La razón del más fuerte es, en efecto, una forma de lógica de gran utilidad estructural; supone algo así como el sentido de la violencia misma que solo se matiza en contraposición a un rival o oponente. Pero el problema, claro está, es que este tipo de sentido es muy útil para ordenar los contextos sedentarios en el tiempo. Y, por tanto, entiéndase como un modo operativo siempre potencialmente presente respecto las socidedades agrarias y por muy paradójico que parezca.
Constituye la violencia una forma de tentación permanente precisamente por su simpleza y a causa de nuestro vínculo original con ella en tanto imposición viviente (o sea, la violencia en su concepción más vital). Pero los contextos sedentarios, si bien siguen susceptibles a la lógica de la violencia (porque es parte inherente de nuestra propia naturaleza socio-homeostática y en tanto grupos), entra en otra dinámica respecto al dolor, pues la calidad analgésica del desplazamiento nómada que se pierde para la antropología agraria se sustituye a través del movimiento o locomoción metabólico que postulamos como la clave de lo inmóvil antropológico; porque el dolor ante la aflicción humana presenciada colectivamente tiene papel estructural básico para la permanencia de los grupos socio-homeostáticos. Porque para todo sujeto perteneciente lo que tiene mayor valor, muchas veces sin que lo entendamos de forma explícita es, en realidad, el grupo mismo sin el cual no tendría sentido siquiera nuestra propia individualidad en tanto dispositivo socio-cognitivo (pues el yo socializado sirve, precisamente, para socializarse; ese es el sentido funcional del mismo). De tal manera que el morir yo o bien la desaparición de todos vosotros vienen a constituir dos caras de la misma moneda, y dos vertientes, desde una óptica funcional, de una misma aniquilación.
De ahí que sea el espectáculo del dolor y aflicción humanos un punto sensible para la viabilidad sedentaria y dada la carga de seriedad fisiológica que implica para la permanencia en el tiempo del grupo. Y la respuesta histórica ha sido el desarrollo y afianzamiento de espacios metabólicos de gran potencia vivificadora que proporcionan experiencias analgésicas en tanto salidas fisiológicas de descarga para los sujetos que, de alguna manera, impiden que el grupo se disgregue debido a la zozobra interna.
El desarrollo y afianzamiento del sujeto no solo perteneciente sino moral y capaz de sentir culpa, si bien debió de estar presente respecto estadios evolucionarios nómadas anteriores, se vuelve estructuralmente ineludible para los contextos sedentarios. Y parecería la experiencia religiosa universal, en tanto modo formalizado y antropomorfo de espiritualidad que se relaciona teóricamente solo con los asentamientos agrarios, apunta a esta misma noción, pues la carga moral con la que todo sujeto homeostático perteneciente ha de acarrear crea, en efecto, el contexto para sustituir la violencia en principio directamente corporal, por una violencia moral al centro mismo de la personalidad socializada de cada uno ante nuestra íntima y nunca culminada lucha por la pertenencia al grupo: no parecería otra forma de acoger, respecto un locus colectivo más o menos inmóvil, a todos los cuerpos presentes sino a través del aprovechamiento de este aspecto de nuestra naturaleza socio-dependiente más profunda.
De tal manera que se amplia y se refuerza dentro de la experiencia sedentaria cierto bucle entre el dolor y la angustia experimentados / presenciados, por una parte, y la comprensión moral-racional colectivamente consabida al que nos hemos de aferrar por mor de la permanencia en el tiempo del grupo. Es decir, no solo nos beneficiamos en un sentido humano de nuestros propios padecimientos colectivamente contemplados, sino que dependemos para el refuerzo de nuestra visión sociorracional-moral del mundo -y de nosotros mismos- de que no nos veamos privados nunca de futuros episodios de sufrimiento, zozobra y aturdimiento en algún grado y medida.
Naturalmente emerge una cierta elevación humana a través de la cultura que, aquí se ve, debe entenderse consustancial a la posibilidad antropológica de lo sedentario. Pues se va entrando en una situación en la que se vuelven estructuralmente imperiosos nuevos espacios no físicos (de carácter, por ejemplo, epistémico y ético) que no pueden darse dentro de las antropologías menos afincadas, simplemente porque, respecto a un mundo humano no arraigado en la agricultura, dichos espacios de locomoción más metabólica (y neuroquímica) que corporal, no son funcionalmente imperativos.
Sin embargo, el recurso de nuevo a la violencia -y por tanto a una verdadera regresión técnica- como sentido estructural, permanece al acecho. Y surge, con esto, la cuestión comparativa de niveles de gasto metabólico agregados respecto una antropología sedentaria estable, frente a otra que se abisma en el conflicto bélico directo y sostenido. Pero como parece claro que -y siguiendo cierta hipóteiss de «tejido caro» que es el cerebro humano evolutivo- debe considerarse la focalización de la conciencia humana (o sea, el racionio en su acepción más literal) como quizá el estado metabólico más «costoso» de la experiencia humana en sí, todo indicaría, paradójicamente, que serían los contextos sedentarios que se articulasen en torno a la violencia bélica las más «económicas» en términos de gasto metabólico agregado (si bien, puestas en relieve respecto las antropologías más dependientes de la cognición, pudieran parecer una auténtica pérdida de tiempo).
Depende, en última instancia, de las circunstancias y de lo que quiera y pueda hacerse ante las mismas.
…Existe una medida adecuada y óptima de nivel de autoestima para la salud mental de los seres humanos que sería deseable que todos alcanzásemos. La autoestima puede formar parte del empoderamiento, pero no definirlo por completo.
El empoderamiento no es tampoco un proceso individual. La mayoría de las veces que se alude a personas empoderadas se hace referencia a actitudes singulares. No obstante, el verdadero empoderamiento se refiere a procesos colectivos y no puede ser explicado por conductas exclusivamente personales.
Sarah Berbel Sánchez “Demasiado empoderadas” El País 8mar23
¿Y eso por qué será?
Pues porque la individualidad como patrón psíquico que vamos forjando-adquiriendo a lo largo de la vida, pero sobre todo como proceso de formación vital, es para formar parte funcional de un grupo: es decir, la personalidad nunca completamente culminada es siempre una solución individualísima al problema antropológico central, el de la unicidad colectiva frente al mundo exogrupal que evolucionariamente nos hubiera llevado en volandas a través de los milenios. Porque la pertenencia socio-racional (es decir el patrón mismo de nuestros propios procesos cognitivos) es la efectiva incorporación fisioantropológica de lo corporalmente singular, pues solo fisiológicamente -y acaso como fenómeno también neuroquímico- pueden constituirse los colectivos humanos socio-racionales e identitarios.
Porque el ímpetu individual dentro de contextos sedentarios solo puede ser en última instancia de naturaleza moral, mimética y no físicamente cruenta; así se ha hecho estable la antropología agraria al incorporar espacios de violencia y enjundia metabólicas que se sobreponen al plano socio-corporal. Pero para que eso pueda funcionar, tiene que estar a disposición de los sujetos homeostáticos un plano conceptual y epistémico por medio del cual podemos regir nuestra propia vivencia emotiva y socio-homeostática. Naturalmente, se trataría de un corpus consabido de nociones morales en alguna medida y grado conceptualizadas (que esto es esencial puesto que de dichas ideas puede participar todo cuerpo perteneciente) que solo un grupo más o menos antropológico puede proporcionar.
Porque solo sobre el relieve colectivo de relevancia socio-homeostática para el individuo, puede éste querer definirse en uno u otro sentido siempre en principio visceral para el individuo: es esta lucha por la definición moral individual frente a su propio grupo (y después en oposición a otros) lo que miméticamente canaliza la otrora violencia corporal cruenta; proceso mimético y de simulación consustancial a la posibilidad misma de la experiencia sedentaria porque, en esencia, nos permite relacionarnos de otra manera con la violencia, no extirpándola de entre nosotros, sino acotándola un ámbito mucho más metabólica que cruentamente corporal.
No necesita, pues, la vida de ningún contenido determinado -ascetismo o cultura- para tener valor y sentido. No menos que la justicia, que la belleza o que la beatitud, la vida vale por sí misma…Esta suficiencia de lo vital en el orbe de las valoraciones la liberta del servilismo en que erróneamente se la mantenía, de suerte que sólo puesto al servicio de otra cosa parecía estimable el vivir.
Ortega y Gasset «El tema de nuestro tiempo» (1923)
Aunque sí que precisa de un sentido y un plano epistémico la antropología sedentaria:
Porque la viabilidad de dicho contexto depende de que las personas puedan proyectarse en su propios deseos, anhelos y emotividad sin entrar necesariamente en conflicto corporalmente cruenta con sus congéneres socio-homeostáticos.
Para poder crear dicho contexto de proyección funcional (que no deja de ser simplemente una forma de consumación metabólica de carácter más fisiológico que físico) es necesario crear entornos simbólico-semióticos en los que poder ejercitarse fisiológica y homeostáticamente, pero sin incurrir -inicialmente- en consecuencias corporales que afecten el orden y estabilidad sedentarias.
La viabilidad sedentaria depende de que dispositivos de esta naturaleza estén disponibles sobre el horizonte sociocultural del sujeto homeostático: la religión, el dinero, el lenguaje escrito, formas estéticas varias y todo tipo de espectáculo «mimético»1 son ejemplos de dispositivos útiles en este sentido.
Además, la forja en sí misma del sentido (que es desde siempre la piedra angular de los grupos humanos, puesto que existe primeramente un sentido proxémico de los cuerpos que solo posteriormente se sintetiza en forma conceptual) es algo que explotan los contextos sedentarios para crearse mundos y horizontes epistémicos independientes, de alguna manera, respecto al entorno físico-espacial.
En todos estos casos parece claro que se trata de una vivificación fisiológica (que también se podría entender como neuroquímica -respecto la dopamina, por ejemplo) que permite que la experiencia humana rebase en alguna medida el suporte físico-corporal, punto que se vuelve estructuralmente clave para el sostenimiento sedentario.
Parece por tanto claro que el afán desesperado instintivo en nosotros por imponer un sentido a las cosas y los estímulos sensoriales con los que nos topamos, se debería a la importancia visceral y preconsciente que tiene la racionalidad para nuestro propio amparo corporal, pues el sentido que está a nuestra disposción cognitiva es la gran prebenda que nos ofrece, en realidad, el grupo a cambio de nuestra submisión homeostática como sujeto social perteneciente.
Es decir, parecería que una vertiente evolutiva importante de la supervivencia humana -coincidente además con el modelo conceptual evolutivo del cerebro hambriento– es el sentido sociorracional en sí mismo en tanto vertebra el vínculo del individuo homeostático con el grupo a través, una ultima instancia, del entorno sensorial (tanto en cuanto a su calidad material percibida como en cuanto el mundo simbólico-semiótico).
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1 Se usa aquí el término «mimétio» en el sentido que lo empla Norberto Elias respecto de espacios de gran vivificación fisiológica que, sin embargo, no acarrean consecuencias sociomorales inmediates (la religión, el arte, los medios de comunicacion, los deportes, etc. serían ejemplos). Dicha acepción aparece, por ejemplo, en El proceso civilizatorio (1939) y en Deporte y ocio en el proceso civilizatorio (1986), ambos obras de Elias. Otro significado diferente es el que implica el uso que de este término hace René Girard en La violencia y lo sagrado (1972) y El chivo expiatorio (1982) (la idea de mímesis como imitación y su «contagio» por tanto entre muchas personas en el seno de un mismo colectivo antropológico); sentido que es esencial para entender la mecánica de los grupos humanos, pero que aquí no viene al caso.
-Implica una vulnerabilidad extrema del ser humano respecto a los estimulos sensoriales puesto que se activa un proceso evolutivo interno de violento ímpetu por recobrar el sentido de las cosas, y con ello el amparo corporal nuevamente consolidado que supone lo sociorracional (es decir, del grupo); proceso al que está sometido el individuo y con pocas opciones, en principio, de control. Por lo que se entiende claramente la utilidad, por otra parte, que se deriva (o puede derivarse) del aislamiento del individuo con fines de incidir de alguna manera en la personalidad socializada, además de otras técnicas de incidir en la personalidad racional a través de lo sensorial.
-Esto se tendría que explicar mejor: que la necesidad de quehaceres consustanciales a la vida agraria implica disgregar de alguna manera la experiencia más colectiva; porque en el tiempo de dedicación laboral no se está “de forma antropológica” sino que puede entenderse como un no-lugar que se extrapola de alguna manera del entorno socio-corporal y fisiológico.
-Probablemente implica un gran gasto metabólico que está implícito, en realidad, en la noción misma del sostenimiento de lo sedentario; que lo sedentario habrá de considerarse en términos metabólicos como probablemnente más «caro» que las antopologías nomadas, máxime respecto la extensión demográfica potencial mayor de los contextos sedentarios, puesto que parecería que lo sedentario se sirve en mucho mayor medida de lo epistémico como espacios simbólicos-conceptuales (mientras que esto se reduce en las antroplogías de grupos menos afincados debido al mayor disponibilidad directa del plano socio-corporal y proxémico); es decir, puede entenderse que el gasto metabólico mayor probablemente sea la focalización cogntiva del razonamiento mismo como conciencia, de la que se hace estructuralmente dependente, parece, lo sedentario.
…¿Por qué han acabado las mujeres tragadas por una imagen de dependencia pasiva que ellas mismas quieren que sean los hombres los que toman las decisiones, incluso en casa?
La frenética ilusión de la unidad puede impregnar de contenido espiritual el aburrimiento de la rutina doméstica, la necesidad de un movimiento religioso que compense la falta de identidad, revela lo mucho que han perdido las mujeres y lo vacía que está esta imagen.
De La mística de la femenidad, de Betty Friedan del año 1963
Siguiendo el argumento de carácter semiótico de Friedan en la obra citada -en tanto son las imágenes de las que nos valemos como seres anhelantes para así proyectarnos en nuestro propia autoimagen a realizar-, vemos una tácita pugna entre las limitaciones fisico-espaciales (la rutina del mantenimiento del hogar y el cuidado de los niños y marido que somete a las amas de casa en el planteamiento de Friedan) y un plano abstracto de imágenes que como recurso les asiste a los habitantes corpóreos auxilando de alguna manera la inmovilidad fáctica material (la denuncia misma que hace la autora en cuanto una mística de creación publicitaria, mediática y psiquiátrica para hacer efectivamente viable en el tiempo esta suerte de cautividad en la que vivía el ama de casa norteamericana de la década de 1950).
Pero, sin embargo, cabe escrutinar estucturalmente toda forma de religión respecto una posible función auxiliadora para con la mecánica sedentaria y su sostenimiento más metabólico que en realidad corporal, pues desde siempre, como argumentamos, ha sido el plano espiritual no material postulado por los mismos seres humanos lo que ha proporcionado un cauce metabólico alternativo al mundo material en sí. Se trataría de un cauce como espacio que permite finalmente dar orden firme e incialmente no violento la cotidianeidad multicorporal de los contextos antropológicos dependientes de la agricultura.
De manera que entendemos la Religión por un entramado semiótico-conceptual y suporte estético que está a disposción de los sujetos homeostáticos pertenecientes, asistiéndoles en su propia ejercio de poder de autodefinición moral, pero ante todo como un plano metabólico íntimo que no tiene por qué trascender, en principio, respecto los actos pública y coporalmente constatados.
Pero en el decurso histórico y al emerger más ámbitos semióticos-estéticos se tiende más hacia lo secular; y lo epistémico, que se debe a la religión en origen, también empieza a separarse de lo religioso (Sócrates, por ejemplo, o Galileo): porque un mayor desarrollo de sentido a través del desarrollo semiótico supone un aumento de espacios metabólicos no físicamente cruentas (ni apenas físicos en un sentido corporal de movimiento). En esto consistiría el paso entre grupos nómadas y los sedentarios, estando estos últimos obligados a acentuar la importancia del sentido sociorracional humano para crear mayores espacios metabólicos que los grupos nómadas, los cuales al tener a su disposición el desplazamiento físico más colectivo, no se encuentran presionados en el mismo grado hacia el desarrollo semiótico.
«MOVIMIENTO» RELIGIOSO
Expresión que alude a la noción diferencial entre contextos sedentarios frente a los nómadas; que los primeros, a diferencia de los segundos, han de incorporar un «movimiento» metabólico para auxiliarse estructuralmente frente a lo inmóvil sedentario. Las religiones funcionan con conceptos y imágenes (aunque sean mentales y efecto de la producción linguística); la posibilidad de escribir estos relatos parecería particularmente importante para la viabilidad sedentaria, aunque el origen de esto es anterior.
Posteriormente, cuando empiezan a haber imaginarios culturales más amplios (sobre otros sostenes técnicos como la pintura, los grabados, la fotografía y el cine -después, la radio y la televisión), parecería lógico que decayera la fuerza de la religión dado que su origen es, parcialmente, en la posibilidad de utilizar imaginarios colectivos como régimen metabólico o que lo faciliten: pues se tiene que sostener, sin remedio, lo sedentario.
LO SEDENTARIO
Un régimen metabólico que se articula sobre todo en base a imaginarios colectivos de relevancia moral (o «opróbica») para los sujetos homeostáticos pertenecientes; que asimismo recurre a un plano epistémico más desarrollado para abrir aun más territorios metabólicos sobre los que sostenerse, pero rebasando inicialmente la materialidad física.
Movimiento religioso
…espiritual
…artístico
…académico
…literario
…político
…popular
…social, colectivo, sindical, populista, romántico etc.
Son sintagmas que parecen apuntar al problema del sostenimiento sedentario en tanto que aluden a una forma de agitación, en todos los casos, que no es físico en el sentido de desplazamiento; se trataría, por tanto, de construcciones un tanto oximorónicas dado que el movimiento en cuestión que nominalmente se denomina como tal, está delimitado precisamente por actividades que buscan la vigorosa proyección metabólica de los participantes como alternativa al desplazamiento literal (cosa que no tiene fácil encaje en la vida agraria y mucho menos respecto a la urbana).
O sea, si no puedes echarte al camino, al monte o al mar, tienes que buscar otra forma de travesía como consumación del tiempo humano, esto es, una travesía o viaje más metabólico (fisiológico-neuroquímico) que literal: he aquí el armazón subyacente a lo posibilidad sedentaria que traza a las claras la necesidad estructural que tiene lo sedentario respecto al desarrollo cultural; no que estas dos cosas sean coincidentes en el tiempo, sino que el desarrollo semiótico como ampliación de espacios metabólicos-morales está estructuralmente exigido por los contextos antropológicos dependientes de la agricultura.
Además, de poder desplazarse físicamente por el camino o el monte, se precisa menos de un sentido de las cosas puesto que, respecto sobre todo el desplazamiento de a pie, el cuerpo y por tanto el plano colectivo en sí (caso de estar acompañado) quedan absorbidos por una actividad psicomotora, lo que parecería restar importancia, al menos en el momento preciso de esfuerzo físico, de la comunicación lingüística, o de cualquier forma de interacción humana más allá de lo inmediamente proxémico. Pero en la abducción de la mente consciente a través del ritmo y repetición de la actividad física, caben sin duda todos los cuerpos pertenecientes.
Por el contrario, la antropología sedentaria tienen que procurarse espacios de “movimiento metabólico” que rebase lo espacialmente limitado instrumentalizando la creación y mantenimiento de sentido de una forma mucho más exigente: de necesidad estrctural debe entenderse, por tanto, la relación que tiene lo sedentario con el plano epistémico al contrastarlo con contextos antropológicos anteriores menos afincados. De manera que podría también decirse que si no puedes echarte al camino, al monte, a la caza o al mar -ni tampoco puedes emprender acciones bélicas hostiles ni defenisivas así como así- tienes además que comunicarte con alguien en última instancia, puesto que el recurso metabólico a estucturas semióticos-conceptuales solo es posible en tanto entramado de interactuación comunicativa a partir de entornos colectivos más estables que caóticos, más pacíficos que violentos.
Pero, obviamente, surge algún paralelismo entre la dependencia nómada del desplazamiento y una dependencia similar que establecen los contextos sedentarios con el trabajo: en ambos casos se trata de una suerte de opacidad estructural que ocupa absorbiendo de alguna manera el cuerpo, además de la mente en su vertiene pre o no-consciente. De forma que, respecto ambos contextos, se produce una optimización energética en tanto que el cuerpo, como va por libre hasta cierto punto, reduce el gasto metabólico hasta que la mente no consciente se ponga nuevamente en alerta debido a algún estímulo sensorio-neurológico, provocando con ello que la mente racional vuelva a focalizarse como pensamiento consciente.
Es decir, el mayor gasto metabólico ha de suponerse debido a la necesidad de la conciencia misma frente a contigencias sensoriales que, cuando surgen, obligan al organimso a salirse de su modo «piloto automático» y a un gasto metabólico repentinamente significativo. Siguiendo la noción de «cerebro hambriento» de la antroplogía evolutiva, los contextos antropológicos como sistemas energéticos agregados también admitirían un enfoque de optimización y eficiencia técnicas respecto de la energía total disponible.
Y también cabe abordar la comprensión de que la anomia desatada, la inseguridad y los contextos colectivos violentos no permiten el óptimo desarrollo cultural porque la violencia misma se convierte en dispostivo rector de la viabilidad sedentaria, lo que limita, en consecuencia la necesidad de otras formas de optimización estuctural a través del desarrollo semiótico-cultural. Porque los espacios metabólicos de caracter semiótico-mimético más fisiológicos y neuroquímcos que corporales, funcionan auxiliando el plano socio-físico y proxémico de los cuerpos; la violencia, en cambio, tiene un sentido propio en sí misma que obvia cualquier otro, salvo, claro está, el sentido/violencia del rival y oponente.
La diferencia, por otra parte, entre un régimen metabólico que se apoya más en el desarrollo semiótico (la antropología agraria estable) y contextos antropológicos que se hayan abismado en la confrontación bélica abierta, sería un asunto a comprender en términos de desgaste energético agregado. Aunque bien mirado y en vista de nivel de padecimiento humano que implican, no parecería caber otra interpretación de los contextos bélicos sino como formas regresivas de lo sedentario; e incluso como antropologías en realidad nómadas enmascaradas, y dado su tendencia a desprenderse de los espacios metabólico-semióticos a favor de la violencia y destrucción cruentas.
Pero podría darse la situación que los contextos bélicos, como renuncian expresamente a la intercomunicación y todo lo que sobre ella pudiera erigirse culturalmente, fueran más «baratos» en términos matabólicos agregados (máxime cuando se cuenta potencialmente con un número previsiblemente más alto de bajas). E igualmente habría que proponerse la cuestión de un coste en general mayor respecto a la sedentario frente a contextos nómadas.
Y también que los contextos sedentarios tenderían a auxiliarse respecto al gasto total energético disponible (puesto que resulta por sí metabólicamente «carísimo») creando cuaces en este sentido de menor desgaste como una rutina cada ves más estándar (de cada vez mayor extensión demográfica) que solo puntualmente se vigoriozarían a partir de contigencias-espectáculos intensos, pero de carácter espóradico: algo así como la televisión y su extensión histórica en número de horas agregadas consumidas, nos iría de perlas en este sentido, por ejemplo.
El valor antropológico de los «exempla» y el espectáculo moral de víctimas y victimarios históricos
Pues siempre son estos dilemas y estandartes morales producto a su vez de la hibris humana dado que lo sedentario solo logra hacerse viable acomodando, en realidad, la hibris y desmesura humanas al entrelazarlas con sus consecuencias potenciales, lo que acaba por crear una a veces para nosotros incomoda relación de dependencia entre lo moral-racional y la anomia. Porque incómodamente extraña es para nuestra comprensión analítica entender que es la anomia de lo que se alimenta la funcionalidad sedentaria (de tal manera que es necesario tanto el luchar contra la anomia como el defenderla en su vertiente estructural y diacrónica).
¿Cómo se defiende publica y políticamente eso?
De hecho, no se puede como parecería indicar la historia humana y su aspecto siempre recurrente; pero no porque se repita la historia, exactamente, sino porque la fisiología humana y su vertiente «socio-metabólica» es una constante que rige la antropología sedentaria desde la centralidad estructural de la misma: el sentido humano, y por ende la Historia, jamás pueden rebasarla completamente puesto que parten de la experiencia simplemente corporal y sobre la que se erige la cultura como universal antropológico.
Es decir, a partir de todo episodio de hibris generacional humana, puede esperarse una futura corrección moral como proceso catártico, pues se trata de un muy conveniente momento de transición generacional en tanto el tiempo anterior se convierte poco a poco en una suerte de atrezzo para el ejercicio metabólico de la siguiente. Porque comprobado está que los excesos en cualquier sentido o dirección, máxime respecto contextos sedentarios que dependen en mayor grado del sentido de las cosas, no pueden suportarse de forma prolongada en el tiempo. Y entonces he ahí que a la nueva quinta sociometabólica se le aparece una oportunidad respecto su propia y muy necesaria definición moral, y puesto que los contextos sedentarios constituyen, para ser viables y en sustitución del fragor directamente corporal, espacios de movimiento más metabólico (fisiológico y de carácter neuroquímico) antes que físicos:
Pues ante algo moralmente relevante nos hemos de mortificar si o si, y en tanto sujetos homeostáticos sedentarios. Ese es, desde una óptica estructural y de la antromecánica, el quehacer más importante que todos nosotros tenemos asignados, si bien muy rara vez nos sentimos inclinados a contemplarlo. Pero de tal manera esto es así que se puede prever todo enlace estructural para el fluir de las generaciones y respecto los grandes disturbios y tribulaciones morales. Puede asimismo concebirse el vínculo entre la elevación y mantenimiento ético-cognitivo y la aparición de nuevos excesos. Y puede, por último, reconciliarse con nuestra necesidad gestora de garantizar, de una manera u otra, futuros contextos de zozobra (así de paradójico y «complejo» está el asunto).
Y habrá que aceptar que, a partir de cada trauma moral que alcance plenamente el conocimiento público, contaremos con la posibilidad estética de catarsis durante cierto tiempo (incluso más de una sola generación, si nos lo proponemos a través de su repetido recordatorio semiótico). Aunque eso no exime de la necesidad de nuevos episodios de auténtica tribulación estético-moral ofrecidas a la contemplación general como si de una inmolación brindada a cualquier deidad se tratara.
No hay otra alternativa si nos interesa la continuidad del contexto sedentario en el tiempo, contexto del que, evidentemente, dependen las sociedades de consumo, sean estas democráticas o no, y como su mismo alimento esturctural.
Pero, ¿estamos preparados para acarrear con tamaña complejidad funcional? O quizá la cuestión más importante sea la de si estamos dispuestos a admitir que, por mor de la gestión real de la vida humana sobre la tierra
El arte es lo único que nos salva del olvido. De nada sirven las medallas ni las criptas, menos todavía los algoritmos o las criptos. Si no fuera por un bardo ciego, Aquiles no estaría todavía con nosotros. Los príncipes pueden ocupar su lugar, subirse al trono, berrear en los parlamentos, pero de ellos no quedará ni el ruido de sus cascabeles ni el tintineo de sus panderetas, no habrán durado más que una mariposa en el jardín. Ya nadie recuerda quién batallaba en los tiempos de Manrique o de Garcilaso, ni quién reinaba en los de Vuillon o de Ronsard. Lorca se ha tragado de un bocado los apellidos de los que lo balearon. Y no importa que no demos con sus tumbas o que incluso dudemos que hayan existido: Homero, Cervantes, Shakespeare, siguen ahí, más vivos que nunca, en todos los colegios, en todos los escenarios.
Texto del artículo de Javier Santiso El esperpento en El País, 8 de marzo de 2023
El trueque y gran juego de manos que es el arte
Porque su condición socio-homeostática pervive en forma de representación estética. Es decir, se trata de la vertiente diacrónica del fenómeno de la acomodación de una socio-fisiología filogenéticamente evolucionada a partir de antropologías originalmente nómadas. Porque la experiencia sedentaria ha de sostenerse socio-homeostáticamente a partir de cierto alimento sensoriometabólico y moral sobre el que se erige el yo social; un yo social que lo sedentario, por razones de sostenimiento de su propia viabilidad estuctural, ha de empujar hacia una mayor densidad moral -necesariamente- a través de narrativas del bien y el mal y de la mayor carga de culpa asumida por cada uno de nostros: pues ante la inmovilidad de los ciclos agrarios y engorde animal, hemos de abrirnos horizontes al menos metabólicos sobre los que seguir caminando acorde con nuestra naturaleza y de forma si no física, sí al menos fisiológica y neuroquímica.
Podría entenderse como una especie de trampa a la que nos llevó nuestro desarrollo cerebral al decantarse evolutivamente por la mayor engergía metabólica de las proteínas de origen animal frente a lo vegital, con todo el condicionamiento endocrino que supuso. Pues una vez aparecida la domesticación animal y agraria, dicha energía hubo de seguir cauces nuevos, más fisiológicos y neuroquímicos que físicos, a través de dipostivos de incorporación fisioantropológica: dichos cuaces son la cultura misma que más asociamos con la experiencia agaria, como la religión formal con deidades antropomorfas que se basan en el texto escrito; sistemas monetarias que se basan en el valor simbólico de las monedas; dependencia colectiva y estructural respecto dispositivos miméticos de espectáculos tanto de combate, deportivos o teatrales; el afán de conceptualizar el orden político a través de las leyes escritas y el esfuerzo historiográfico, etc..
Porque, evidentmente, no se alteró la evolución socio-biológica humana original sino que los seres humanos cambiaron el entorno de su propia consumación socio-fisiológica: de manera que se explota la cultura como instrumento técnico de esta acomodación. Pero esto es decir también que las circunstancias reales de los cuerpos en el tiempo y espacios históricos quedan de alguna manera postergadas; cuerpos de carne y hueso generacionales ubicados más allá de las narrativas culturales más identitarias y como recluidos en la penumbra de su propia -en buena medida secreta- longevidad particular. De ahí el juego que se va entablando entre dos ámbitos diferentes, entre una imaginería de realidad y relevancia homeostáticas (de caracter por ello tanto moral como racional) por una parte, frente a la vivencia ideosincrática y sensoriocorporal de cada uno cuya comprensión sintetizada completa se nos escapa; o mejor decir que se nos ha de escapar puesto que es fuente permanente de indefinición y ambigüedad de la que se irá alimentando y reforzándose, en realidad, el orden socio-racional sedentario.
Pero ¿existimos en la vivencia de las imágenes y el ímpetu metabólico de lo socio-racional y culturalmente consabido, o es que la vida real transcurre en los espacios mudos y poco iluminados que ocupan los cuerpos reales físicos? Aunque también puede concebirse lo sedentrio en realidad como una propuesta en última instancia lúdica que relaciona estos dos ámbitos diferentes de forma compleja (siendo que el uno, para sostenerse en el tiempo, se sujeta en el otro, y viceversa). Porque si bien el peso moral de la vida se ha de acarrear por razones estucturales y en aras de un necesario orden racional y sedentario (y a partir del cual quedamos provistos de una libertad asimisma estructural para nuestra propio ejercicio fisiosemiótico), es la insustancial levedad que subyace a todo lo que se erige, al fin, en nuestro mayor adversario-pareja de baile.
De manera que cuanto más podamos llegar a enfocar nuestro experiencia vital y socio-corporal como un juego, tanto mejor, y aunque nos cueste la vida (o precisamente porque, en efecto, tarde o temprano siempre nos cuesta la vida).
Arrancaremos esta sección a partir del modelo teórico del cerebro hambriento1 que propone dar cuenta de la evolución humana a partir de una economía metabólica enfocada a potenciar el cerebro sobre otros sistemas corporales (para explicar, por ejemplo, el “treuque metabólico”2 que tuvo lugar en el devenir de la especie cuando pasamos a comer carne como alternativa a lo vegital y todo lo que en el ambito endocrino supuso). Porque parece que puede hablarse, en paralelo con la necesidad de alimento orgánico, de la importancia del estímulo sensorial en sí misma como fuelle real de la interconección social y, por ende, armazón técnico subyacente a la mecánica de los grupos humanos.
Pues inherente a las metáforas que utlizamos para aproximarnos al cerebro y su funcionamento (el disparar de las neuronas; sus redes que se encienden, etc.) es la noción de inmaterialidad -un flujo eléctrico que como en volandas pasa por encima de lo material-; una noción que, precisamente, argumentamos tiene que ver con el propósito mismo de la cultura, el de acolchar el cuerpo humano a tráves de cierta elevación que se produce por medio la interactuación humana y la definición finalmente metabólica que implica todo orden moral-racional de la pertenencia humana: o así desde siempre es como entendemos que se hubieran parapetado los primeros grupos frente al medio natural del que dependían al mismo tiempo que se esforzaran en su propia permanecia frente a él.
Pero la levedad suprema es lo racional en sí, pues es producto de esta efervesencia “eléctrica” del interactuación humana que es la cultura que tiene como fin el sostenimiento de la permanencia colectiva (es decir, de los cuerpos en el tiempo-espacio a fin de cuentas físico). Pero el que se busquen ambitos de imposición racional (o sea, de violencia epistémica y hasta científica) tiene, además de una importancia tecnológica, un valor esencialmente esturctural y operativo respecto de la posibilidad de vivificar sociometabólicamente los contextos sobre todo sendentarios que no debe confundirse con el anhelado progreso material: he aquí otro ejemplo de lo opaco, pues un ímpetu científico-tecnológico que no entiende su propia operatividad antropológica deviene en fuerza desde luego peligrosa.
Pero, de nuevo, la levedad toma forma aquí en la idea de un traspaso de concocimiento; porque en el comprender la natrualeza compleja y antropológica de lo epistémico, nos libramos -nuevamente- de la ceguera opaca de nuestra propia fisiología no examinada. Y acto seguido, nos poscionamos para comprender la conveniencia de una nueva escisión como paradigma, en última instancia, de rección terráquea: porque en el escindirse se está también elevando la contamplación técnica de la humanidad respecto su propio origen moral-racional, lo que nos permite resaltar, ante todo, su condición compleja en tanto dos compartimentos ahora unidos por su misma separación; compartimientos que son al mismo tiempo subcomponentes mutuos el uno del otro. Pues la rección estrucutral que uno ejerece sobre el otro, corresponde asímismo a la calidad de insumo que es aquél respecto a este último, de manera que la calidad interdependiente de su unión es poco menos que absoluta y pese a su seperación.
Es decir, del decurso de la evolución humana pre-agraria y su potenciación desde siempre del cerebro hambriento parecreía tener su lógica continuación en el despegue semiótico que es universalmente consustancial a la antropología agraria, y en tanto la creación de espacios más fisiológicos que corporales (la denisficación moral a partir de los credos antropomorfas; aumento de la imposición simbólica; espacios de imposición humana no físico a través del texto escrito; la incorporación cada vez más elaborada del espectáculos de vivificación sensorio-moral y estética a través del teatro y el deporte; y la capacidad aumentada de todos ellos a través del progreso técnico y los nuevos medios comunicativos de vivificación sensoriometabólica, etc.) marca el camino descorporeizante por el que continuará la experiencia cultural a partir de la agricultura y que parecería el más indicado para nuestra cognición socio-homeostática y en tanto producto, en realidad, de un tiempo anterior nómada. O así al menos es como aquí hemos argumentado el proceso de acomodo fisiológico que supuso el advenimiento de lo sedentario, respecto una fisiológía y dispostivo socio-homeostáticos filogénticamente evolucionados a partir de contextos anteriores más físicamente móviles.
Porque en el poder escindirse nuevamente respecto un plano ahora suprahomeostático, estaría a nuestra disposción, por fin, la posiblidad de una aproximación racional -verdaderamente técnica- a la experiencia humana sobre el planeta que deslindaría claramente las dos vertientes de la ciencia y la producción tecnológica a que ésta conduce. Concretamente, no existiría la confusión entre la imposición humana epístémica en sí misma como aspecto de, simplemente, nuestra naturaleza, y la necesidad permanente de sostenimiento de los contextos sedentarios: una comprensión suprahomeostática de este hecho nos permitiría como poco entender que la actividad humana en general y como empeño vital, cumple en primer lugar con los requisitos estructurales de la viabilidad sedentaria antes que con cualquier acierto empírico.
De hecho, ya se nos está despuntado sobre el horizonte intelectual frente al que nos ha llevado la iliación conceptual de este texto la noción de que para ser viable lo sedentario de ninguna manera tiene por qué asentarse sobre lo empirícamente correcto (con la serie de ejemplos de lo opaco anteriormente mencionados he intendado forzar nuestra poscionamiento, precisamente, frente a la inevitabilidad de esta conclusión). Que la continuidad de los contextos sedentarios en sí misma, en tanto fenómeno desde luego complejo, tiene una lógica propia que, como la vida misma, busca a través de su ímpetu sistémico únicamente su permanencia en el tiempo, aunque cualquiera de nosotros no podemos -a primera vista- decir lo mismo, pues como seres socializados dependemos de una comprensión más o menos racional de nosotros mismos: porque la racionalidad es el gran servicio público del que depenemos todos como sujetos socio-homeostáticos pertenecientes.
Sería pues justamente en este punto que una nueva escisión entre el ámbito antropológico en sí (este que universalmente se sujeta de forma socio-homeostática y a través de cualquier socio-racionalidad concreta) por una parte, y un regidor suprahomeostático, optimizaría la eficiencia metabólica agregada, y siguiendo la misma dirección técnica del modelo evolutivo del cerebro hambriento, como, efectivamente, una continuación de la misma pero bajo una visión técnica garante ahora humana.
¿Qué forma de seguridad pudiera considerarse superior a lo que sería un auténtico acorozamiento de la especie frente a su propia naturaleza e ímpetu vitales? Porque partiría de la idea de que toda experiencia colectiva y cultural constituye un ambito de la consumación de la vida humana en sí, en las peripecias y en la longevidad de toda generación viva, que se facilita, se custodia y se gestiona a favor, en general, de los usuarios antropológicos que somos todos.
Y, si una vida examinada aristotélica no parece al final factible debido al hecho de que es de nuestro experiencia corporal y socio-homeostática de donde procede la racionalidad humana, y de la que nuestra consciencia no puede nunca librarse (sino solo ilusoriamente y de manera intermitente mas nunca de forma estable), ¿no sería mejor apoyar al menos la idea de otro ente escindido suprahomeostático? Que de poder «arreglar» las cuestiones humanas más relevantes, ésa sería la más importante en tanto que se abriría nuestra comprensión de la necesidad de sostener la antropología en su propia esencia impostiva, pero actuando sobre ella como objeto de gestión. Y al escindirse nuevamente un cerebro-rector en forma de agencia humana suprahomeostática, volveríamos de alguna manera a un mismo punto de partida:
La experiencia humana sobre el planeta solo en apariencia y solo fucnionalmente aparece como una saga coronológica de imposición: dicho relato épico de lucha por perdurar (que hoy día parecería haber usurpado toda centralidad cultural particular) es solo una especie de vestimenta que arropa, acomoda y esconde una mécanica real de, simplemente, el sostenimiento de la especie en su propio tiempo y espacio corporales. Pero el sentido estructural de esta progresión solo concierne el fluir, en realidad, de las sucesivas generaciones, lo que suma el tiempo de cada una de ellas en la opacidad de su propio solipsismo fisiológico y vital. Pero, en cambio, la funcionalidad de los contextos antropológicos de todo presente humano sí que se hace dependiente necesariamente de un sentido moral-racional que coercitivamente se impone sobre todo individuo socializado: pues a partir de la experiencia corporal singular, socializarse signfica también moralizarse, racionalizarse y hasta cierto punto, emocionalizarse según las pautas del grupo humano y su experiencia cultural-histórica particular, construyendo un cierto paradigma de sentido de la pertenencia que imbrica, además, la propia personalidad de cada uno de nostros. Y así parapetados como quedamos por esta suerte de traje fisioantropológico cultural, podemos entonces valernos del sentido sociorracional común patrimonio del grupo para poder proyectarnos en nuestros propios anhelos vitales hacia un futuro no común, exactamente, pero sí colectivamente comprensible.
Pero, por favor: no confundamos el sentido de carácter funcional de nuestra propia personalidad, vida y tiempo generacional con la de la especie al que pertenecemos, que como puede ya vislumbrarse, no forman parte del mismo continuo sino que, en tanto sistemas independientes que solo se relacionan de forma compleja, se rige cada uno por pautas diferentes. Y, por otra parte, si no podemos desentrañar el origen de nuestra propia racionalidad (puesto que más alla de la experiencia somatosensoria de cada uno no se puede remontar), ¿cómo pretender abarcar racionalmente la realidad de multiples -en términos de billiones y billiones- de subjetividades humanas diferentes? Es decir, y reiteramos: no podemos traspasar apenas nuestra propia experiencia sensoriohomeostática, y por tanto la racionalidad es instrumento en verdad precario en tanto que su función real y técnica (en tanto sostén de un contexto cultural) por norma se nos oculta casi por completo.
Es en este sentido que digo, como antes dije, que es mejor que lo haga otro.
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1 Término que hace referencia a la hipótesis «tejido caro» de Aiello y Wheeler que señala María Martinón-Torres el capítulo 8 de Homo imperfectus. Por qué seguimos enfermando a pesar de la evolución. Destino, 2022.
2Término que usa dicha autora en el libro y capítulo citdados.
La manifestación de complejidad más importante de todas ellas: que la racionalidad sirve de pretexto y de sostén en realidad estructurales para la vivificación «sensoriometabólica» del colectivo cultural en el tiempo de las generaciones vivas; que ése sería el plano o ejemplo más elevado de esta idea. Y su punto de arranque teórico sería, está claro, la vacuidad neurológica a partir de la escisión entre nuestro cuerpo y el sistema nervioso/cerebro.
Hablar de «opacidad» sería a partir de este punto, pero que afirmar eso es, al mismo tiempo, preparar la comprensión de nuestra existencia, pesarosa en su vertiente racional, como trampantojo en tanto que toda comprensión racional supone ante todo una funcionalidad delimitada a partir de la óptica sensoriocorporal de un individuo quien está sujeto en primer lugar al solipsismo de su propia experiencia homeostática, si bien es el contexto oximorónico de unicidad colectiva lo que fuerza a los grupos humanos a articularse por medio de la racionalidad. Y una vez en posesión del conocimiento de este hecho, la tarea en verdad titánica que afronta a los seres humanos resulta ser la de acarrear con la paradójica carga, no de sustancialidad frente al mundo, sino de nuestra levedad.
Sería asimismo la manera de dar un sentido al menos técnico a la situación actual y, finalmente, de cierta utilidad a la gente. Esto es, que la misma circunstancia de escisión y opacidad es lo que se está utilizando para ocultar e impedir que se descubra de forma ni definitivamente ni demasiado inequívoca la condición real de la antropología terráquea contemporánea (en aras de, como siempre, la sujeción y protección de la oportunidad fisiológica de consumación del tiempo humano en sí). Porque más allá de la homeostasis humana y desde la racionalidad auténticamente instrumental y técnica (ahí donde no entra en juego ningún factor emotivo de la personalidad socio-psicológica particular) mejor puede protegerse la homeostasis humana y su permanencia tiempoespacial sobre el planeta.
Y como ejemplo ulterior de lo complejo cuya perspectiva argumental buscaremos recorrer: que aun en el caso nunca confirmado de hipotética rección terráquea, se tendría que entender la necesidad de contextos creados que garantizasen la oportunidad de consumación fisiológica colectiva y sin que fuera particularmente prioritario la verdad completamente empírica de dichos contextos puestos a disposición de los usuarios antropológicos. Y como paso último, se argumentarían las razones para seguir adelante con el cambio climático aún en el caso de que no fuera exactamente todo lo real que se dice; que sigue, en todo caso, teniendo una lógica antropológica compleja que se convierte un valor estructural a proteger.
Que sobre la consumación fisiológica-vital se articulan los contextos antropológicos, y lo que se garantiza, por tanto, es la oportunidad de dicha consumación en el tiempo. Es desde este enfoque que cobra cabal sentido el mantenimiento en las sociedades de mercado y la semiótica histórica que las acompaña como experiencia humana contemporánea, aun a pesar del hecho de que sea sobre todo en apariencia que puede considerarse que siga operativo el capitalismo: porque, en tanto facilita un espacio de proyección metabólica al individuo anhelante a un coste menor (porque se hace rutinario sin que el individuo tenga que pensarse mucho las cosas por sí mismo), y debido a su capacidad sin parangón de producción de confort material (lo que asimismo rebaja el coste energético-metabólico agregado), no parecería lógico, respecto la particular condición humana contemporánea, renunciar a su uso antropológico como cauce estructural básicamente terráquea. Ni tampoco parecería viable acometer -por lo menos actualmente- grandes cambios disruptivos respecto al modo de sostenimiento sedentario, pues no se contaría de todas formas con suficientes recursos metabólicos para ello y dada la situación.
Pero el que esto sea así y que usted haya acarreado con el peso de la contemplación del mismo, no quita que en ningún caso deberá aceptar su verdad pública y oficial, puesto que no contará nunca con datos totalmente concluyentes ni inequívocos.
Así es como hay que andarse en este juego.
Puntos teóricos previos resumidos:
-El percibir enciende la experiencia consciente individual. Activa asimismo el proceso socio-homeostático sobre el que se articulan los grupos culturales.
-Dicho proceso supone una mecánica de producción de sentido sociorracional; sentido que obliga asimismo a la asunción de parte de todo sujeto homeostático de un yo sociorracional, lo que supone la efectiva integración sociometabólica del individuo perteneciente.
-De esta manera la experiencia homeostática individual deviene en nexo técnico entre el individuo y el colectivo cultural, lo que pone la emotividad individual al servicio del colectivo frente al medio natural de dependencia.
-En la centralidad antropológica se ubica esta mecánica socio-homeostática que coincidiría en el plano teórico con el concepto del «cerebro energéticamente hambriento»1 lo que, en efecto, subordina el desarrollo cognitivo humano (y sus implicaciones neuroquímicas e incluso endocrinos) al hecho de la permanencia en el tiempo del grupo.
-Buena parte de la experiencia consciente, por tanto, consiste en experiencia socio-racional, pues el sentido finalmente cultural e identitario del mismismo yo socializado deviene en el armazón real de toda entidad colectiva antropológica y lo que, en tanto dispositivo socio-homeostático hace a los grupos humanos poco menos que inexpugnables frente todo tipo de ameneza o contingencia externa.
-El mantenimiento y refuerzo de este bucle entre la vivificación sensoriometabólica y toda reconstitución sociorracional constituye el eje de la viabilidad antropológica, lo que implica que los grupos humanos se harán universalmente con fuentes autogestionadas de estímulo sensorio en forma de rituales colectivas, además de otras formas de liminalidad sensoria y vivificadora que facilite la superación fisiológica del espacio físico-material (el efecto y utilidad más universalmente importantes de la cultura, después de todo).
-Por contrapartida, surge asimismo la necesidad puntual de sustraerse de la producción de sentido sociorracional, dada la insistencia estructural constante que implica la articulación colectiva en torno a la racionalidad: acaba por servir en este sentido la experiencia simplemente corporal en forma de ejercicio más o menos intenso (el andar mismo, la danza o actividades deportivas; o simplemente la conversación espontánea no instrumental, etc.) que desembaraza, momentáneamente, al sujeto homeostático de la carga de la pertenencia a través lo sociorracional; el concepto y término vivificación sensoriometabólica busca articular en el discurso este aspecto de la experiencia antropológica.
-Otros modos más potentes de sustraerse del sentido sociorracional y su insistente y pesada mecánica sería el uso de sustancias embriagadoras o narcotizantes (uso que debe de ser asimismo antropológicamente universal); asimismo, la vivencia puntual y periódica de euforia, elación o miedo es también condición necesaria reforzante de la viabilidad sedentaria, además de todo tipo de zozobra emocional.
-En general, toda forma de vivificación sensorio-metabólica y estética constituye un ámbito liminal que o bien contribuye a reforzar lo sociorracional (a través del impacto homeostático), o bien permite al sujeto perteneciente escaparse, al menos transitoriamente, del apremio cultural que supone la necesidad de lo sociorracional (y dado que es por medio de ello, a fin de cuentas, que la cultura logra garantizar el contexto de estabilidad en el que pueda tener lugar la consumación fisiológico-vital colectiva, eso que es el fin técnico real de la antropología en el tiempo agregado de las generaciones vivas).
1 También conocido por la hipótesis «tejido caro» que referencia Martinón-Torres en Homo imperfectus (2022), capítulo ocho titulado “Hansel y Gretel”.
La definición de la complejidad de la que echaremos mano será ésta a continuación: Se dice de un contexto, situación o relación que es de carácter «complejo» cuando se trata de dos o más sistemas o procesos independientes que, no obstante, se sostienen entre sí en tanto que el efecto de un sistema ayuda a regular corrigiendo la entropía del otro, y viceversa; se trataría de un vínculo de carácter podríamos decir simbiótico cuya unión se fortalece por medio, en realidad, de la continuada separación entre sí.
Pero este hecho paradójico de unión a través de, constantemente reforzada por, la separación, supone desde nuestra óptica racional un cierto escollo, pues solo por una de las partes no se puede acceder racionalmente hasta el fondo del asunto. De ahí que sea preciso entender lo complejo como también, al menos inicialmente, una forma de opacidad, puesto que dependemos en primer lugar como cuerpos sintientes y sensorio-homeostáticos de lo sensorialmente aparente, mientras que el sentido último de la vivencia sensoriometabólica es siempre de carácter estructural en tanto contexto mayor de interrelación entre múltiples elementos, factores y fuerzas.
Es decir, el sentido último de los cuerpos nunca está en el cuerpo mismo, sino en la red contextual de mutua aparición y dependencia entre elementos. O sea, parecería lícito, al menos inicialmente, entender que hay cierta incompatibilidad entre la experiencia corporal y el significado mayor y paradigmático de dicha experiencia, o al menos desde el punto de vista del sujeto corporal, pues el poder abarcar el sentido real de lo que en mí cuerpo soy y hago, implicaría ir más allá y dejar atrás de alguna manera mi propia experiencia corporal.
Y también surge la obligada inferencia de que, si lo hasta aquí esgrimido es factible, toda racionalidad cultural debe entenderse como un apaño funcional que tiene mucho más que ver con la viabilidad antropológica que con el saber en sí, pues contra precisamente los excesos del saber se ha parapetado toda experiencia cultural histórica conocida (que puede considerarse o bien anatema -la cultura griega clásica, o la judeocristiana-, o bien que se cultiva controladamente y solo por “especialistas” iniciados en materia sapiencial-espiritual -la hindú y el ámbito cultural de oriente lejano-). Pues evidentemente es la tensión que se establece entre la importancia del saber (en el poder que tiene sobre todo respecto la permanencia en el tiempo del grupo) y sus peligros potenciales (precisamente porque puede poner en crisis el orden del que depende el colectivo) de la que se han beneficiado sensoriometabolicamente los grupos humanos sedentarios.
Aunque ya hemos argumentado que, respecto ese plano mayor y auténticamente técnico, es mejor que se ocupen otros.
Volveremos al tema más adelante.
Ejemplos de complejidad-opacidad
La comprensión darwiniana de las palomas que se defienden del halcón constituyendo una formación compacta de individuos que, en la percepción visual del depredador adquieren la apariencia de un solo ente de mucho mayor tamaño, solo puede formularse sobre una relación compleja entre la sensorialidad del ave depredadora -concretamente, su visión- y las maniobras y tendencias filogenéticamente evolucionadas de las palomas. Vínculo complejo que, partiendo de la idiosincrasia óptica de una de las partes, permite la otra parte invisibilizarse, al menos momentáneamente y en tanto individuos singulares desamparados.
oportet et haéreses esse El hecho de que existan voces discrepantes y hasta heréticas resulta de gran ayuda para todo poder u orden establecido, pues supone la posibilidad de reforzarse periódicamente en su propia definición cultural fagocitando y alimentándose, como si dijéramos, de toda contingencia de resistencia u oposición que surja sobre el escenario público. En este sentido, un análisis siquiera somera y superficial de lo que ha sido la historia la Iglesia de Roma (tal como la trata, por ejemplo, Menéndez Pelayo en Historia de los heterodoxos españoles) da cuenta de una cierta violencia dialéctica y teológica a través de los siglos que, solo secundariamente, abocaba a desgracias corporales cruentas. Aunque tal vez sea solo en tanto estudiantes que podamos acercarnos a este punto de mira, pues toda vida social integrada requiere del individuo que ocupe inexorablemente una u otra posición estructural: es decir, una cosa es la comprensión intelectual de las estructuras humanas en las que vivimos, y otra cosa bien diferenciada el peso con el que hemos de acarrear como cuerpos pertenecientes y homeostáticos.
Montesquieu y la división de poderes Puede esgrimirse la separación de poderes respecto los sistemas políticos (particularmente en referencia a la democracia) como relación compleja entre las partes, pues el exceso de ímpetu de parte de uno de los componentes queda limitado y refrenado por el otro, lo que constituye una suerte de unión a través de la pugna. Y en este sentido el peligro mayor -sistémico- no es el exceso de uno de las partes -pues en eso como amenaza potencial en ciernes se apoya todo-sino más bien la falta de vigor y fogosidad de uno de los componentes. Aunque desde una óptica antropológico-estructural se constata que la estabilidad y solidez en el tiempo de algo así se da precisamente porque acomoda la socio-homeostasis humana erigiéndose en tanto cauce colectivo e institucional sobre nuestra condición en realidad fisiológica socio-racional: se trataría de espacios facultados para al menos una fisiología y emotividades de encono y violencia instrumental, sin que trasciendan al terreno de los cuerpos físicos (siguiendo, por otra parte algo así como una tendencia profunda y latente propia de la antropología sedentaria hacia lo mimético2).
2Término que se emplea aquí en el sentido de espacio que permite imitar la contengencias «reales» sin las consecuencias morales-políticas de las mismas: éste que es el sentido del término que maneja Norberto Elias en sus obra más importante El proceso de la civilización (1939).
Hannah Arendt en Hombres en tiempos de oscuridad (1968) Si se entiende el saber epistémico -tanto cualquier religión o también contemplación racional e ilustrada- como una forma de movimiento humano (no físico, evidentemente), entonces cualquier verdad absoluta supone un obstáculo a dicha libertad y afán de movimiento. Pero como la viabilidad sedentaria se basa en la posibilidad de espacios semióticos ampliados, no hay más remedio que vivir entre distintas “verdades absolutas”, de parte de culturas nacidas originalmente de distintas geografías; luego toda lógica absolutista particular no llega nunca siquiera a aproximarse a una verdad que diríamos ya técnica o de carácter estructural, sino se queda en su propio digamos dominio particular, lo que suele coincidir necesariamente, por otra parte, con una delimitación socio-homeostática también específica (esto muchas veces tratándose incluso de visiones epistémicas más empíricas). Aunque, naturalmente, la antropología agraria desde siempre se ha sostenido sobre distintas formas de pugna entre grupos diferentes: he aquí la auténtica aproximación técnica al asunto, lo que prepara el escenario para la levedad y su cabal valoración (tal como defiende Arendt); pues la doxa y sus graníticas verdades pueden dejarse de lado a favor de la amistad entre quienes antepongan el valor del otro -aunque sea momentáneamente-, sobre las certezas fundamentales del propio yo socio-homeostático. Que a veces el tener razón y empeñarse en ejercerla es una forma de irracionalidad en tanto que no se tiene en cuenta el fin humano mayor que radica, sin duda, en la alteridad e interacción humanas (una comprensión más cabal de la antropología sedentaria parecería rubricar precisamente este punto).
El «juego profundo» de las peleas de gallos de Bali (contempladas por Clifford Geertz)3 El cómo se posibilita la experimentación estética de la violencia como en realidad un modo de cognición no conceptual respecto el porqué de las jerarquías sociales. Una manera de incorporar la violencia estética (visualmente y a través del espectáculo manierista de la lucha avícola) como vivencia de la violencia no físicamente cruenta; vivencia violenta -estética- que se yuxtapone al orden que representan los clanes como, en cierto sentido, una meditación vicaria no conceptual del papel de la violencia, pues el orden social es una forma de violencia en sí misma -con todo sus injusticias- pero que al mismo tiempo sin ese orden social estaríamos abocados a nuestra propia aniquilación colectiva a través, precisamente, de la violencia desabrida: es eso como consideración de gran profundidad moral lo que se vuelve a vivenciar a través del espectáculo de las riñas de gallo. Una forma de conocimiento no lingüístico que en nuestra cultura sería lo más parecido a la experiencia literaria.
Experiencia dual de la corporeidad humana a través del cristianismo Complejidad cristiana o católica al interrelacionar los planos diferentes y escindidos, el de la imagen como vivencia estética frente a las conceptualizaciones dogmáticas. Es decir, existe cierta tolerancia hacia el cuerpo humano -y por tanto respecto todo lo relacionado con la emotividad y el padecimiento humanos- que el catolicismo defiende sobre todo por medio de imágenes y representaciones estéticas. Y puede entenderse que dicho medio auxiliar de transferencia comunicativa y experiencial complementa al mismo tiempo que se opone a, en cierta medida, las conceptualizaciones dogmáticas del credo. O quizá cabe decir esto respecto a toda religión sedentaria que, o explotándolo o bien negándolo, se sirve de lo estético para auxiliar de alguna manera los preceptos de su doctrina particular, siguiendo una pauta ya trazada a partir de la escisión entre cuerpo y el sistema nervioso, y en tanto dispositivo subyacente a la mecánica de los grupos humanos anteriores a la agricultura.
Charles Tilly: el origen de los Estados europeos a partir de la organización bélica4 Que el origen de lo que llamamos Estado contemporáneo sería esta máquina de guerra que después se viera ante la necesidad de la creación de otros modos control, con lo que existe una escisión entre el propósito original del entramado del poder sedentario. Pero el que el Estado se deba a su mecánica belicosa, y solo nominalmente a otros fines políticamente esgrimidos como argumentos sociales o morales, tiene algo de intolerable desde un punto de vista racional. Es decir, el autor traza una relación entre las instituciones sociales (concretamente la capacidad de recaudación de impuestos) y el patriotismo como instrumento coercitivito que pesa sobre la sociedad; aunque, claro está, los impuestos financian otras cosas pero el origen de este mecanismo era, históricamente, la guerra entre distintas entidades políticas (reinos, ciudades). Sin embargo, esta misma paradoja está implícita en la conciencia humana que no se da sino por medio de la violencia de la pertenencia socio-homeostática, la primera y más importante forma de coerción de todas y que antecede -claro está- a las religiones sedentarios como dispositivos de vivificación fisiológica articulados sobre el sentimiento en el individuo de vergüenza y de la culpa. O dicho de forma más abrupta, los grupos humanos solo parcialmente se basen en la lealtad y fraternidad entre copertencientes sino que su fuerza de aglutinación como argamasa real es también la coerción al centro de la pisque de todo individuo y ante el terror permanente de su propia defenestración del grupo. ¿Hablamos de una serie de coerciones a partir de lo más singular y subiendo al plano agregado y estructural? Una continuidad, además, de paradojas, pues todas estas escisiones se basan en (o esconden en su interior) la misma paradoja, la de la creación de contextos humanos benévolos proactivamente a favor del bienestar de los seres humanos, pero siempre a partir de estructuras originales y aun subyacentes de lucha, pendencia y alguna forma de tenaz resistencia por parte de todo individuo.
La nueva sociedad (1955), E.H. Carr. Libro en el que se desarrolla la noción de que una economía planificada se tolera en las sociedades occidentales siempre que se rija por el gasto militar y su aura épica de lucha por la vida histórica de la patria (que tanto nos alimenta como sociedades sedentarias pacíficas). Tema que el mismo autor plantea respecto a Hitler como el primero en crear una economía de planificación militar moderna (pero con el problema de proceder después en el mundo real a entablar una guerra). Pero con el tiempo se ha entendido que la preparación y gastos presupuestarios son cruciales como forma, en realidad, de planificación económica en pos de la estabilidad sistémica, siempre que no se acabe derivando en una contienda real y de gran escala. Desgraciadamente, la historia ha revelado que el gasto en presupuestos militares por parte de los Estados, en tanto que implica una organización fiscal y burocrática especializada (lo que redunda en última instancia en la consecución de un bienestar social mínimo -educación, pensiones, sistema de salud, en base a la recaudación de impuestos, etc.-), ha sido el único pretexto generalmente aceptable respecto un esfuerzo comunitario que no ha podido basarse abiertamente en el argumento de solidaridad social y humana como imperativo ante todo moral. O no al menos en su origen histórico y hasta hoy; que de alguna manera una imaginería de imposición humana siempre nos resulta, lamentablmente, más fácil de entender.
El laissez faire: el mismo autor también plantea la paradoja que fue la Gran depresión de los años 30 en tanto ejemplo de una escisión en forma de un esfuerzo gubernamental ejecutivo que procedía a gestionar desde arriba el sistema económico como objeto técnico: esta regulación por parte del Estado como necesidad supone la gran lección aprendida a partir de dicha experiencia y el trauma colectivo que supuso. Y el autor lo desarrolla como un caso en que el ímpetu humano ciego por ganancias que desde siempre se justificaba en base a ideas pseudo darwinianas de la supervivencia de solo los más fuertes, se tuvo por fin que auxiliar a través de una autoridad más alta -y por tanto estructuralmente separada e independiente- que lo refrenara y que dichas fuerzas capitalistas laissezfairianas acabaron pidiendo ellas mismas ante los continuos ciclos de destrucción de riqueza implícitos en contextos financieros y bancarios no regulados.
Sensibilidad hacia la mujer a través del uso del lenguaje: La práctica social de la visibilización de la mujer tiene prioridad en sí misma, por encima de la lógica inherente al idioma y su gramática. Es decir, la lógica interna al idioma español no puede decirse que requiera una correspondencia siquiera consistente entre género gramatical (esto es, en tanto fenómeno lingüístico) y la realidad no lingüística. De hecho, es difícil no entender dicha relación como básicamente arbitraria. Sin embargo, un sentido común moral, social y humanista pide que se acreciente en la medida de lo posible la figura de la mujer que la cultura, tal y como se materializa a través del lenguaje, parece haber invisibilizada de forma bastante universal y respecto a muchas otras experiencias lingüístico-culturales. Es decir, la noción de corrección en este caso no le pertenece al ámbito de la razón estrictamente técnico-lingüística, sino que se apoya en un punto de miras más amplio.
La confusión sobre la que se basa la inteligencia artificial (IA) Si no tienes un cuerpo no tienes nada que perder; luego la sustancialidad de la experiencia simbólica (en forma de imágenes o el lenguaje) se te escapa, se te hará siempre opaca en un sentido humano. Pues siguiendo de nuevo la idea de un cerebro evolutivo hambriento, la urgencia de los cuerpos pertenecientes humanos originales es aquello que espoleara la creación de espacios fisiológicos que pudieran acomodar y contener nuestra emotividad, pero sin que surgieran conflictos físicos cruentos: porque en el ejercicio emotivo humano (sujeto a descifrarse moral y racionalmente y que no aboque en encontronazos corporales violentos) se está creando un espacio compartido donde sí que caben todos los cuerpos singulares co-perteencientes. He aquí, en resumidas cuentas, la razón de ser de lo simbólico en sí, la de trasladar la emotividad humana a un plano no violento de interacción humana más fisiológico que directamente corporal que se hubiera hecho particularmente urgente respecto los nuevos asentimientos agrícolas. Si bien parecería que un ordenador no conoce la experiencia corporal ni el desamparo que supone el estar singular físico frente al mundo y que sea precisamente esta condición lo que nos aboca los seres humanos a la necesidad de lo moral-racional. Es decir ¿cómo accedería un ente no corpóreo a participar de lo que es la auténtica dinámica de la inteligencia humana a partir de experiencia corporal y socio-homeostática? Pero, por contra, nada hay que objetar respecto a su aplicación científico-tecnológica, ni desde luego al tejido económico-financiero que alguna vez pueda acabar asentándose sobre IA.
En defensa de la obsolescencia programada Porque entronca con el tema estructural más importante (el de la rección en cierto sentido del tiempo), pues no puede sacrificarse el espacio corporal y metabólico de los seres humanos sedentarios a la permanencia de los objetos; es decir, el problema técnico de lo sedentario es que hemos de hacer algo en tanto la consumación vital y fisiológica (último sentido estructural que subyace a todo), y preferiblemente algo pacífico que evite grandes episodios de sufrimiento humano: que ante la circunstancia de que ya no podemos simplemente echarnos a andar como grupo, la guerra supone una gran digamos tentación para los contextos sedentarios, pues tiene una lógica propia que no deja de ser, depués de todo, una horrenda forma de sostenimiento sistémico. Por otra parte, la precariedad material tiene tanta fuerza sobre nuestra psique que hace que el confort humano en sí mismo -y de por sí- tenga un valor estrcuturalmente clave de tal manera que el capitalismo se revela como particularmente interesante como dispostivo fisioantropológico de lo sedentario. De manera que construir-derribar-volover a construir y así sucesivamente, aunque el pensarlo nos puede enervar desde nuestra sensatez individual, se comprende que como cauce agregado permite la incporación fisioantropológica de las nuevas generaciones; es decir, no resulta tan descabellado depués de todo.
Un caso criminal de obsolescencia programada fue la condena de carcel y multa que recibió el informático David Tinely quien, como técnico externo de una empresa importante había sido contratado para reparar problemas que pudieran surgir en cuanto al mantenimiento del sistema; y como cobraba por trabajo realizado, tenía cierto interés en que, efectivamente, hubiera de vez en cuando problemas que garantizasen su intervención profesional y correspondiente cobro de ingresos. Así es que procedió a programar cada cierto tiempo (finalmente cíclico) fallos aparentemente inesperados para cuya resolución y subsanamiento se le volvía a llamar. Cuestión esta de claridad moral evidente, en tanto se trata de ganancias ilicitas -deshonestas- por parte de la maquinación de un individuo a expensas de alguien, se vuelve, no obstante, mucho más incierta cuando se trata de cuaces industriales y financieros de los que dependen economías de escala así como el tejido económico en general y finalmente demográfico; porque en la medida en que están involucradas muchas más personas -y debido principalmente a este hecho como cuestión puramente de números- habría que ajustar todo linea racional de su valoracion y enjuiciamiento, y eso especialmente en al caso de que fuera una empresa que hubiera decidido programar también fallos periódicos en su propios productos o servicios; es decir, sea lo que sea la voloración moral-jurídica última, en muchos casos se está creando y facultando en el tiempo espacios de integración fisioantropológica compatibles con la viabilidad estrctrual de contextos sedentarios a través del consumo más allá de toda cuestión de beneficio singular, y dado la magnitud de personas en su extensión finalmente demográfica que dependen de estas estructuras financieras.Y podría argumentarse, entonces, que para apuntalar la coherencia moral de la cuestión sería mejor que esta práctica no se supiera nunca de forma explícita: pero mejor aun sería que la agencia moral ultima fuera de parte de una entidadad que no compartiera el mismo plano socio-homeostático.
El sentido que un grupo humano impone sobre la realidad (la natural además de la humana, corporal y emocional de todos nosotros) es tan importante porque, al no existir posibilidad física de la unión colectiva, solo en las interpretaciones, las postulaciones causales y en las vivencias narrativas-estéticas consabidas puede el individuo ampararse frente a la intemperie que de alguna manera supone la obligada singularidad corporal de cada uno. Los chamanes, hechiceros y hechiceras siempre han cumplido esta función crítica del cuidado y mantenimiento del plano epistémico (esto es, el saber cultural particular de un grupo cultural frente a su particular geografía existencial) en tanto que supone el verdadero dispositivo de integración colectiva de los cuerpos, pues las postulaciones abstractas, míticas y también causales, se abren en ofrecimiento a todos los cuerpos pertenecientes, en tanto auténtico vector de, en última instancia, la identidad cultural.
Y en este punto hemos de agradecer el hecho de que todo aquello que afirmemos o que interpretemos como verdadero y que no pueda contradecirse, podrá con el tiempo adquirir una autoridad colectiva de la que todos podemos servirnos en la conducción gozosa y hedonista de nuestra propio vitalidad homeostática y en tanto personalidad socializada (pues la vivencia homeostática de cada uno dentro de contextos de interacción humana afectiva deviene en una sucinta descripción técnica resumida de lo que, en su meollo central es ni mas ni menos que la vida humana en sí). Demos por tanto las gracias a que, al menos pasajeramente, no se puede saber el fondo empírico de muchas cosas puesto que dicha opacidad en efecto inexpugnable al menos desde el plano sensorio humano, es al mismo tiempo garantía de una posibilidad de interacción humana regida precisamente por cierto orden consabido respecto al mundo, lo que es cierto o no, y a qué cosas hemos te prestar más o menos seriedad moral.
Vemos, pues, en este punto, como lejos de constituir una curiosidad supersticiosa, el llamado pensamiento mágico es posiblemente la artimaña suprema de la superviviencia de los grupos humanos en tanto nuestra capacidad cognitiva de imponer lógicas sobre lo real que crean un sentido al que los cuerpos pertenecientes pueden aferrarse, siempre que dicho sentido no pueda contradecirse. No se trata de tener razón empírica sino de la cuestión antropológica mayor que es la continudad en el tiempo en sí colectivo.
Para eso, precisamente, le sirve la racionalidad al sujeto homeostático: para entrar a participar, sobre el plano social proxémico, en el «juego» de la individualidad social apostando para ello lo único que tenemos de valor y lo que no cesa nunca de ser susceptible de perderse, esto es, el cuerpo físico y material de cada uno. De tal manera resulta de carácter prescriptivo tener entidad corporal para la adquisición y uso de la racionalidad humana, como asismismo el encontrarse vitalmente dependiente de los otros justamente en el sentido de amparo respecto al cuerpo propio; pero en el caso de no cumplirse estas condiciones, no existe tampoco el propóstio mismo impulsor del porqué de lo racional.
Porque sean cuales sean las lógicas postuladas y entendidas como ciertas de parte de un grupo cultural determinado, el porqué de la existencia de un dispostivo de este tipo será siempre la existencia corporal individual cuyo radical desamparo se soluciona a través de la pertenencia socio-homeostática e identitaria. Se trata, en efecto, de una brutalidad coerciativa que posiblita la amenaza anticipada, temida y siempre barruntada de la expulsión corporal de entre el grupo. Pero a cambio, se le brinda al sujeto homeostático perteneciente su misma racionalidad y la identidad cultural sobre las que se configura, en última instancia, la personalidad propia y socializada.
Porque, total, de eso va, en su entramado más profundo y subyacente, la antropología sedentaria, en la consumacion vital longeva de los seres humanos a través de la interacción social, socio-homeostática y afectiva; pero para eso precisamente hace falta una sociorracionalidad por la que podemos canalizar nuestra vida emotiva y según la cual conducirnos socio-homeostáticamente. Y más crucialmente respecto -como siempre decimos- la antropología sedentaria dependiente de la agricultura.
¿O pensaba usted que había algo más?
Es decir, todo lo que puede a esto añadirse solo tiene lugar a apartir de -abarcado por- la condición digamos basal aquí descrito. Todo aquello que, de forma permanente nos pide el cuerpo sin cesar como condición sobre la que se erige (como casi secretemente) el aparente peso del sentido humano ceñido, en realidad, por un contexto solamente generacional y siempre a un paso de abismarse nuevamente en el olvido.
Carpe diem se decía con toda su urgencia por algo; una urgencia a la vez sujeta por una serena firmeza vital ante el envite que es la vida como «oportunidad» metabólica y socio-afectiva. Una oportunidad que muy probablemente solo merecerá la pena en tanto trascienda en alguna medida respecto, en última instancia, otros seres humanos.
Physiological Man 