Una clarificación etimológica respecto al uso del término «oprobio»:

Utilizo la palabra y las derivaciones que de la misma hago, a partir en realidad de una imagen etimológica más que sustanciarme en la definición léxica. Es decir, se suele usar dicha palabra cuando se quiere hablar de una forma colectiva del odio o desdén que por fuerza etimológica implica multiples personas (este sería el elemento diferenciador frente odiar a secas); asimismo los individuos singulares solo pueden ser objetos de oprobio y no agentes activos del mismo, a no ser que se quiera subrayar el fondo moral (o sea, colectivo y como ultraje a las normas comunes) del “oprobio” que como individuo uno pueda profesar a otro: en efecto y a modo de comparación aclaratoria, en qué se diferenciaría los dos encunciados siguientes sino a partir del elemento colectivo que como matiz que subyace en el fondo de las emociones reveladas:

me lanzó una mirada de odio

me miró con el mayor oprobio

La imagen de la que me sirvo cuando echo mano de este concepto es pues el del objeto humano singular que, de forma permanente, ha de dirimirse en su propia integridad racional como yo subjetivo (en su misma voz interna de consciencia) frente a los otros pertenecientes: que el porqué de nuestro propio ser socializado (antesala de la misma personalidad singular) procede de este estar fisiocorporal anterior que se afinca necesariamente en el locus opróbico de la pertenecia del individuo corporal y antropológicamente dependiente.

Pero este estar anterior no tiene voz porque antecede un tanto la misma sociorracionalidad del ser social y su congruencia multiple, primero corporal y después lingüísitica: en mí opinión sería, desde esta óptica, coherente, por tanto, intentar sustentar la construcción conceptual de una individualidad por fin antroplógica, como la que aquí he intentado plasmar, sobre la opacidad conceptual de una imagen, esta de un individuo rodeado, sin duda de forma coercitiva, por los suyos.

Y es que en la paradoja está su misma funcionalidad, la de parapetar los cuerpos singluares en una fisiología de la expulsión propia barruntada; pero es frente a esta imagen digamos neurofisiológica damasiana que seguramente he luchado toda mi vida cognitiva por ser uno de los míos (en tanto los gustos y habitos que he adquirido, junto con los idiomas que, frente a unas y otras circunstancias, he tenido que dominar o bien manejar en algún grado; o respecto a distintas formas de corrección que, para poder contarme como uno más de entre ellos -en relación con cualquier colectivo del que circunstancialmente hubiera dependido por un tiempo- no he tenido más remedio que tomar en serio, e incluso asumir en mi propio cuerpo digamos fisiológico-metabólico).

Así funciona este dispositivo de supervivencia evolutiva, sobre el hecho corporal de nuestra singularidad desamparada, pero que se parapeta finalmente en una homeostasis sensoriomoral e intíma de la defenestración anticipada por cada uno de nostros: una fisiomoralidad de la expulsión anunciada (además, de forma permanente) que se vuelve, sin embargo, más real, en cierto sentido, que toda realidad físico-material. Esta es la ficción humana más importante, la que sustententa ni más ni menos que la personalidad psicosocial del todo individuo frente al colectivo: pero es, en el fondo de cada uno de nostros, primeramente, una imagen.

• La homeostasis se basa, podíamos decir, en una sensualidad vital de todo organismo vivo respecto su medio. Y es, además y según que se puede inferir a partir de A.Damasio, el porqué técnico de la neurología en sí (¡tanto la animal como la humana!)

• La individualidad estético-moral se basa también en esto (una homeostasis de tipo sensoriomoral) que, al abur de cada nuevo estímulo sensorio, fuerza al individuo a volver a definirse como el ente sociorracional que a sí mismo se reconoce como tal, y pese a (que es decir también gracias a) cada nueva zozobra sensoriometabólica que padece sucesivamente en el tiempo;

• Por tanto, el grado necesario de anomia singular, al volverse a reactivar sensorialmente, deviene una vez más y siempre en aquella fuerza en realidad fundadora del porqué sociorracional y sin la cual éste no tiene razón de ser:

El estar individual y sensoriocorporal es pues el reclamo universal más importante de todo ser sociorracional posterior posible.

Hedonista es también toda sostenibilidad antropológica que, a partir de oposiciones pendencieras entre los individuos pertenecientes endogrupales, sirve asimismo sobre el plano más amplio exogrupal, como orden espacio-material asentado, en toda su mecánica corporal, en tanto el dispositivo humano más importante de esto del hacer sentido:

Así la vivificación sensoriometabólica singular, frente al locus de pertenencia que son los otros, aboca a la consecución viviente de toda doxa sociocorporalemente asentada, que a su vez se alimenta estructuralmente de todo conflicto intergrupal con el que tenga la fortuna de toparse por ahí.

Evidentemente, esta forma de estabilidad agonal y pendenciera que se establece entre doxas sociocorporales rivales presentes sobre el mismo plano espacial y enfrentados entre sí, constituye, en realidad, un modo de sostenimiento en el tiempo -una forma al fin de auténtica unicidad estructural compleja- y pese a su naturaleza competitiva.

Como hablamos aquí y en este punto de hacer sentido antropológico, lo que requiere que se explique estructuralmente la singularidad sensoriocorporal y su relación con el grupo de pertenencia, parece lícito, a partir de lo anterior, aseverar que sería algo así como de obligación esturctural-técnica que a todos nosotros como individuos nos gustasen las emociones fuertes (incluida la violencia presenciada), o al menos que nuestra capacidad sensorio-emocional fuese regida por una aguda sensibilidad o atracción por la misma, pues parecería que la posibilidad moral nuestra (que tiene que ver con la permanencia o no del grupo y nuestro propio sino corporal respecto al mismo) solo alcanza a tener sentido funcional revulsivamente, frente a la amenaza real o solo barruntada, bien externa de tipo físico, o bien emocional, tanto en los demás como internamente a nosotros mismos.

Una garantía respecto de un dispositivo sociocogntivo de hacer sentido como el que aquí se está esbozando, sería nuestra esencia hedonista como el motor vital base en el tiempo estructural de las generaciones vivas de todo presente. Pero de la episteme no toca aun hablar puesto que muy probablemente ha de concebirse en sí misma como en el fondo otro cauce estructural más de oposición-sostenimiento respecto a los cuerpos en el tiempo sociofisiológico colectivo (o sea, la doxa). Porque el problema técnico de tener que fortificar en lo semiótico (y en la experiencia por tanto más sensoriometabólica que física) un contexto antropológico que hubiera prescindido del andar mismo, no sale a relucir históricamente sino después a partir de los contextos más sedentarios.

Es decir, el tener sentido y la necesidad de sostenerlo (frente al muy dóxico hacer sentido) quizá deba considerarse en realidad y en su vertiente técnica, un cauce fisiológico por el que enfilará la cultura agraria (lo que requiere, por tanto, un mayor desarrollo semiótico) como en realidad el dispositivo-sostén de, simplemente, la doxa de siempre, pero respecto un espacio sociocoroporal que se hubiera descorporeizado un tanto, y en aras de su necesaria capacidad de expansión más fisiológica y totémica que en realidad física (eso que requiere la vida agraria).

Y así, gracias al hedonismo al que nos debemos como verdadera matriz de nuestra condición homeostática, hemos podido pasar, efectivamente, del socio-corpóreo hacer sentido, a la desde siempre virtual tarea del tenerlo y el sostenerlo más propio de la experiencia sedentaria.

1Los grupos humanos se sobreponen a las contingencias del contexto real que habitan al controlar en gran medida su propia experiencia sensoria. Este bucle entre lo sensorial y la identidad grupal es algo que está presente, en realidad, en el mundo animal: tanto en el caso animal como en cuanto a los grupos humanos, el orden grupal depende, en realidad, de la anomia de las partes; la vivificación sensoriometabólica deviene en fuerza principal de esa anomia individual, lo que supone a su vez el porqué mismo de la reconstitución sociorracional. Pero, mientras que en el mundo animal dicha definición no trasciende, evidentemente, el ámbito neurofisiológico-emocional de todo proceso homeostático de base neurológica (en forma sobre todo de una violencia no cruenta y endogrupal, como juego, por ejemplo) para nosotros dicha reconstitución viene a ser la culminación, ni más ni menos que de la personalidad socializada y consciente de cada uno de nosotros como individuos, lo que presta la condición un tanto adánico a nuestro propio sentido cinestésico del yo social y autobiográfico, que está por ello y por lo general, totalmente inconsciente respecto a los procesos constituyentes de su propia autoconsciencia.

2Los espacios semióticos en el que se ejercitan sensoriometabólicamente los sujetos antropológicos sedentarios (no solo respecto a un ser social moralizado a partir de lógicas postuladas divinas frente a los riesgos de expulsión, sino también aquellos espacios socioculturalmente habilitados para formas aceptables de transgresión artística, más fisiológicos que en realidad físicos) no son aspectos concurrentes simplemente con la antropología agraria, sino quedan estructuralmente determinadas por ésta, puesto que así se está acomodando una sociofisiología de grupos humanos originalmente más nómadas al nuevo contexto agrario.

3Las transgresiones artísticas vistas desde la estructura antropológica en el tiempo ¿qué son sino espacios habilitados al fin por la doxa, pero frente a ella misma en alguna medida también? Y muy bien puede argumentarse que la episteme, que procede de la doxa debe considerarse también otro espacio más de transgresión -que mejor sería entenderlo como espacio de ejercicio metabólico-cognitivo- que el final refuerza la misma doxa. Es decir, la personalidad sedentaria más moralmente densa (puesto que, como fuente permanente de vivificación metabólica, la vida sedentaria depende en gran medida de un mayor grado de moralización conceptual) es en sí una forma de dispositivo fisiológico que conlleva, además, la consolidación del espacio racional por excelencia, ese que, aun siendo producto original de la doxa, se posiciona finalmente frente a ella (o sea, la episteme). Y tanto la episteme como la vivificación sensoriometabólica y estética culturalmente establecida (o tolerada), funcionan el final como espacios fisiológicos dependientes de la doxa (puesto que solo ésta los ha posibilitado), al mismo tiempo que auxiliares, e incluso enfrentados a ella, pero con el efecto de avivar, sostener y reforzar la sostenibilidad inmovil de lo sedentario.

4El dispositivo socrático de la antropología sedentaria sería un término que pudiera aplicarse universalmente a aquellos fenómenos semióticos que incorporan un contexto fisiológico de la episteme y sus vivificación, frente a lo consabido (la doxa), en aras del cumplimiento del dicho fin técnico de la vigorización sensoriometabólica, de la que depende la acomodación sociofisiológica humana; proceso que, crípticamente, ocupa el centro técnico real de la antropología sedentaria basada sobre todo en el agricultura:

Es Nietzsche quién atribuye, en El ocaso de los ídolos o como se filosofa a martillazos (y concretamente en el apartado denominado «El problema de Socrates») esta función en realidad vivificadora de corrección estructural por parte de Sócrates frente a la necesidad ya para entonces patológica -dice- que tenía Atenas de nuevos espacios de orden cultural basados precisamente en la violencia vivificadora de la imposición humana, mas sin alterar el orden establecido. Concretamente, dice N que la dialéctica socrática deviene en actividad pugilística que causara furor entre la gente joven ateniense. Pero como se basa todo en una (sin duda exagerada y hasta caricaturesca) insistencia en la coherencia racional, se convierte en motor permanente de refuerzo de lo consabido en sí que está, a partir de entonces, bajo el constante acoso en este sentido dialéctico-moral de lo que para nosotros es ni más ni menos que el sentido crítico del conocimiento. Y, sin embargo, se trata en cierto sentido de un juego que no tiene por qué trascender necesariamente al plano político de los cuerpos reales, pues el poder sigue reteniendo, pese a todo, su potestad real sobre el orden fáctico e inmediato de las cosas (sin perjuicio de que éste, con el tiempo, sí que pueda verse amenazado).

Los sabios hinduistas, Buda, Confucio, Ícaro, Jeremías, Job, Jesús, Mahoma, Lutero, Sherlock Holmes, o el personaje Spock, de Star Trek (entre muchos otros) pueden también entenderse a partir de una función epistémica digamos combativa frente a lo consabido de diferentes experiencias cultural-antropológicas determinadas. Pero no siempre es necesario emparentar valores morales formales con en estas figuras, aunque esto seguramente es el origen, respecto dispositivos originalmente divinos-morales que la situación sedentaria ha tenido que convertir en el dilema en torno al que se consolidará personalidad social (solucionando así el problema técnico real de la antropología sedentaria que se asienta anacrónicamente sobre una sociofisiología originalmente mucho más móvil).

Si bien a Sócrates se le habría de atribuir una naturaleza a medio camino entre divino y secular (quiero decir respecto a un personaje literario que, sin embargo, se entiende que existó como persona histórica y a la que el tiempo fue confusamente agrandando), Sherlock Holmes, en cambio, se entiende bastante claramente como producto de un contexto industrial que busca precisamente la vivificación sensoriomoral y cognitiva sobre un plano mucho más lúdico, y puesto que el desarrollo industrial se apoyaba en una espiritualidad ya de por sí fosilizada y en cierto sentido menguante. Otro tanto puede decirse de Spock, pero respecto un contexto histórico diferente (finales de la década de los 1960s) que, nuevamente, tuvo que buscar el refuerzo de su propia estabilidad sedentaria en la vivificación fisiológica que surtiera el enfrentamiento crítico (en tanto violencia dialéctica, que no corporal).

Es decir, en un caso histórico de la antropología sedentaria que otro, se está dando cauce a la fisiología humana que la otrora nómada vida humana anterior al neolítico hubiera absorbido en el andar mismo. El mismo punto es, además, el inicio de la dicotomía estelar respecto la experiencia sociocultural humana, la que existe universalmente entre hacer el sentido respecto al plano sociomoral de los cuerpos y su ética sensoria basal en el tiempo (la doxa), frente al más problemático tener sentido con lo que solo un sujeto sensoriocognitivo verdaderamente racional acarrea, si bien no se da este último sin aquél, sí que puede ocurrir que se prescinde de este ámbito secundario de la imposición racional (o fisiorracional). Pues existen, evidentemente, otras formas menores de sozobra sensoriomoral de los que los contextos sedentarios pueden echar mano: el espectáculo del crimen ha surtido desde siempre, por ejemplo, un efecto parecido históricamente respecto los dipostivos racionales aquí comentados, pero sin el beneficio normalmente de abrir cauces de razonmiento para mayor disfrute de la peña antropológica, sino que parecería todo lo contrario, como el terror mismo en tanto sumo deleite fisiológico. Lo que no deja ser, con todo, una experiencia sensoriometabólica intensísima también de lo más provechosa para esto del hacer sentido, mas no tanto (o menos) para el tenerlo y el sostenerlo.

Una visión sistematizada del uso técnico del terror y la aprehensión respecto las antropologías sedentarias y su sostenemiento en el tiempo de su propia condición fisiológica (sujeta, como agrumentamos, al problema de su acomodación a un conexto para el que no es orginalmetne apta) la tenemos a partir de entonces, por ejemplo, en Ulrect Beck y su Sociedad del riesgo (1986). Porque, a fin de cuentas, si a uno (o a una sociedad determinada) se le ha entrenado en esto de la práctica dialéctico-pugilística de razonar, toda inferencia a la que unas cuantas permisas bien dadas previamente nos permiten anticipar, generará una estructuralmente utilísima cantidad de tensión psicofisiológica que, frecuentemente, tiene un efecto extrañamente analgésico, como si hubieramos acabado de echarnos cuesta arriba hacia alguna cima o repecho difícil de sortear pero que, en el esfuerzo y fugazamente, nos ha distraído con algo así como la vida misma, en tanto vivencia agudizada al menos fisiológica, más allá de todo confinamiento corporal sedentario.

A favor del deporte dialécto del razonar silogístico, habría que hacer constatar que aquí no ha sido necesaria ninguna violencia real y sanguinaria, ni corporalmente cruenta; ni ninguna acción bélica ante la que quedarnos admirados; ni tampoco convertir en espectáculo la muerte, sufrimentio o miserias morales de nadie, pues todo ha transcurrido en el espacio íntimo de la homeostasis sensoriomoral y cognitiva de usted como usuario epistémico más avanzado que tiene a su disposición como sujeto cultural y sociorracional. El beneficio colectivo de esta forma de vivificación sensoriomoral y metabólica individual es más que evidente, frente a al uso de los cuerpos reales y su teatralización moral (eso de hacer el sentido).

¡Pero tiene usted que ir a pedir que le entrenen, eso sí!

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Ejercicios adicionales: examina en este mismo sentido estructural las figuras históricas de, por una parte, Dante (respecto al alto mediveo) y, por otra parte, el poeta francés Baudelaire (1821-1867): desarrolla en cada caso la relación con el contexto histórico frente al que, repsectivamente, cada uno de ellos se ergía en dispositivo vivificador frente al problema base de la experiencia humana sedentaria.