esto no fuera la causa original de la consciencia humana, se entiende que sí que la consciencia sería un requisito estructural para ir incrementando la complejidad de los grupos humanos y respecto a su relación antropóloga entre sí.

Sin embargo, ese despunte hacia la causalidad que es originario de los grupos humanos nómadas, se convertiría en un punto negro para la experiencia sedentaria. O así es la tesis fundamental de las páginas de este blog, en tanto que una fisiología socio-homeostática original se tendría que acomodar al marco más inmóvil de la antropología sedentaria por medio de la creación no solo de espacios más metabólicos que directamente físicas (¿qué es la cultura sino el desarrollo de espacios metabólicos paralelos de alguna manera el plano corporal en sí?), sino respecto una nueva relación con la violencia física y, concretamente, con la violencia bélica e intergrupal, pues en la pugna violenta exo-grupal, frente a los cuerpos culturalmente ajenos, los grupos sedentarios refuerzan ejercitando su propia cohesión interna, y de manera que el drama de la violencia física -sobremanera potente como vivencia/espectáculo para todo sujeto homeostático perteneciente- puede ahora articularse en entornos menos moralmente relevantes (es decir, a través de cuerpos ajenos por cuanto no pertenecientes a la misma experiencia cultural y sujetos, por tanto, por un armazón límbico y socio-homeostático diferente al nuestro y a cuyo poder de rección psíquica somos, inicialmente, del todo insensibles).

En el fondo, se establece una relación utilitaria inmisericorde e interesada entre los nuestros y las experiencias culturales ajenas; relación de un sufrimiento potencial humano de gran calado y solo se ha podido digamos embridar de alguna manera a través de, en primer lugar, convertir las antropologías sedentarias en dispositivos de base titilante. Es decir, por medio de establecer una relación en alguna medida fantasmal con la guerra y que garantiza una tensión de la que dependen los marcos antropológicos culturales que solo puntualmente y de forma limitada -de manera homeopática, dicen algunos- vivencian la guerra abierta y siempre por breves episodios que alimentan un nuevo tiempo posterior de miedo y tensión ante un futuro regreso de la violencia (mientras se va creando o renovando estructuras financieras nuevamente fortalecidas respecto de la venta de armas y, crucialmente, la investigación científico-tecnológico para nuevos armamentos y dentro un nuevo periodo de paz más o menos colectiva pero que necesariamente tensada..)

Pero la segunda cuestión es, en realidad, más interesante desde un punto de vista la lógica, pues esta manera de relacionarse entre grupos culturales distintos para crear marcos de estabilidad antropológica sirviéndose precisamente de la violencia exo-grupal, dependió en su origen de un nivel técnico solo incipiente y que, para prolongarse en el tiempo universal de las futuras generaciones (respecto del grupal cultural que fuera) no debió nunca sobrepasar un nivel de sofisticación técnica que pusiera en peligro este mecanismo que rentabiliza la violencia colectiva de esta manera, pues al desbordar los límites de nuestra propia estabilidad tempo-estructural, se está incurriendo en la paradoja misma de destruir los marcos correlativos de la fisiología humana y cuyo sostenimiento era, en realidad, el fin técnico de este dispositivo antropológico histórico original.

O sea, la forma quizás suprema de estupidez humana, ¿sí o no?

Es decir, estamos ante un ejemplo de cómo el plano simplemente homeostático, en su mismo ímpetu vital y ciego, acaba comiéndose el plano suprahomeostático mayor y «complejo» del que dependemos, en realidad, todas las culturas humanas históricas.

Porque, ahora esto se debe ver con claridad, la imposición técnica-intelectual es una forma de violenta imposición humana, sin duda, de la que se aferraran una y otra vez en la historia las civilizaciones agrarias (siempre, una y otra vez y en todas partes). Pues se trata de un muy necesario espacio más metabólico que directamente corporal del que se hace dependiente la experiencia sedentaria y siguiendo la tendencia virtualizante que es inherente a su propia mecánica desde siempre.

¡Siempre que no nos pasemos!

4

Queda, finalmente, la forma más extrema de relación suprahomeostática que convierte (que convertiría) el sujeto psíquico y socio- homeostático en objeto. Pero cualquiera que se hubiera hecho rector suprahomeostático respecto a todos nosotros, lo hubiera sido porque hubiera podido fácticamente asumir tal función, sin que se le hubiera nombrado ni autorizado ni delegado de ninguna manera en él. Sin embargo, el aspecto concretamente técnico no me interesa tanto como su contemplación intelectual-moral; y particularmente el hecho de que no sería tanto el poder de controlar la homeostasis ajena (a través precisamente por un control probablemente cercano a absoluto respecto del plano límbico de la condición humana), sino la situación creada a partir del empleo de dicho poder (o mejor decir “tecnología”, puesto que estaríamos hablando de una entidad humana y no una metafísica).

Porque de relacionarse unos seres humanos de esta manera con los demás, se saldrían de toda relevancia moral para con sus propios cuerpos, al menos respecto de contexto inmediato y todo asunto que no fuera una cuestión de largo plazo de carácter planetario; que ahí sí que se encontrarían limitados al destino de la especie en su conjunto, pues puede que llegues dominar la cultura, e incluso algunos lleguen, de hecho, a dirigirla a partir de su propia base límbica universal-el caso justo que aquí comentamos-, pero jamás podrás rebasar totalmente a tu propia condición antropológica como cuerpo perteneciente, ¡y aunque estuvieras en el mismísimo Marte con el gil aquel!

Pero con esto ya lo vamos a dejar por presentado el tema, pues ya sabéis el porqué histórico de implementar algo así, el porqué sería de obligación moral y técnico proceder con ello a partir de la SGM, estableciéndose como regidor antropológico pleno (terráqueo) a partir probablemente del año 1960.

Y cabría suponer que no tendrían rival alguno, pues controlarían los paradigmas epistémicos de la humanidad y el tiempo mismo, por tanto, del desarrollo tecnológico-financerio, según criterios reales completamente ajenos al plano solo homeostático; criterios y que tendrían que ver, en realidad, con el sostenimiento colectivo planetario a muchas décadas vistas y respecto de la planificación generacional y demográfica futura–como proyección del sostén temporal humano real de dicho periodo.

Pero, por otra parte, no podríamos descartar un factor para nosotros desconocido -porque no revelado- que supusiera un peligro o factor condicionante que si que estaría obligado a tener en cuenta el ente rector supra-homeostática.

Y sin duda cabe asimismo la posibilidad de considerar dicha implementación un desarrollo, en realidad, positivo debido a este aspecto un tanto defectivo que presenta la cognición socio-homeostática humana y frente a los límites de la antropología sedentaria y que aquí hemos comentado.

Ahora toca creéroslo o no.

O quizá ni eso.

En cualquier caso, si queréis saber más hay que convertirse en formidable lector, a cambio de hacerte con esta proposición como prebenda que es (sería) un sentido mayor respecto al mundo contemporáneo.

Pero no es que lo recomiende con excesivo entusiasmo, la verdad…

(Tú mismo/a)

Texto completo al que corresponde este introducción en formato .pdf (Dropbox)

Un modelo antropológico «alimentario» único:

/ HSK

Algunas observaciones sobre la función sacrificial en la cultura

Referencia a una canción del año 1992

1

El sacrificio lo vamos a entender como una forma de rentabilizar la inevitable muerte natural de todo, una vez que se es consciente uno o una de la finitud propia; pero esto especialmente respecto los contextos sedentarios, pues supone al mismo tiempo la creación de un espacio mimético para la imposición humana (es decir, el ejercicio de la violencia vital) que permite mantener el cuerpo humano singular e idiosincrático en el centro real de la mecánica de los grupos humanos.

Pero en esta necesaria acomodación que se origina, primero, en lo ritualización para después expandirse hacia planos mitológicos no corporales, debe entenderse como proceso que, por razones estructurales, exige la antropología sedentaria, si bien se fundamenta sin duda en un estadio anterior.

Es decir, puede entenderse como una manera de vincularse con la muerte a través de una agencia humana sobre la misma—en el ejercerla sobre otros y en el repartirla, mas con la necesidad de crear un sostén racional para su control endogrupal, y puesto que el dolor y una continuada exposición a la violencia devienen en formas de alimentar y mantener el andamio racional-mitológico cultural (del que, de hecho, dependen los cuerpos pertenecientes, especialmente los sedentarios).

Es decir, detrás del andamio racional cultural está, en primer lugar, la violencia en sí misma como imposición humana, esta fuerza que supone la base de todo organismo vivo que ha de imponerse sobre su entorno (no queda otra).

He aquí el motor real de la cultura –como necesidad estructural especialmente para las antropologías sedentarias—y que en su furia por sobreponerse a las cosas se apropia de esta manera de la muerte misma a través de la violencia sobre todo exogrupal.

Los socios estructurales de lo sedentario entendemos que son, no solo la violencia, sino también la muerte misma. Y el caso es que ni siquiera las civilizaciones avanzadas han podido cambiar esto, sino solo han logrado atenuarla cuando la mecánica sigue siendo la misma surgido, probablemente, del neolítico y las primeras etapas de la antropología agraria incipiente.

Evidentemente, los espacios endogrupales han de extirpar en buena medida la violencia física de su propio seno (debido al poder disruptivo de la violencia, el dolor que causa y especialmente por su fecundidad parar abrir nuevas lógicas culturales). Sin embargo, a mano quedan después los grupos ajenos para esta forma utilitaria de autosuficiencia metabólica extrínseca a través de los cuerpos culturalmente extraños.

2

El espectáculo del sacrificio humano en la cultura mexica anterior a la llegada de los españoles se ha descrito como el motor, en realidad, de una trama mítica, respecto de un cosmos divino con el que había relacionarse a través de la recreación cíclica de la destrucción de las mismas figuras divinas según las leyendas originales pero por medio de su sustitución vicaria en la persona de guerreros enemigos (no pertenecientes), además de niños designados específicamente para esa función1.

Nosotros entendemos ahora que se trata del motor de la mecánica en realidad sedentaria al incorporar la violencia humana al seno del grupo propio—como rito/mitología; y pudiera ser que, más adelante en el desarrollo sedentario-urbano fuera precisamente esto que sustituyera la guerra formal, pues se estaría vaciando en cierta manera de sustancia ontológica la estabilidad sedentaria—como un sostenimiento corporal en la violencia exogrupal que solo después se tendría que racionalizar/espiritualizar puertas adentro y respecto el grupo propio.

Se trataría, por tanto, de un contexto de gran peligro pues se estaría sometiendo la cognición humana a un contexto antropológico que se acabase sosteniendo en la guerra misma.

Es decir, lo que parecería dar vida al grupo es la violencia misma que necesariamente—por su potencia destructiva y siempre potencialmente dolorosa—ha de racionalizarse sometiéndola a alguna forma de sentido. De tal manera que se va creando -también peligrosamente- una dependencia entre la violencia (vinculando necesariamente a los cuerpos culturalmente ajenos) y el sentido cultural mismo.

Es decir, la naturaleza de este vinculo es en sí misma un problema desde la óptica de la gestion antropológica.

Y lo más probable: no se ha reconocido nunca la importancia antropológica de la violencia para con nuestra cognición, pues los grupos humanos como unidades sociobiológicas de imposición dependen de la incorporación electro y neuroquímica de la singularidad física de cada cual siendo la psique individual el medio por el que esto se logra.

Sin embargo, la violencia obliga doblemente y en dos direcciones opuestas: a la creación y mantenimiento de lógicas culturales de la que podemos valernos como individuos, al mismo tiempo que nos reafirma de alguna manera en nuestra propia y singular vulnerabilidad física como cuerpos desamparados (desamparo que es también el perpetuo reclamo de que existan la comunidad propia y el otro).

El desamparo que es nuestra singularidad física nos aboca a una violencia vital y homeostática de base que, sin embargo, ha de valerse del sentido cultural de los nuestros para que continuemos todos como grupo; pero el amparo que son los nuestros parecería que también necesitara alimentarse a través de la vivencia de la unica violencia que es licita vivir, es decir, la exogrupal.

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1 En, por ejemplo, Sacrificio humano y tratamientos postsacrificiales en el Templo Mayor de Tenochititlan México:  Secretaría de Cultura: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2017, de Ximena Chavez Baldera.

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Vemos nosotros, en el fondo, un gusto por una imaginería de poder, dominio y sometimiento como estrato más primario que se riega a través del espectáculo vicario de la destrucción de otros cuerpos humanos, para luego sociorracionalizarlo todo a través de una semiótica culturalmente particular.

Un modelo alimentario que de nuevo se cohesiona a través de una lógica narrativa consabida posterior mientras que su realidad profunda es la vivificación metabólica -su visceralidad límbica y electro-neuroquímica- en sí misma.

Porque el espectáculo del poder como dominio reconforta al cuerpo en tanto que prepara una nueva estabilidad a partir del orden que se impone.

Y esto lo debemos de entender visceralmente a través de la vivencia del espectáculo de la violencia y hasta el día de hoy, pues constituye algo así como el corazón secreto de lo sedentario y desde su comprensión límbica frente a lo cortical.

Pero ¿se trata realmente de antropologías sedentarias, o son más bien falsamente inmóviles, pues se edifican en realidad sobre una especie de expansión permanente a modo de Hitler y los nazis, pero en términos, primero, de un incesante consumo de estímulos –cuando no de una expansión imperial/colonial directamente geográfica?

Es decir, la antropología sedentaria como «civilización» y respecto de espacios urbanos empiezan al menos cuando un grupo muy grande de personas tiene que relacionarse de forma no violenta—esa sería la clave, un contexto de obligada comunicación social que excluye casi por completo la violencia desabrida.

En cambio se llama sociedad esclavista aquella experiencia histórica colectiva sedentaria que subordine una parte de sus propios miembros a condiciones infracomunicativas; que son sociedades igualmente ahuecadas en tanto que suelen buscar su propio sentido existencial de forma extrínseca, originalmente en la conquista de territorios y gentes ajenos.

Pues ciertamente la violencia en sí misma es una forma de sentido estructural (de ahí su extremo peligro) que, caso de no existir la posibilidad de comunicación humana más digna entre personas, puede bastar como una forma desafortunada de sostenimiento del tiempo colectivo –por medio precisamente de la conversión de las personas en objetos humanos.

Aunque otra manera de entender lo sedentario es como una forma de expansión suspendida en la que el plano directamente corporal se supera a través de una expansión electrometabólica y epistémica: a través del estimulo incesante junto con la creación y ampliación del espacio semióticos (el lenguaje escrito y númerico, formas de representación estética, medios más avanzados de comunicación, etc.).

De manera que el sacrificio entendido a partir de una lógica alimentaria respecto de un plano divino (la mecánica sacrificial mexica), pero también en su forma subliminada cristiana (que depende de un elemento estético y de representación explícitos) constituyen artimañas culturalmente evolucionadas para dar sentido a la muerte misma, al mismo tiempo que centraran nuevamente la violencia en el punto eje real de la cultura, y puesto que la cognición humana, como argumentamos, depende de esta continuada relación con la violencia como imposición vital.

Bajo un enfoque cristiano particiularmente católico, por ejemplo, vivificarnos con una imaginaría violenta de la Gólgota supone la ofrenda real que se nos está brindando a nuestra parte límbica y visceral siempre que logre en nosotros el buscado efecto empático y misericordioso. Es decir, si entendemos la cognición emergente como un bucle entre ambas partes (la límbica y la cortical), no tenemos más remedio que aceptar que existe un vínculo real entre la violencia y nuestra continuada capacidad de vivenciar la empatía para con los demás.

Y así, el cristianismo –especialmente católico– actúa como dispositivo guardián en este sentido al obligar a los creyentes –pero también respecto de todo sujeto social presente sobre un mismo locus de pertenencia homeostática– a no sustraerse de esta experiencia límbica que es el estímulo sensorio corporalmente relevante en sí mismo (pues cualquiera que vive en una antropología “católica” acaba por asumir esta forma de vivencia obligada de la empatía respecto al prójimo, si bien otra cosa siempre es cómo nos comportamos como seres humanos con personalidad después propia y exclusivamente singular).

Es decir, las antropologías católicas virtualizan mucho más allá de la mitología este experiencia límbica, pues nos vamos adiestrando de la mano de la cultura misma nuestra capacidad de convertir y como por catarsis, la zozobra y aflicción ajenas en una lógica de comunidad explícitamente consciente de su condición colectiva, pero no inicialmente como dogma (que eso también) sino primando límbicamente a todo sujeto social para vivir por sí mismo el «espectáculo» de los padecimientos humanos ajenos; esto de manera que, con solo constituirse en dispositivo esencialmente límbico, en rigor no es estrictamente necesario mantener ninguna creencia metafísica divina concreta ni personal pues ya impera una lógica «antropológica» empática y de una clara obligación moral, sin bien no se hace explicita en tanto que la dogma cristiana no tiene por qué asumirse necesariamente.

No es pues absurdo que un ateo expresase gratitud en este sentido a la iglesia católica española (o mejor decir probablemente que la sintiera sin llegar a expresarla de forma pública como manda, por otra parte, dicha cultura en su aversión a cualquier tipo de elogio como fuente de sospecha).

Sin embargo, persiste el mismo peligro de crear un vínculo «interesado» entre la violencia y los padecimientos ajenos con la lógica sociorracional de una experiencia cultural en particular. Si bien, en este caso como se trata de formas de explotación de la violencia más metabólicas que directamente corporales –por medio del espectáculo en sí, además de formas varias de representación plásticas y audiovisuales– no hay más remedio que considerarlo una mejora, en algún grado, respecto de estadios culturales anteriores.

O sea, a grandes rasgos diríamos que la intensísima vinculación en nuestra cognición con las imágenes y su plasticidad de efecto homeostáticos en nosotros (es decir, de fuerte impronta metabólica y moral), la ha ido pero que muy bien a la antropología sedentaria para mantener una cierta relación elíptica (de una centralización periférica) con la violencia.

4

Por otra parte, no parece que hay más opción que entender que el judeocristianismo con influjo de la cultura musulmana, ha constituido la base histórico de eso que llamamos la civilización contemporánea que, aun respecto a otro marcos religios-antropológicos diferentes, constituye el el modelo único de sostenimiento antropológico en base al consumo (sea usted, hindú, budista, sintoísta, etc.) Y eso no porque se siga ninguna dogma cristiana sino porque las antropologías cristianas en verdad desde su origen, constituyen sociedades del espectáculo en el sentido aquí esbozado y respecto a los beneficios límbicos que suministran sus propios sujetos socio-homeostáticos.

Así podría hipotetizarse que fue precisamente aquello que se hubiera exportado por el mundo al final del siglo XVIII y durante el XIX, además del industrialismo y el consumismo; hasta podríamos entender que tocaría reexaminar el concepto sociedad del espectáculo (o sociedad de la imagen) no como denuncia moral, sino en realidad desde una óptica más bien técnica.

La experiencia propiamente moderna sería, pues, una ampliación de ese mismo patrón base ya implementado por la antropología cristiana, pero a través una ampliación de los medios técnicos de comunicación y audiovisuales, para hacer circular con mayor abundancia la vivencia metabólica, es decir, límbica y de carácter estético, en sí misma.

Y muy posiblemente un proceso histórico de secularización se refiere, en realidad, al hecho de librar de forma mucha más decisiva y tajante la vivificación sensorio-límbica frente a cualquier dogma religiosa. Eso que sería abrir y aflojar un poco la otrora estrechez estructural entre ambos, pues el sentido de la violencia es, en el fondo y sin duda, universal –algo que lee por sí mismo nuestro propio cuerpo socio-homeostático–, pero que ante el aumento paulatino del bienestar material general, parece que se hubo vuelto cada vez menos urgente promesa ultramundana alguna para posiblemente una mayoría de personas.

Cabría, finalmente, entender el cristianismo como una consolidación históricamente determinada de lo que sería, en realidad, un patrón universal antropológico en tanto que todo grupo humano antropológico lo es porque obliga de forma límbica a todo sujeto homeostático perteneciente hacia la asunción de una composición psíquico-cortical culturalmente determinada; porque contrapone de esta manera la singularidad memorística individual a nuestra propia vacuidad neurológica, lo que permite que la muerte tenga, por fin, un sentido, esto es, el de nuestra desaparición ferozmente única e irreparable para los nuestros.

El cristianismo no es, por tanto, la experiencia antropológica pionera en rentabilizar las imágenes de la manara aquí esbozada, sino simplemente una variante histórica muy sofisticada (muy apta, precisamente, para los espacios urbanos) que centraliza de esta manera periférica la violencia humana; eso que, si lo vamos mirando con detenimiento y desde una óptica neurocognitiva, hacen todas las experiencias antropológicas históricas (o al menos en principio para los suyos, quiero decir).

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Nuevos entornos sociohomeostáticos para nueva hornada de cuerpos pertenecientes

/ HSK

[NO PUBLICAR]

Portada del single “1979” de los Smashing Pumpkins del año 1996

Jason Hickel en su libro «Menos es más» (Capitán Swing). Los datos sobre el cambio climático contienen, según este autor, un doble mensaje: una llamada de atención que insta a despertar de inmediato, y al tiempo dan a entender que el trauma todavía no ha llegado del todo, que aún hay tiempo para evitar la catástrofe. Y esto es lo que los hace tan seductores, tan tranquilizadores, y el motivo por el que una mayoría permanece estática ante la hecatombe y por el que ansía, paralizada, que sigan llegando más y más cifras. El peligro es justo ese: que, para actuar, se espera a que los datos se vuelvan más concluyentes, más extremos. Cuando aterrice ese momento, las instituciones multilaterales, los gobiernos y los ciudadanos se pondrán a tomar medidas. Pero el dato definitivo nunca va a ser lo bastante convincente.

Joaquín Estefanía, 13may2023 (El País)

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Porque lo que cuenta para toda generación viva es el presente y cuya mecánica de sostenimiento sedentario subordina tanto el pasado como el futuro (y esto crípticamente bajo lógicas finalmente espurias que tienen el efecto último de ocultar el hecho mismo de que no hay nada más que el presente).

Y eso quiere decir que predominará sobre él siempre el vigor físico de lo bisoño; esa que es la única vertiente de todo esto a la que puede asignarse un valor estructural sólido. Pues ahí en una fisiología de lo espurio (porque como oportunidad en realidad metabólica, tiene que articularse como corpus semiótico, que no tiene, sin embargo, otra función real que sujetar la vivencia fisológico-metabólica) se va consumando lo verdaderamente humano como oportunidad pasajera a la vida misma: una oportunidad en su máxima expresión de valor como la posibilidad de autodefinición moral y gran periplo que acarrea el sujeto homeostático perteneciente.

-el sostenimiento sedentario supone la integración fisioantropológica del sujeto homeostático perteneciente.

-la integración fisioantropológica del individuo perteneciente tiene lugar a través de la misma cognición sociorracional individual.

-La emergencia de la conciencia humana supone también la consolidación del yo sociorracional, siendo ambos el producto de los procesos homeostáticos que unen sensorio y emotivamente al individuo con su entorno inmediato, tanto físico-espacial como sobre todo interpersonal.

-el “sentido de las cosas” que es posible a partir de una semiótica cultural particular que actúa como un embudo por el que se vierte el ímpetu homeostático individual e idiosincrático para reconstituirse como una cognición socializada: la necesidad de discernir -y hasta imponer- un sentido a lo que percibimos deviene en la fuerza vital probablemente más poderosa que hay en nosotros pues supone la vuelta al amparo corporal-existencial que solo nos proporciona el grupo.

-La violencia por perseverar como individuo, por tanto, incluye la imposición de sentido, puesto que “sobrevivir” en su sentido metabólico más profundo implica la integración del individuo al grupo antropológico.

Pero, conforme con una coherencia lógica clara, llegamos a la necesidad de concebir una trina equivalencia entre sobrevivir, violencia, y sentido como una misma imposición vital del individuo perteneciente sobre su entorno (es decir, la del grupo antropológico en última instancia y visto desde una óptica estructural en el tiempo).

La violencia es pues el dispositivo de sentido más primario que está a nuestra disposición en tanto su comprensión es directa e inequívoca para todos. Y la escenificación de la destrucción de otros seres humanos -como attrezzo antropomorfo- ha sido una constante histórica como medio la consecución de sentido y verdadera afirmación político-existencial a partir de grupos humanos en su evolución cultural1.

1 Alfredo González Ruibal CUIDADO CON ESTO, NO ES CITA PRECISA

Pero al mismo tiempo que la violencia es vida, por decirlo de alguna manera, también es veneno para con el grupo, pues siempre conlleva dolor y padecimientos humanos a los que -también siempre- son susceptibles los individuos pertenecientes, y eso por muy culturalmente ajenos que hubieran sido las víctimas (pues justo en esta ambivalencia reside parte del poder de atracción y el uso socio-existencial de la violencia como espectáculo político, por una parte, y también el carácter permentamente sincrético de evolución cultural particular).

La autonomía sensoria frente a lo sociorracional:

Pues la evolución cultural se asienta sobre ella en tanto que la violencia entre seres humanos como contemplación no deja nunca de retener para nosotros una cierta ambivalencia, como una vivencia sensoriometabólica que nos fascina al mismo tiempo que nos asusta; pero esto es así como una constante en realidad estructural independiente de cualquier definición cultural particular y históricamente determinada, pues susceptible es siempre toda definición sociorracional de cualquier presente antropológico a la sensibilidad y perspectiva sociohomeostáticas de los sujetos pertenecientes.

Pero particularmente respecto a la transición de lo mitológico al razonamiento, el problema tiene que ver con la “unicidad colectiva” y cultural que componen los cuerpos pertenecientes, ya que  la unanimidad violenta es, en realidad, un vector de la continuidad del colectivo que sobre un plano tempoestructural es positivo en tanto dispositivo técnico evolutivo; si bien se puede entender que la violencia expiatoria nunca ha dejado tranquilo a nadie pues su impronta sensorio-emotivo en nosotros es necesariamente de lo más significativo: he aquí el escollo de lo sagrado pues se basa en una constitución de múltiples cuerpos desamparados que nuevamente comulgan en su propia unión a través de los cuerpos ajenos. Y la experiencia no pierde nunca -seguramente- sus tintes traumáticos, para los testigos e incluso para los mismos perseguidores.

Y por muy lejos que llegue un contexto antropológico determinado en su desprendimiento de lo mitológico (a través del encaramiento racional con las cosas y espoleado sin duda por el dolor), por razones neurobiológicas la antropología no puede, sin embargo, superar lo sagrado en este sentido técnico-estructural. Es decir, se puede ir más allá del mito en tanto podemos desmenuzar y entender racionalmente los mitos -o narrativas de cualquier tipo, finalmente-; pero eso no quiere decir que nos volvamos inmunes a lo mítico-sagrado, pues el pensamiento racional -como imposición humana- es secundario a la constitución socio-homeostática del individuo socializado; porque la racionalidad, en tanto instrumento estructural de integración fisioantropológica del individuo al grupo, aparece solo posteriormente a los procesos sensorio y socio-homeostáticos anteriores, esos procesos preconscientes en los que, efectivamente, emerge la sociorracionalidad consciente.

Es decir, las funciones cognitivas superiores de raciocinio analítico no son funciones primarias respecto de los grupos humanos, sino que aparecerían solo a partir de las primeras, cuando lo grueso de la formación identitaria y sociogrupal ya esta reconstituida; que es también decir que la existencia de los grupos humanos se articula en torno a una doxa que solo posteriormente precisaría de un desarrollo cultural epistémico. Pero los grupos ya existen antes de lo epistémico.

Porque la identidad sociorracional de los individuos se reconstituye homeostática y emotivamente; pero una vez reconstituida puede, en un mismo punto, empezar a volcarse en el raciocinio alejándose, de forma pasajera, de lo emocional (si bien más tarde harán falta nuevas zozobras senorio-emotivas y senorio-morales). Sin embargo, los contextos culturales harán cada vez más uso de lo epistémico debido sobre todo, probablemente, a las exigencias estructurales de lo sedentario, aunque esto no quiere decir que podamos desprender totalmente de la doxa sino que de manera permanente se ha de volver a ejercitarla -alimentarla- con nuevos estímulos para que los sociorracional (y la posibilidad misma de lo epistémico) pueda volver a reconstituirse.

Sea lo que signifique la experiencia sensoriometabólica, siempre será sensoriometabólica, es decir, impenetrable: que no hay forma de superar lo sagrado (esto del eje y unión entre individuo y el colectivo, y porque nuestra racionalidad emerge de ello); no se puede superar tampoco la vivificación sensoriometabólica, pues que siempre regresamos a ella como nuestro natural elemento primordial a partir del que emerge nuestro ser (porque lo anterior puede entenderse como un estar previo). Pero en este sentido, todo saber (y todo ser) es tentativo; es decir nada definitivamente es, sino que todo está sujeto al retorno de la vivificación sensoriometabólica.

Luego, en nuestra interpretación de las cosas podría ser de gran importancia entender que se nos está presentando cosas que no son de ninguna manera definitivas; que lo definitivo pertenece a otro plano aunque en el saber que hay otro plano procuraremos confort (pero acerca de qué es lo que contiene ese otro plano, no tiene tanta importancia puesto que obligados estamos a volver el estar sensoriometabolico anterior).

Lo real es, por tanto, nuestro cuerpo y nuestra constatación de que existe, efectivamente, ese otro plano; y el conocimiento de que dicha relación es objeto de otra agencia humana; que también existe -que ha de existir- una versión semiótica más o menos definida según lo que supone hubiera sido el devenir histórico contemporáneo (que sin esa “ficción” no podría entablarse la relación entre los distintos planos aquí comentada).

El tema heideggeriano del custodio del desvelamiento:

Lo que supone una instrumentalización antropológica de la verdad; que es decir también un concienzudo mantenimiento de lo ambiguo y lo incógnito; y que en el afán de sostener de esta manera el contexto sociocogitivo humano, según uno u otro criterio, supondría la creación, mantenimiento y refuerzo de contextos socio-conceptuales falsos (según la más absoluta exigencia empírica) por mor de la continuación de dispositivos socioeconómicos y financieros agregados a través del tiempo demográfico y consumidor.

Es decir, el criterio empírico “absoluto” no existe como tal sino que está sujeto a la consideraciones asimismo fisiomacros y desde la óptica de una rección antropológica -terráquea- del tiempo colectivo. O sea, el problema de Pandora o Prometeo sigue vigente en un sentido técnico a nivel de rección estructural suprahomeostática, como problema de la efectiva definición del quehacer humano (según unos y otros criterios técnicos respecto al sistema en su conjunto en el tiempo). Mientras que a nivel de usuario antropológico se nos ofrece la prebenda de afanarnos en nuestra propia corporeidad, para así buscar imponernos en nuestra personal e intransferible vitalidad al tiempo que, para que eso sea colectivamente posible, no sabemos (o no lo debemos creer de forma inapelable) realmente de qué va el mundo que habitamos. Porque, caso de dudar de su realidad tal y como uno ha creído que históricamente se ha desarrollado, se supone que nos encontraríamos incapacitados para valorar ya la vida y el tiempo que de esta forma “mentirosa” se nos está regalando. Y que también el nivel del resentimiento y amarga desolación…¿se harían insostenibles?

Pero una cosa ya está clara: el patrón orginal de este “custodio del desvelamiento” viene de los grupos humanos tal y como puede inferirse de los estudios etnográficos más conocidos, incluyendo el estudio de las mitologías clásicas. Y debido a esta escisión base que hay entre nuestro cuerpo singular y el amparo socio-moral y potencialmente epistémico del grupo, no quedaría más alternativo que una nueva escisión, respecto ahora un plano supra homeostático supervisor sobre el fluir tempoespacial colectivo, siempre esencialmente en ciernes, perpetuamente bisoño.

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1Tierra arrasada. Un viaje por la violencia del paleolítico al siglo XXI. Crítica. 2023

Algunas reflexiones sobre «Homo demens»*

/ HSK
Portada discográfica del año 1979

(*Término que emplea Edgar Morin en El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, 1973)

Tiene su lógica siguiendo el hilo conceptual hasta ahora desarrollado, en tanto que el ímpetu vital de la vida misma tiene su punto de oscilación o de máximo nivel necesariamente unos paso más allá del equilibrio ya establecido; o sería su punto óptimo de operatividad, un paso por delante bordeando, en el caso humano de la racionalidad, la desmesura y locura, pues eso precisamente constituye el aliciente para una nueva reconstitución sociorracional y como paso obligatorio según nuestra cognición que solo puede crear el amparo colectivo a través de la conciencia racional individual, pasando de nuevo -pero una y otra vez a lo largo de la vida- del estar al ser.

Homo sapiens es racional porque demens: o eso es el modo que sigue la mecánica de los grupos humanos para apropiarse y mantener en el tiempo la intersubjetividad como eje de la dinámica colectiva y cultural. Pues así estamos reafirmando el modo de asentarse en el tiempo que tiene la antropología sedentaria y agrourbana que se auxilia de los estímulos sensorios de gran impronta fisiológica y los espacios después miméticos a que aboca dicha vivificación sensoriometabólica.

Diremos que una parte de la validez de lo racional es su función performativa respecto a la desmesura en tanto que la existencia de lo racional depende de la necesidad creada por la desmesura y las contingencias en general. Esto se sigue de la naturaleza emergente de la conciencia humana: la incoatividad es su misma entidad impositiva. Estar digamos un paso más allá del equilibrio es, en realidad, la posición óptima para una nueva sociorracionalización. Y entonces el modo por defecto de cognición humana sería esta tendencia hacia el extremo y exceso porque es la llave de una nueva imposición sociorraiconal.

Lo que sería tambien entender la extensión de un modelo alimentario para describir el vínculo que, como dinámica antropológica, se establece entre los dos ambitos de nuestra cognición bipartida; es decir, un modelo que entiende que lo límbico alimenta lo cortical que supone, a su vez, una redomada presión sobre toda racionalidad cultural a la que se nos convoque, una y otra vez, a reafirmarnos nuevamente ante las contignencias.

Es decir, un modelo que tiene por recurso estructural en realidad más importante la vivencia siempre perspectivista de los demás; fenómeno universalmente inherente a los grupos humanos y el que el cristianismo, por ejemplo, rentabiliza de forma magistral, si bien otro ejemplo de una misma mecánica alimentaria sería el poder difuso en las sociedades africanas subsaharianas que, tal y como lo esbozara Mary Douglas1, se sirven de fuerzas periféricas chamánicas para procesar las contingencias sociales según una u otra adscribción logico-causal que se dé, lo que reactiva continuamente de manera populista el discurso público obligando al poder formalmente constituido a cierta cautela y mínima precaución frente al voluble sentir colectivo pero siempre partidista (persepctivista).

Pues parecería que el problema estructual universal al fondo de la expriencia antropológica sedentaria y dependiente de la agricultura sedentaria -el del lapsus temporal entre siembra y recogida, y el que transcurre entre ingesta animal y la posteriormente humana a partir de los productos alimentarios derivados- fuerza a los grupos humanos a establacer y mantener juegos de vivencia sensoriometabólica que ocupan nuestra cognición de forma moralmente significativa (es decir, a través del sentido culturalmente particular de las cosas), al mismo tiempo que nos aleja de la siempre presente tentación de recaer en en la violencia intergrupal, que sería algo así como el dispositivo por defecto de viabilidad sedentaria histórica.

Y porque con la violencia, que ciertamente alimenta desde un plano psicofisiológico, también sufrimos y las experiencias culturales por ello universalmente han perferido iniciar el camino de la cultura tal y como la conocemos, es decir, de cáracter fisioestético que se sirve de lo simbólico para la creación espacios miméticos que demoran y retaradan de alguna manera las consecuencias físicas (morales) directas de la interacción humana.

Y todo eso nos llevaría a entender, y por muy contradictoria que pareciera, que porque somos violentos nos abrimos también a una potencial benovolencia; que a causa de nuestra vital imposición somos también obligados a una necesaria humanización por mor de la continuidad colectiva en el tiempo, y que nos debemos aún ahora pero sobre todo evolutivamente a la aflicción, zozobra y padecimientos de los nuestros.

¿Sí o no?

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1 Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966)

La tesitura de «Homo religiosus» frente a los cuerpos culturalmente ajenos

/ HSK
Publicado originalmente en francés en 1956

El sentido es lo que artícula los grupos humanos a partir de la cognición individual creando el entramado evolutivamente principal que reubica el ímpetu y violencia vitales del individuo por imponerse -afán que solo conoce, de hecho, el cuerpo singular e intransferible de cada cual- al seno de la experiencia cultural-moral y afectiva de pertenencia homeostática colectiva. Es decir, el sentido como una forma de mediatización límbica que rige o enmarca después la personalidad socializada y que permite, a través del CA (“cerebro automático”) una mayor eficiencia energética respecto al decurso metabólico colectivo.

He aquí el arranque de Homo religiosus que, como se ve, no se refiere al individuo sino el grupo y respecto del cual la personalidad socializada individual es apéndice, pese a las apariencias y el hecho de que esto te pueda fastidiar sobremanera (pues me pasaba a mí lo mismo al principio de tener yo que afrontar esta comprensión compleja de la psique nuestra).

Pero el sentido es necesario imponerlo y esta capacidad que poseen los individuos no lo perdemos nunca, pues solo los individuos conocen la necesidad de ampararse in corpore y respecto su entidad física solo y por siempre exclusivamente suya, y pese a la automatización hasta cierto punto a la que contribuye el CA (y por eso la “condena” por otra parte, a no dejar de ser nunca tu propia persona psíquica: ¡el poder ser de forma cultural depende de ello!).

Porque, efectivamente, en principio es la cultura misma en la que nacemos lo que proporciona aquella imposición de sentido digamos prexistente a la que nos vinculamos como sujetos homeostáticos pertenecientes. Aunque mejor sería decir que nos valemos del sentido cultural ya efectivo para recrearnos a nosotros mismos como sujetos sociales, tanto para conformarnos como para rebelarnos, jugando a combinar nuestra intimidad psíquico-homeostática con nuestra aceptación por parte de los nuestros.

En esto pues consistiría abrir cauces de “violencia” individual como espacios incruentos, es decir, no físicos sino metabólicos y electro-neuroquímicos, para nuestra propia imposición singular sin que se rompa la cohesión colectiva. Y así habría que suponer que el saber nuevamente cómo nos sentimos y qué opinión nos merecen los acontecimientos vividos y presenciados, lo experimentamos de modo visceral probablmente como una forma de poder personal del que disponemos que es el de ser nuevamente nosotros mismos, o eso al menos es lo que habría que entender que se sigue del hecho constatado por la neurología actual de la calidad emergente límbico-cortical de la consciencia humana.

Si bien la cultura universalmente se encarga, de una generación a otra, de que existan dichos marcos a disposción para nuestro ejercicio neuro-homeostático vital (en los que ejerecemos nuestra porpia violencia como imposición sobre todo electro y neuroquímica), no perdemos nunca la capacidad creativa de imponer, si las circunstancias más extremas lo requieren y en ausencia, por tanto, de otro marco consabido, nuestra propia comprensión de nuestra realidad; es decir, como una nueva imposición “violenta” respecto del mundo que nos rodea: porque en el imponernos de esta manera creamos el punto de aranque de un nuevo sentido que es asimismo la apertura y antesala de una nueva intersubjetividad que se abre a otras personas de la que pueden, de ahí en adelante valerse para una nueva integración a la vida colectiva (que es decir sin duda alguna la “humana”).

Publicado originalmente en 1966

Y aquí podríamos traer a colación los ejemplos que maneja Mary Douglas en la obra aquí rerferenciada (respecto de algunas de las prohibiciones de las que universalmente se articulan los credos antropológicos) para afirmar que no importa la lógica per se de ninguna creencia colectiva y religante sino el hecho de que tengamos que relacionarnos psicofiológicamente con sus premisas, para definirnos -imponernos- en un sentido u otro, acarreando con la carga de obedecerlas en pos del confort identitario-existencial nuevamente renovado, o bien ingnorándolas en uno u otro grado, incluyendo hasta cierto punto el muy necesario disímulo, a veces, frente a los nuestros.

Pero que, tanto en una u otra opción, es el individuo quien se la juega en terminos de su propia corporeidad y ante la disyuntiva de pertenecer o quedar fuera y expuesto a la otrora segura muerte por abandono de parte de los nuestros. Y si bien esto no se suele entender ya en un sentido normalmente literal, la impronta limbíca en nosotros que deja esta terrible e inelectable disuyntiva, no ha perdido en nosotros ni un ápice de su fuerza evolutiva original.

Hasta se podría entender que la cultura como viritualidad incruenta que en efecto practica toda civilización agrourbana histórica o actual, se debe a esta disyuntiva interna a todos nosotros que nos obliga a asumir nuestra propia personalidad socializada, a aprehender a autocoaccionarnos de forma íntima; a benevolizarnos afectivamente con los nuestros (hasta el punto por lo menos de rehuir inicialmente la violencia corporal), y, también, afanarnos en nuevas formas de nuestra propia proyección fisio-antropológica como individuos y respecto un plano ahora social más inmóvil y menos directamente físico.

De hecho, esta manera de concebir el papel central de la cognición individual como el entramado central de los grupos humanos evolutivos, en realidad, alimenta vivificando la experiencia colectiva, una vez superado el escollo de la violencia corporal, lo que convierte la idiosincrasia individual en el fuel real del tiempo cultural e histórico. Porque para poder mantenernos dentro del locus real de pertenencia dependemos, precisamente, del sentido las cosas, de la sociorracionalidad de la que formamos parte y que está continuamente recibiéndonos de nuevo a partir de cada sobresalto, aflicción y crisis que tanto vivenciamos como podamos presenciar.

Un retorno permanente que se da cada vez que logremos nosotros volver a recuperar el sentido de las cosas, como al menos un marco restablecido de significación colectiva que crece y evoluciona -es decir, cambia en algo-, a medida que nosotros consigamos volver al manto protector de la intersubjetividad cultural que realmente habitan nuestros cuerpos y a cuyo servicio se debe, en realidad, nuestro aparato neuro-homeostático.

Y en cuanto a las antropologías plenamente sedentarias y dependientes de la agricultura intensiva, se ve ineluctable que la experiencia colectiva, mientras no esté abismada en ningún episodio de violencia física desabrida (bélica), acabe erigiéndose en un juego sin fin de perspectivismos particulares que se ofrecen a la contemplación intersubjetiva común: la política consensual o democrática, el debate teológico, después filosofíco y judicial, e incluso el gusto y opciones consumidores que nos mueven a todos, devienen en modos de interacción perspectivista no-violenta que arrancan de la cognición-homeostasis individual y sobre la que se acaban estabilizando en el tiempo inmóvil de los contextos sedentarios.

Por último, si prentendemos afrontar el carácter complejo de esta mecánica, hemos de entender que la viabilidad antropológica como sistema aquí esbozado acaba alimentándose metabólicamente de todo tipo de acontecimiento moralmente -es decir, corporalmente- relevante que acontezca sobre el teatro público interpersonal (el que crean los medios, por ejemplo, tanto escritos como audiovisuales, después cibernéticos).

Quiero decir que es en verdad complejo el tener que reconcer la necesidad estructural de que siga habiendo zozobra, sufrimiento y cuitas en general humanas de toda clase a disposicón de las experiencias sedentarias, pues esta sería otra condición digamos de serie que viene impuesta por el carácter emergente -incoativo- de nuestra experiencia consciente.

La otra opción, en cambio, es la violencia física que tiene su propia lógica y mecánica igual de aplastantes, según el examen incluso más somero de la historia humana nos revela. De hecho la violencia intergrupal es en sí misma una forma de viabilidad que si bien debe evitarse (por razones evidentes), sigue siendo para la civilización contemporánea el gran invitado de piedra y secreta deidad estructural al que hay que estar constantemente rindiendo distintas formas de pleitesía (que esto último no lo puedéis negar).

Pero bien se ve, ahora, que la imposición de sentido es en sí misma una forma de violencia, pues precisamente por eso funciona también en tanto la alternativa sedentaria más seria y civilizada (aunque sea, a lo que parece, significativamente más cara en términos metabólicos y como vector antropológico colectivo).

Y probablemente es por eso que los grupos humanos existen primeramente de forma sociorracional en su propio seno de pertenencia, mientras que suelen preferir vincularse a través de la violencia con los grupos culturalmente ajenos. Porque el ámbito exogrupal acaba sirviendo como motor externo de la aglutinación sociorracional propia, lo más probable.

Y esto probablmente debido también a que, como seres homeostáticos a igual que los demás animales, somos perezosos por naturaleza.

(También quizá convenga no olvidarlo)

Paisajes nipones por «los madriles» año 2003 (o eso es el sentido que yo atribuyo)

/ HSK
James Shigeta en la película Midway (1976)

Allá por los primeros años de la década de los 2000, aún conservo el extraño recuerdo de encontrarme a mediodía en una casa de comida de un pueblo en el extrarradio de Madrid donde hubo en ese tiempo frenético auge de construcción de pisos residenciales que era causa lógica, por tanto, de que hubiera por aquella zona muchos bares y restaurantes que ofrecieran menús del día muy buenos y bien baratos, y que fueran lugares a esas horas entre semana muy concurridos. Pero el caso es que persiste en mi memorística el atisbo de una sensación que entonces emergió en mí de que aquel escenario colectivo que entonces contemplaba, con todo su aparente ajetreo de personas, ya no consumía ni tan vorazmente ni tanta cantidad de comida ni bebida como yo aún recordaba que había sido el caso en los 80 y principio de la década de los 90. Pero no sabría concretar exactamente en qué notaba yo esto, salvo en cierto apaciguamiento del nivel general de energía percibida, y quizás en la escasez que creía constatar de los postres, cafés, copas, y por la percepción de que la gente, a lo que parecía, ya no se afanaba tanto ni en el consumir ni el disfrutarlo.

Naturalmente, tuve que cuestionar mi propio sesgo subjetivo y el hecho de que yo sí ya había envejecido algunos años, lo que apuntaba a que igual esta supuesta ralentización tenía más que ver conmigo que con la realidad frente a mí. Pero, con todo no he olvidado nunca este episodio primero (o que recuerdo como tal) como hito de inauguración a lo que después ha pasado de una infernal sospecha respecto del estado real de los cuerpos humanos en tanto condición, a convertirse poco a poco en hipótesis de trabajo vital (pero con todo, no sólo mío sino el de la digamos empresa para la que trabajo). Aunque he de manifestar aquí y ahora que desde primavera del año 1987 me declaro acompañado, hasta quizás decir atormentado, por la visión de profundas ojeras, primero en mi propio rostro pero después y a partir de primavera del 2004, en todos los rostros humanos con los que me topo; quiero decir, si me empeño en registrarlas en cuanto a este rasgo, pues ya con el tiempo he llegado a prestar apenas atención al tema, o solo puntualmente cuando me es preciso en algún momento volver a entender el sentido real y profundo de lo que estoy haciendo y que entonces me pongo a buscarlas expresamente.

 Y considero, después de estar monitorizando de manera continua todas las imágenes fotográficas y audiovisuales que con los años y desde entonces yo haya visto, que la primera vez en la historia del cine (es decir, hasta donde yo he podido determinar) que aparecen las ojeras a las que me refiero -pues se distinguen de alguna manera de otras- sería en la película Midway del año1976 y en la cara del actor que hace el papel de un vicealmirante de la armada nipona. Es la cara de un hombre maduro, pero de ninguna manera viejo. No he podido detectar en ninguna imagen de fecha anterior con esos mismos rasgos que después y para el año 2004, considero que son características de toda cara humana universal, si bien el discernirlas y la impronta que en el observarlas nos pueden dejar, depende de circunstancias como la edad, el ángulo desde el que se ven y la luz; y también la diferencia racial (pero con poca experiencia se ven en seguida respecto de cualquier origen étnico, esa es la verdad).

Y el rasgo peculiar de dichas ojeras, respecto de toda las caras e incluso las de los bebés, es el carácter como subyacente que muestran, como por debajo de la piel de manera que lo que es el envejecimiento que podríamos decir normal va como extrañamente por separado y de alguna manera externa a esta otra realidad corporal profunda y piedra angular universal por debajo de todo. Pero claro: yo estoy hablando de mi percepción desde luego subjetiva con la que, sin embargo, no tengo más opción que acarrear.

Y por absurdo que parezca, esta posibilidad de constatar, de vez en cuando y cuando pareciera que más yo lo necesitara, esta realidad física ajena si bien elusiva y esquiva sin duda, la he utilizado psicológicamente como un punto en realidad de claridad en el que apoyarme y para poder recobrar, de sopetón, el sentido profundo de las cosas, o al menos de mi existencia personal. Pero reconozco y soy bien consicente de la poca sustancialidad que ofrece este resorte, si bien considero que no he tenido más opción para seguir adelante, o simplemente decir que así ha sido.

Pues ya ven, sentimos las cosas para poder atribuirles, finalmente, un sentido; de este bucle límbico-cortical no hay escapatoria antropológica pues la continuidad en el tiempo evolutivo del grupo ha dependido siempre de su propia imposición racional, es decir, intersubjetiva que es la razón estructural de que usted necesite ser quien psíquicamente es. Pero a partir de esto, yo también he tenido que trabajar al margen digamos de toda verdad consabida, pero sin menoscabar la comprensión racional estándar y de la que dependemos todos y frente a la que podemos posicionarnos de forma particular y discrepante, mas en ningún caso desdeñar por completo.

No puedo pues sustanciar más mi comprensión de las cosas sino a partir de mi propia subjetividad (he aquí la trampa como hipótesis de trabajo que me han tendido, sin más opción). De manera que me he visto ante la necesidad de recurrir exclusivamente al razonamiento lógico, si bien no experimental, y de un modo que vosotros no consideraríais empirico, lo más seguro. Pero sé que mis argumentos son buenos, se apoyen aunque mínimamente una visión académica actual, sin duda; el ChatGPT me lo confirma (¡lo digo en serio y sin sorna!).

Así que tampoco necesito que nadie me dé la razón, aunque sí alguna forma de acercamiento (si bien eso nunca os lo voy a decir de forma directa como buen aprendiz de homo hispanicus que soy).

Tú mismo-misma

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Trayectorias «suprahomeostáticas» hacia una fe empírica

/ HSK

Ejemplos de contextos que se inician en una trayectoria suprahomeostática:

-el aislamiento

-el hilo mental de pensamiento más íntimo

-la reflexión cortical más focalizada

-los no-lugares

-la reflexión como parte de una metodología científica

-estar a disposición de una persona mucho dinero que le permite extirparse de entre los demás

–no depender de los otros de tal forma y en tal grado que el contexto social para nuestra propia realización fisiosemiótica ya no sea relevante para nuestros cuerpos y, por tanto, desaparece toda tensión límbica y neuroquímica por pertenecer o no, por recibir alguna aprobación o no de los demás; situación que puede darse a través del dinero o por independencia intelectual (menos firme) o por no entender a los otros, respecto a contextos culturales ajenos y cuyo idioma, además, no entendemos…

-Pertenecer a otra cultura diferente de la que comparten los que nos rodean cotidianamente y debido a una mútua independencia que se supone con el tiempo se irá reduciendo…

Grado más extremo:

Ocupar una posición de control sobre los contextos y sistemas humanos; control que supone una independencia absoluta para con el cuerpo propio puesto que se ubica por encima y más allá de ningún vínculo moral corporal directo.

Si bien existe una dependencia “supra-homeostática” que no puede describirse como físicamente relevante salvo en un sentido mucho más remoto (por ejemplo, respecto del hecho de que el confort físico y material depende en realidad de la actividad vital y económica de grandes espacios demográfico-culturales y que sin este cauce demográfico el capitalismo como garante último del confort material de la humanidad no puede mantenerse a la larga, y por mucho poder que pudiera tener un grupo reducido de personas sobre el tiempo colectivo; es decir, su propio rango y extensión técnicos y ejecutivos, dependerían en última instancia de las limitaciones del propio sistema como agregado generacional planetario). Sí existe, sin embargo, una dependencia moral en un sentido ético—porque la ética parte de los cimientos límbicos del pisque-cuerpo humano, pero que es finalmente razonada. Es decir, la ética como razonamiento es una forma de moralidad “no homestática” en tanto que es más intelectual que límbico (la ética es, por tanto, perfectamente compatible con vínculo supra-homeostático -cromático- con la humanidad). Y, en la dirección inversa, nuestra propia reflexión ética respecto a este mismo ente suprahomeostático en este sentido estructural y regidor, es también posible a partir del reconocimiento de la tajante separación entre ambos planos, el de los usuarios antropológicos frente al del regidor.

Y un último detalle: dicho ente no tiene competidor ni rival estuctural (porque evidentemente se ha blindado décadas ha frente esta posibilidad), y eso, sin lugar a dudas es un punto a su favor (y en beneficio nuestro también) porque la política, vista de esta manera y si reflexionamos sobre ello, adquiere un carácter técnico ajeno a nuestra comprensión de la política histórica, pues ésta consiste siempre también en una pragmática antropológica a partir de, condicionada por, nuestra cognición. La rección suprahomeostática de la antropología, en cambio, se libra mucho más de su propio fondo límbico por todas las razones que aquí intento esbozar a partir de la distancia de la posición que ocupa frente a nosotros. De hecho, nuestros procesos límbicos son, de hecho, objeto técnico de su regencia, lo que convierte el poder político real, por fin, en una forma de responsibilidad históricamente inaudita (es decir un poder a todos los efectos absoluto como si fuera dios) .

De hecho, la propuesta es seguir relacionándonos como si fuera tal, pues a lo que parece la antropología sedentaria y en el grado que está determinada por nuestra cognición, funciona mejor de esta manera crediticia, lo que alimenta los entornos agrourbanos con una necesaria tensión fisiológica siempre tendente, a grandes rasgos, hacia lo metabólico y neuroquímico (alejándose como tendencia de los choques corporales directos). El juego, por tanto, depende una tácita aceptación de al menos esta posibilidad, pues tampoco, a lo que parece, se va a revelar nada nunca de forma definitiva.

Tomen nota, en este sentido, de una de las responsibilidas más importanes de dicho ente, que sería la de garantizar el espacio correlativo (homeostático, arraigado en lo límbico) de los usuarios antropológicos, como ha hecho asimismo siempre la antropología histórica por su propia cuenta. Pues nuestra vivencia del yo emergido y consciente -digamos cartesiano– no ha sido nunca el acontecimiento más importante que sobre el planeta se haya dado, ni mucho menos (y eso que ahora podemos discernir mucho mejor entre ambas partes de nuestra cognición bipartita y que el orden político -efectivo- ya lleva esto incorporado a su propia operatividad técnica –hasta podíamos decir “afortundamente”).

Y probablmenete también convenga pues reconocer y aprender a abrazar un poco mejor nuestra propia pequeñez como individuos atrapados (pero en un sentido muy positivo, sin duda) por nuestra propia homeostasis, pues ¿qué podemos realmente hacer ni decir -ni siquiera pensar- respecto de las miles de millones de vidas a través de las horas del día, un día si otro también que es el cauce mismo del tiempo colectivo?

Es decir, todo el asunto nos sobrepasa.

En este sentido, entonces, solo unas pocas personas tendrían a la larga problemas con esta necesaria asunción de nuestra propia pequeñez singular, que se supone, por otra parte, que es la base de lo espiritual. Ya se les estarán ocurriendo a ustedes algunos nombres de barones tecnológicos, por ejemplo, etc.. Aunque bien pensado, quizá ni siquiera sea necesario ningún reconocimiento públicamente constatado en este sentido; que evidentemente la función digamos semiótica de unos y otros magnates y titanes de lo digital (en el servicio de esta nueva estabilidad antropológica colectiva que rinden, en realidad, a los demás) tiene poco que ver, seguramente, con su circunspección psiológica personal.

Aprovechémonos pues nuestra anonimidad.

(Mientras los cuerpos aguanten)

Serial Power Imagery

/ HSK

Propuesta como una forma de resonancia límbica, pues el evidente poder fisiológico-estético inherente a las imágenes de objetos o elementos en serie podría entenderse como una forma más de antropomorfismo sobre el que, al parecer, se asienta la percepción visual nuestra. Y como no hay, a nivel corporal, más amparo evolutivo que los nuestros (es decir, el grupo propio o transitorio de pertenencia), el ojo humano parecería agudamente sensible a este tipo de estímulo que parece entroncar directamente y sin mediatizaciones con el fondo moral-corporal de cada uno, o así sería una manera de entender la fuerza límbica de esta vivencia y la obvia impronta plástica que en nosotros deja. Y parecería que cualquier representación universalmente cultural de supremacía (de tipo identitario o político, pero también moral) puede apuntalarse en esta constante filogenética que soslaya de alguna manera la consciencia racional del sujeto para emerger, podríamos decir, visceralmente desde nuestro propio tejido homeostático y pre-consciente.

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La opacidad cognitiva: algunos procesos socio-homeostáticos no racionalmente explícitos

/ HSK

La amenaza soberana:

Puede entenderse como un mecanismo de apropiación de parte del grupo cultural de su propia experiencia sensorio-existencial, pues a partir de la natural aglutinación de multiples individuos frente a las agresiones exteriores o exo-grupales, el agente externo incide de tal manera en la fisiología individual de los pertenecientes que acaba estableciéndose como una suerte de función regidora respecto al grupo. En los grupos prototípicos de simios de la savana africana, por ejemplo, cabe entender cualquier macho alfa ocupante de una posición dominante sobre los demás como una figura designada indirectamente por las amenazas externas (que son, desde un punto de vista más compleja, la fuerza en última instancia causal que entra aquí en juego). Pero esta apropiación, respecto los grupos humanos, sin embargo, requiere una lógica no solo narrativa sino también conceptual que parece condicionada por la antropología ya firmemente sedentaria (lo que después conduce a una ampliación de las posibilidades semiótico-epistémicas). Es decir, se trata de la continuidad transformada de una primera estructura o condición socio-hoemostática que se desarrolla de otra manera a raíz de las circunstancias sedentarias. La amaneza soberana debe entenderse, por tanto, como un continuo que, desde en realidad el mundo animal, traza una línea recta entre el “macho alfa”, el soberano político y, finalmente, las postulaciones divinas, pues todos ellos son diferentes manifestaciones de una misma relación socio-homoestática entre los individuos y frente a diferentes marcos naturales o antropológicos (grupos de animales sociales del bosque frente a la savanah; o contextos antropológicos nómadas frente a los sedentarios y agrourbanos). Y a un extremo (el del macho alfa) se trata de la existencia de una fuerza vital (violencia) directamente física, mientras que al otro extremo –el de las postulaciones divinas– tenemos una violencia absoluta postulada sobre espacios semióticos e imateriales (y no sujeto por ello a contradicción) que busca blindar los marcos colectivos ante las limitaciones, por ejemplo, del derecho siendo esto una necesidad finalmente clave del orden social sedentario y su mantenimiento como sistema.

La infernal ratio:

Proviene de los primeros grupos humanos (pero con claros antencedentes en el mundo de los mamíferos sociales, quizás tambien las aves) que luego se convierte en eje de la experiencia sedentaria, a partir sobre todo del lenguaje escrito, lo que acelera la fuerza de su influencia a partir de la imprenta, eso que abre nuevas posibilidades de la vivificación sensoriometabólica a través de la política contemporánea, o esto que se puede entender a partir de algo así como las guerras europeas de religión que solo tienen sentido histórico vinculadas a la palabra impresa y la extensión y verdadera popularización de la tensión metabólica identitaria.

Porque la infernal ratio es una mecánica identitaria que trata de la infernal desgracia que son los infortunios de todo tipo padecidos por “los nuestros” que se constatan sobre un plano social, si bien los medios de comunicación -entendidos en su sentido más estéticamente amplio y hasta artístico- lo convierte en una fuente de resonancia límbica de lo más intenso (eso que es para la fisiología socio-homeostática sedentaria fuente alimentaria básica). Pero lo cierto es que el sujeto homeostático no sopesa apenas racionalmente nuestra propia emotividad y su relación con lo tempo-estructural.

El catolicismo y el mecanismo expiatorio cristiano:

Se puede entender como una particular formulación de una mecánica ya existente basada en la infernal ratio que, además, impone un sentido moral sobre la vida de la gente a través del una idea -ya epistémica- de cristo y el trato que propone, lo que es, a primera vista, una reclamación de la aceptación de buena voluntad e iniciativa propia por parte del individuo para con la comunión. Si bien visto desde una visión tempo-estructural, esto mismo supone la conversión del individuo en alimento para los demás (y particularmente para la siguiente generación). Se trata de una suerte de explicación ritualizada del tiempo humano natural; el tiempo humano moralizado y convertido en punto para visionar epistémicamente la experiencia (lo que se debe a su peculiar manera de relacionarse, precisamente, con la violencia humana, que no la suprime sino que convierte en vivencia sobre todo fisio-estética culturalmente institucionalizada lo que ya existe inherente a la psique individual y socio-homeostática).

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¿Es el cristianismo reflejo del fondo sacrificial del tiempo colectivo que ya fuera inherente al mismo, o es dispositivo que busca y logra imponer esta forma de «rentabilizar» la muerte –y su en nosotros extrema resonancia límbica— para poder así valorar como concepto narrativo (es decir intersubjetivo) la vida? Y ¿No sería esta misma mecánica de la que se vale Hegel para fundamentar en la violencia (esto es, en la sangre derramada y todo el poder límbico que sobre nosotros tiene como imagen) su visión filosófico-histórica?

El contrato social como concepto histórico a partir de ¿Hobbes?

Igualmente puede entenderse como una concreción racional-intelectual de un fenómeno que ya se da sobre el locus socio-homeostático de la pertenencia identitaria, si bien de forma digamos performativa y no racionalmente explícita. De hecho, a eso se refiere Herbert Geertz con su descripción de cierta función cognitiva implícita en las peleas de gallos de Bali (“Deep Play”), eso de una recreación de una violencia avícola que ofrece, en realidad, una vivencia moral y catártica de la violencia como el sentido social que subyace al orden de los clanes y que, pese a todas sus posibles injusticias, es siempre mejor que la violencia desabrida entre grupos humanos o clases sociales.

Es decir, el proto-contrato social (aún no formalizado) es con la violencia misma y dolor que anticipamos que trae su temido regreso al escenario público. De manera que cabe entender su presencia ritual o de alguna manera controlada –es decir, mimética e incluso estética — como catártico y visceral recordatorio de nuestra dependencia cognitiva en ella, si bien también sirven los espacios norbertoelisianos de autoincoacción psíquica, pues suponen una forma vicaria de nuestra propia imposición (violenta) pero sin consecuencias físicas directas (es decir morales, por no estar expuesta a escrutinio público y al ser una violencia íntima y neurofisiológica). Pero, naturalmente, tal dependencia en la violencia misma no puede tratarse de forma racionalmente explícita (o no al menos respecto a sus universales formas antoplógicas históricas), lo que obliga a que reconozcamos asimismo nuestra dependencia psíquica en la mitología.

O decir que la manera más “racional” de abordar este asunto como sociedades es aún a través de la narrativa: muestra histórica suprema podría ser,por ejemplo, el caso de Dionisio que puede entenderse en su vinculación con la antoplogía agrourbana como analogía metafísica con ni más ni menos que la neurobiología actual aplicada a los contextos antopológicos; esto mismo que esbozara pero sin concretar en su día el mismo Nietzsche.

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Ejercicio a desarrollar: explicar cómo más exactamente dependemos cognitivamente, por ende como antropologías, de la violencia.

Una visión geocéntrica frente a la heliocéntrica:

Pues daba lo mismo respecto de la comprensión humana inicial del tiempo; y sí se considera esta última como más racional y conceptualmente explícita por certera, la geocéntrica puede entenderse como una especie de estado preconsciente o prerracional en el que, sin embargo, imperaba una lógica desde luego lo suficientemente correcta como para inventarse los relojes (invento que antecede unos cientos de años a Copérnico). Ilustra este ejemplo, por último, la importancia antorpológica de los espacios correlativos de los que los cuerpos son verderamente autóctonous y en tanto integrantes de experiencias culturales siempre particulares, frente una inhopsita causalidad «dura» que, si bien auxila la antropología sedentria al crear nuevos espacios epistémicos y en la reducción a través de la tecnología del gasto generético agregado, nos enajena aún más –a veces peligrosamente– de nuestra propia experiencia corporal.

La limitación límbica de toda extensión sociorracional:

El salirse de nuestra zona de confort a partir de vivencias sensoriometabólicas extremas, se puede llegar a desdibujar toda estabilidad consabida socavando, entonces y momentáneamente, el orden colectivo anterior. Lo límbico pues se convierte en una suerte de críptica guardián del marco cognitivo-cultural vigente, obligando al escenario colectivo a no excederse en lo que se puede entender en cualquier momento histórico como “apropiado” o no, o del todo “intolerable” y que aboca frecuentemente a una violenta zozobra psíquica en los individuos. Ejemplo ya clásico de esto es la necesidad por parte del poder de esconder, a veces, su propia violencia, pues tal espectáculo puede abrumar a las personas de tal forma que puede dejar de tener sentido alguno la diferencia entre la violencia “de los nuestros ” y la enemiga (de hecho, a partir de la guerra norteamericana en Vietnam de los 60-70, ningún ejército contemporáneo ha dejado de controlar férreamente la prensa -las imágenes en general- respecto sus propias operaciones).

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