Nuestra sociedad trafica con cuerpos humanos todo el tiempo, en los niveles más pacíficos y admisibles y también en los más monstruosos. Y todas las aberraciones sexuales, toda la explotación de los cuerpos (que está a la orden del día en todas las esferas físicas y virtuales de la experiencia humana) son una consecuencia inherente a una sociedad donde los ciudadanos hemos renunciado, sin pactarlo y muchas veces sin saberlo, al derecho sobre el gobierno de sus cuerpos….Nuria Labari “Quién prostituye nuestro cuerpo” en El País 6abr24
Aquí se trata de un tema técnico que los seres humanos preferimos abordar desde una óptica moral pues esa es nuestra forma de fortalecer, en realidad, el hecho evolutivo más importante que es el colectivo al que pertenecemos de forma socio-homeostática y del que dependemos y sin el cual no tendría razón de ser nuestra propia individualidad cognitiva. Es decir, el concepto del biopoder (foucualtiano, agambiano, o hasta hitleriano, etc.) encubre una confusión entre la necesidad técnico-estructural de sostener la experiencia sedentaria frente a lo que probablemente haya de entenderse como un sesgo cognitivo humano, esto que es nuestra tendencia (innata y desde siempre según el trabajo de Piaget, por ejemplo) a imponer una interpretación causal-moral sobre el mundo por nosotros percibido.
Evidentemente, el fin práctico de la moral, el porqué el individuo no tiene más opción que imbricarse fisiocorporalmente con ella, tiene que ver con la continuidad en el tiempo del grupo. Concretamente, porque es la posibilidad de lo moral (que se basa en el miedo individual de quedar expulsado del grupo; la capacidad de sentir, por ello, vergüenza; la posibilidad de sentir afecto por los más allegados –aunque no sean familiares—lo que permite «rentabilizar» de alguna manera el dolor y en la amenaza anticipada por el individuo de la pérdida de afecto) lo que supone la fáctica acomodación de la emotividad individual al entorno y sentido colectivos, mas no la supresión de la misma.
Frente a ello, la experiencia sedentaria no tiene más remedio que seguir cierta pauta impuesta por esta configuración socio-fisiológica y homeostática ya evolucionada anteriormente a la consolidación definitiva de la antropología dependiente de la agricultura intensiva. Y clave en este sentido son los quehaceres fisioantropológicos a los que estamos obligados a asumir como habitantes de lo sedentario. Particularmente importante es el tiempo corporal consagrado al trabajo que puede entenderse desde su aspecto de engranaje estructural respecto de, en realidad, un problema tempo-espacial que surge a partir del dilema de múltiples individuos existencialmente congregados sobre un mismo locus de pertenencia socio-homeostática y respecto del cual ninguno de ellos tiene la intención de abandonar.
O sea, puede entenderse el trabajo como también una forma de asignación y racionamiento del tiempo corporal; como también al final una cierta deferencia para con los otros que supone la definición propia del tiempo profesional-corporal (algo así como que en el definirme yo, contribuyo a crear y mantener un marco a futuro en el que otros pueden a su vez definirse, a favor de la siguiente generación, y sucesivamente).
O que todo régimen antropológico se basa en un sistema de horarios partidos – repartidos- entre distintas formas de consumo del tiempo humano concedido de alguna manera a unos y a otros, según una generación u otra, y respecto de uno y otro huso horario (y según algunas otras circunstancias, lo más seguro).
Y sería pues consistente con la evolución biológica de la especie (evolución que está bajo digamos la bota opresora de la eficiencia energética en todos los ámbitos de nuestro desarrollo) que el decurso del tiempo colectivo sedentario también se rigiera por una misma fuerza de economía energética, respecto de sus propios limites impuestos por las horas determinadas de un día y otro también; por la extensión máxima de un año terrícola que, en alcanzar su cenit empieza el camino de regreso, y por la inexorable ley de espacio físico que proscribe que donde un objeto que ocupa un espacio determinado, no puede haber simultáneamente otro objeto independiente.
Pero más importante aún: cualquiera que fuera a asumir una relación regidora con dicha especie y su espacio vital (porque fuese evidentemente capacitado técnicamente para ubicarse de facto de esa manera), no tendría más opción que someterse a un mismo criterio de eficiencia energética, además de verse en la necesidad obvia de uniformizar en lo posible el coste metabólico agregado (además de acortar, probablemente, el rango paradigmático), pues el poder estandarizar en la medida de lo posible o técnicamente conveniente el consumo energético metabólico, hace posible una proyección de cuantificación a futuro del tiempo restante respecto del sistema en su conjunto.
Pero particularmente escandaloso en este sentido (en un sentido necesariamente de ultraje moral, pese a todo) es tener que concebir la comunicación y el hecho de que se base en la emotividad humana que, a su vez, es el motor ni más ni menos que de la cultura –particularmente respecto a su vertiente más espontánea y creativa–, como un bien preciado en este mismo sentido metabólico que también habría de racionarse por mor de un equilibrio sistémico solo susceptible de entenderse según un criterio técnico que a nosotros necesariamente se nos escapa (pero a cuyo manejo están obligados, evidentemente, los regidores).
Es decir, el que esta reducción técnica del consumo de energía metabólica agregada terrícola (¿solo humana?) constituya una forma reducida de vida solo aceptable por razones técnicas, no sería en ningún caso cuestión por nosotros abordable, aunque explicaría, eso sí, algunos aspectos del presente planetario actual y, bien mirado, contemporáneo. Pero como convicción o creencia (no puede ser desde nuestra óptica otra cosa, finalmente) me parece de gran utilidad en tanto que se asienta sobre una cierta deferencia al nosotros antropológico y planetario que permite, al fin, entender las dificultades del presente, y su extraña desconexión aparente respecto de algunos aspectos de la historia moderna anterior, como una cosa en sí misma de valor y en tanto solo apariencia (desde luego fea, brutalmente desagradable) que remite a un trasfondo críptico de gran empeño humano en el sentido más elevado de amor al prójimo como nunca se hubiera concebido antes.
(Aunque, con todo, sigue siendo una mierda, claro)
“…Thomas Sebeok publicó en 1984 un artículo donde defendía que la forma más sólida de proteger un mensaje frente a la erosión del tiempo profundo consistía en crear una leyenda. Sebeok depositó su fe en el poder y la pervivencia de los mitos. Los almacenes de residuos nucleares debían convertirse en lugares legendarios, malditos, amurallados por una invisible hilera de relatos. Nada es tan resistente y duradero como una historia alojada en la mente humana.”
Irene Vallejo en El País, 7abr24 El ombligo de los sueños
Porque los relatos no inciden de forma físicamente violenta en la vida del individuo sino acaso solo de forma coercitiva y moral: pues en eso consiste también el poder de los relatos sobre un plano social de una pertenencia antopológica determinada, el de constituirse en dispositivos de mortificación para el sujeto homeostático, cuyos limites de lo colectivamente consabido no pueden cruzarse sino al precio de la expulsión individual del grupo. Si bien, como no se trata de una violencia física inmediata, dicho dispositivo se convierte sobre todo en una fuente de muy necesaria tensión existencial para los habitantes sedentarios de cualquier locus espacial-cultural de pertenencia sociorracional, en el que gozar de la vivencia de la repetición de su propia autodefinición moral que, como terapéuticamente, se pone en tela de juicio una y otra vez en respuesta al torrente más o menos continuo de nuestra propia emotividad, apetencias y pulsiones más íntimas.
Los relatos culturalmente imperativos o relevantes le dejan a uno en paz de alguna manera, inicialmente, para luego erguirse en escenario socio-homeostático en el que poder seguir embarcándonos, una y otra vez, en el gran periplo del yo moral y socializado de cada uno. Periplo y gran aventura sedentaria que vivimos como la vida misma cuando, siendo sin duda eso desde la óptica de nuestra corporeidad propia, no hay más remedio que entenderlo también como dispositivo estructuralmente crucial para el consumo estable del tiempo, siempre generacional, de las sociedades modernas, particularmente respecto de las sociedades contemporáneos de consumo.
Y, sin embargo, un uso mortificador de los relatos de este tipo, si bien resulta esencial para los contextos sedentarios, tiene muy mala acogida una vez que se entiendan mejor y en qué mecanismos se basan realmente (esto es, en el hecho de consistir en una patraña que se vale, en realidad, de nuestra imbricación socio-homeostática con el colectivo identitario, y que explota en el fondo nuestro desamparo físico -como por otra parte lo hace todo fenómeno que entendemos cultural-).
El orangután-consejero político en la película de El planeta de los simios (1968), por ejemplo, que hubiera creado un mito de admonición y peligro respecto del desierto colindante, para que permaneciera siempre oculto la verdadera historia del origen de aquella sociedad regida por los simios y en contra de los seres humanos, sería sin duda una de las figuras de la cultura popular más oprobiosas para las generaciones televisivas y cinematográficas nacidas a partir de 1960 en adelante (o hasta cuándo hubiera alcanzado la relevancia semiótica de dicha película).
Es decir, bienvenidas son las patrañas técnicamente necesarias para la definición sociometabólica del tiempo sedentario, siempre que no se acaben definitivamente desvelando. No hay nadie que se preste voluntariamente y a sabiendas a ser el primo y con toda razón.
Dicho personaje simio-regidor semiótico de la película referida, por otra parte, se presentaba siempre de color naranja, si no recuerdo mal.
Crear lo trascendente a través del sacrificio, pero ¿por qué es tan importante lo trascendente?
También que la vacuidad neurológica utiliza la violencia para rellenarse del sentido de la violencia misma (que el cuerpo humano la entiende y por tanto puede buscarse como forma de amparo gozoso de autoimposción para el cuerpo socio-homeostático).
Pero el dolor como consecuencia que padecemos y que testimoniamos en la brutalidad que irrumpe sobre el espacio colectivo de nuestra propia pertenencia, hace que rehuyamos la violencia.
Y así nace la cultura tal y como nosotros la entendemos, o sea, la sedentaria.
Pero al sentido de la violencia no se renuncia sino que la reconvertimos en vivencias miméticas (inicialmente incruentas) y dada la fuerza disruptiva que es el dolor padecido, pero cada vez más también el que presenciamos en el prójimo.
Y es la zozobra-dolor de los otros que presenciamos y que nos exige una reacción visceral y autoafirmadora en tanto los sujetos socio-homeostáticos dependientes que somos, iría alimentando continuamente el yo moral y socializado de cada uno, para así apuntalar el tiempo sedentario generacional.
La violencia es, pues, cada vez más de carácter metabólico (y neuroquímico), que transcurre en la vivencia íntima del sujeto socio-homeostático; y que va poco a poco inclinado la balanza proporcional respecto una violencia moral frente a la corporalmente cruenta y real, a favor cada vez más de aquélla.
Surgen, entonces, lógicas en la forma de postulaciones no susceptibles de refutarse –ficciones– que se articulan a través de narrativas respecto de lo que en realidad es una cierta mecánica antropológica y socio-homeostática universalmente subyacente: dichas narrativas pueden ser de cualquier tipo siempre que sean sociomoralmente relevantes para todo individuo socializado.
Junto con alguna forma de narrativa se proliferarán también múltiples formas de contextos ritualizados que, precisamente porque implican la participación física, suponen una forma de amparo e integración antropológicos que requiere menos de, y como con cierto alivio respecto a, las conceptualizaciones culturalmente consabidas (pues que solo con el mayor esfuerzo energético busca el cuerpo auxiliarse en nuestra otra parte más racional).
Ocurre entonces cierta sublimación de la violencia, pues ya no tiene cabida en el contexto sedentario endogrupal la brutalidad más descarnada, sino solo en forma más fisiometabólica que corporal de los espacios miméticos. Por ello y por lo general, la violencia letal tiende a ubicarse allende las consecuencias morales para con nuestros propios compañeros homeostáticos.
Entonces, cual sirena ambivalente que atrae al mismo tiempo que atemoriza, la beligerancia entre grupos, feligreses y naciones nos llamará al retorno a nuestra propia matriz patriótico-vital (o al menos así se nos empuja en el cultivo no explicito de ese sentimiento); eso, la mayor parte del tiempo, como barrunto a temer pero que pocas veces acaba materializándose (corporizándose); y nunca para la inmensa mayoría estadística (punto clave en la que apuntalar la complacencia base de la sociedad de consumo, ojo).
Pero tal es la fuerza de atracción-repulsión que ejerce la guerra sobre la antropología sedentaria, por razones estructurales y socio-cognitivas, puede decirse sin ningún género de duda que, aunque usted no haya hecho ni hará nunca el servicio militar, hemos nacido todos ya incorporados a filas.
Es decir, parece poco discutible que se trata una cierta preconfiguración sociobiólógica cuya lógica evolutiva es cristalina, que es -sería- la de extirpar la brutalidad más corporal e inmisericorde del endogrupo propio de pertenencia, reorganizando nuestra relación con la violencia de tal manera que se hace dependiente, de ahí en adelante, de los grupos humanos rivales. Y lo que no se puede hacer en el grupo propio, bajo el anatema más severo (como amenaza directamente letal o su equivalente que es la expulsión, bien física o bien moral), el individuo sí que puede embeberse de su propia furia homicida respecto todo cuerpo culturalmente ajeno como víctima, tanto en forma de enemigo combatiente como tambien respecto a cualquier civil, como se constata en el repaso más somero de la historia universal humana.
Y parecería asimismo evidente que la experiencia sedentaria a partir de la agricultura intensiva se hubiera hecho dependente tambien como sistema en el tiempo de una violencia entre grupos y territorios diferentes. Son innumerables los estudios etnográficos modernos que atestiguan este hecho incluso respecto de sociedades sedentarias pre y semi-agrarios1 ; por otra parte y respecto la consolidación de los Estados europeos modernos, el libro de Charles Tilly2 es condundente en este mismo sentido.
Y esto puede entenderse, al mismo tiempo, como un paso más en el mismo camino cultural hacia lo mimético (en el sentido norbertoeliasiano del término), en tanto que se produjo (se sigue produciendo aún) una tendencia hacia la sublimación de la violencia, desde el neolítico y a través de los milenios.3 Esto es, de la misma manera que la viabilidad sedentaria endogrupal se sostiene sobre esta tendencia a reconvertir la violencia corporal en vivencias metabólicas y neuroquímicas (como por ejemplo, la moralidad misma como mala conciencia y la vivencia individual de la culpa, etc.), también se valen los contextos sedentarios complejos compuesto de múltiples grupos humanos diferentes, de la sublimación de la guerra, el combate y el pillaje frente a sus enemigos (o mejor socios, desde una óptica sistémica en el tiempo antropológico). Pues se está efectuando a fin de cuentas la misma operación reduccionista de la ratio entre cuerpos humanos físicos consumidos (o sea, las bajas reales en el conflicto) y los beneficiaros sensoriometabólicos últimos de cada una de las partes en pugna.
Porque, como ya sabemos, cuanto más fisiológica y neuroquímica que sea nuestra relación con la violencia (a través de vivencias estéticas de su contemplación como espectáculo y representación; de su ritualización y culto respecto de objetos de poder -las armas de cualquier tipo y época- como atrezo), menos cuerpos humanos reales harán falta para alimentar el motor real del sedentario, que sería algo así como sobre todo la amenaza barruntada del retorno de la violencia pero que, sin embargo, pocas veces, o solo puntalmente, se acaba materializando.
Es decir, la fundamental complacencia existencial que implica, por ejemplo, la sociedad de consumo, depende de cultivar esta suerte de ilusión de la que parece que inexorablemente dependemos en nuestra propia sociobiología; el espejismo de una violencia que probablemente no tendría por qué existir hoy desde un punto de vista ético e incluso tecnológico, pero a la que nuestra propia cognición socio-homeostática parece subsumida sin remedio (o al menos así lo parece señalar la historia humana universal hasta hoy).
Apunta asimismo en esta misma dirección el paralelismo histórico entre la emergencia y popularización de los nuevos medios de comunicación (a partir de la imprenta, tanto respecto la letra empresa como imágenes, pasando por el desarrollo del periodismo escrito y fotográfico, la telegrafía y telefonía, el cine mudo, hasta la radiofonía e inicios de la televisión) y la aparición moderna de las naciones y los movimientos nacionalistas que -a escala finalmente global- las acabaron consolidando. Y es que la expansión de los marcos miméticos a través de la comunicación deterimina así también mundialmente una misma o parecida relación con la violencia, esto es, a través un mismo patrón de de organización socio-homeostática que se sujeta como sociedad en contraposición a la violencia extrema de la guerra, sobre todo como amenaza que acecha y que solo puntualmente se materializa.
Y aunque esto no quiere decir que la especie humana esté condenada a padecer, una y otra vez, su propia genética en detrimento de sus posibilidades culturales de rebasar su propia configuración evolutiva (que de esto también tenemos larga tradición), sí que quiere decir que si no se entiende cómo nos relacionamos con la violencia en tanto sociedades sedentarias, no se podrá entender el tema central que, en realidad, ocupa el centro críptico de nuestro presente (y sin prejuicio de que otros ya lo hayan entendido y asumido como supuesto técnico al que hay que dar necesariamente por sentado).
Quiero decir que posiblemente tenga alguna importancia en algún momento que se entienda, aunque de esto, a decir verdad, no tengo yo garantía firme alguna.
Pero digo yo que sí, que la tiene y que la tendrá. Y de esa convicción me valgo yo, un día sí y otro también.
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1 Marvin Harris Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura (1974); Ximena Chavés Balderas Sacrificio humano y tratamientos postsacrificiales en el Templo Mayor de Tenochititlan (2017); Jared Diamond Armas, gérmenes y acero. Breve historia de la humanidad en los últimos 13 mil años (1998); Farabee, William Curtis The Central Caribs (1924); Godelier, Maurice La producción de Grandes hombres: Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea (1982), son algunos más a mano que puedo mencionar.
2Coercion, Capital, and European States, AD 990-1992 (1990).
3 González Rubial, Alfredo Tierra arrasada. Un viaje por la violencia del Paleoítico al siglo XXI (2023)
(II)
Concepto y fisiología de sacrificio
Parecería históricamente como la comprensión óptima de las muertes ajenas; es decir, se trata de una aproximación a la mecánica real de lo sedentario que convierte la generación ya presente en atrezzo del siguiente, pues cada generación ha de vivir el solipsismo de su propio ímpetu vital y el decurso de su propia bisoñez. La idea del sacrificio como combustible viene muy bien para codificar esto como concepto. Aunque sacrificio también implica cierta urgencia o solemnidad moral, cosa que se entiende de gran importancia porque se tiene que ahuyentar a toda costa caer estructuralmente en lo anodino. La idea de sacrificio facilita en su carácter grave y solmene lo que estructuralmente es, en realidad, algo anodino desde un punto de vista del tiempo colectivo más allá de una generación. Pero es también concepto extremo; y esto puede explicar el porqué de traspasar esta idea a una ritualidad práctica (que por tanto no necesita pensarse explícitamente) que nos evita la amargura de rumiar la destrucción y perdida de nuestros congéneres (ellos y su suerte que, subcorticalmente, nos importa más que a nosotros mismos…)
Tambien esto explicaría la diferencia entre la violencia endo y exogrupal.
Un himno védico a la diosa tierra:
Atharvaveda XII
….13. La tierra en que ellos (los sacerdotes) acotan el ara (vedi), y, dedicados a toda obra (sagrada), practican el sacrificio,en la que, frente al sacrificio, están colocados los postes sacrificiales, erguidos y brillantes, ¡que esta tierra nos haga prosperar, prosperando ella misma!
14. Al que nos odia, oh tierra, al que nos combate, al que se nos muestra enemigo con su ánimo y con sus armas, ¡somételo a nosotros, anticipando con obras (nuestros deseos)!
Es curioso cómo la decimotercera sutra introduce la idea fuerte de sacrificio (si bien se entiende en términos de objetos, quizá animales, pero en ningún caso seres humanos) es seguida por una referencia a los grupos ajenos, los que no somos nosotros. Y ahí sí que es lícito matar y herir; y todo esto puede entenderse como una natural -aunque paradójica- evolución a partir de esta escisión original que hace que rehuyamos el dolor ajeno de los nuestros (porque amenaza con disgregar el grupo), pero que gravitamos hacia él precisamente respecto a los grupos ajenos—porque surte el efecto de reforzar nuestro propio grupo y respecto al menos los contextos más sedentarios en tanto que empieza a surgir el problema de que, para mantener la viabilidad colectiva original hay que buscar fuentes diferentes y culturalmente ajenas de dolor y zozobra: un dolor ajeno que ahora nos es lícito «disfrutar» precisamente porque nuestra cognición depende de una vivificación subcortical que, sin embargo, no podemos permitir de forma endogrupal puesto que atenta contra nuestra propia unicidad colectiva. Y la guerra se convierte -o que era desde siempre respecto la experiencia sedentaria-una forma de solemne y sagrado entretenimiento debido a cómo funciona nuestra cognición.
(III)
Coloquios perrunos
Se le revela al sistema mismo su propia oquedad que se asienta sobre una visceralidad socio-homeostática que, aunque acabe sujetándose en la racionalidad respecto a su propia continuidad en el tiempo, llega a un punto en que no tiene más opción que rechazar la racionalidad debido al problema también base de que no puede afrontar su propio origen violento (siendo entonces necesario retroceder quizá de la idea misma, o al menos dejarla en conocimiento mitológico o esto respecto el funcionamiento efectivo del espacio sedentario en sí). Y aquí surge y se afianza el papel de la violencia, particularmente la guerra, pues su sentido sí que puede seguir adelante ya que es tan perenne y será tan eterno como lo puedan ser los cuerpos humanos como especie: precisamente porque el sentido de la violencia lo llevamos inherente a la experiencia física y socio-homeostática; que todos la entendemos a la primera y sin confusiones ni matices, hasta el punto de rivalizar de forma permanente con todo otro sentido humano que se eleva apenas por encima de lo estrictamente dóxico.
Salida: renunciar a saber más, que esto de alguna manera ya forma -formaba- parte de la cultura universal sedentaria; que posiblemente el anatema más severo y universal de no atreverse a sobrepasar lo consabido, si bien se presenta como en realidad una admonición de estímulo, posiblemente tiene, en realidad, una función enrevesada de hacer que sea también aceptable que renunciemos a saber más pero sin que sea necesario razonarlo (puesto que el fondo de nuestra naturaleza impositiva, incoativa, no nos lo permite, a la manera en que la función de Cristo puede también entenderse como una forma proactiva de ser objeto, bajo una, en cierta medida falsa, presentación de nosotros mismos como sujetos activos).
Pero esto aboca a la peor pesadilla heideggeriana posible, que sería un desvelamiento técnico de las cosas que no sólo no fuera capaz de preguntarse por la técnica misma (solución que ofrece Heidegger), sino que tuviera que empeñarse precisamente en seguir ciegamente su actividad desveladora como forma efectiva de no pensar más.
La otra salida: «stop making sense», pero en el sentido que lo esgrimían los Talking Heads, que sería el del posmodernismo cultural pero entendido en un sentido de más peso intelectual, esto es como contrapunto respecto una modernidad firme que nunca puede evanecerse realmente.
Es decir, el posmodernismo cultural entendido desde una óptica antropológica tempo-estructural y en tanto se base precisamente en el cuestionamiento crítico de falsa seguridad positivista (puesto que la razón humana es siempre camino que, al abrirse, se cierra sobre sí), supondrá una solución real al problema central de lo sedentario, y eso cuantas veces las antropologías terrícolas alcancen cierto punto de desarrollo técnico, una y otra vez.
Si bien otro tema aparte es si queda disponible suficiente energía metabólica en uno u otro punto histórico…
Pero, ¿es evidente para cualquier observador de la historia que el posmodernismo cultural posterior a la SGM ha sido diseñado y gestionado por el hombre mismo? ¿Existe la posibilidad de ilustrar con datos este aserto? Es decir, una condición posmoderna tal y como se fue evolucionando la historia después de la SGM no hubiera sido posible sin gestionarla pues que el ímpetu violento que subyace a la cultura (el sentido mismo de la violencia) hubiera vuelto a imponerse (pero entonces, desde esta óptica, la Guerra Fría hubiera sido una falsa escenificación para tapar un problema real más profundo, si bien la lógica nos vale en tanto que fuera, precisamente, la amenaza de destrucción mutua lo que permitió una estabilidad digamos protegida para que pudiera darse el posmodernismo cultural tal y como se conoció).
-Vale, pero la configuración del entramado conceptual sobre el que se basó la Guerra Fría no parece que pueda cuestionarse, pues presta una credibilidad lógica imbatible sobre la que solo cabe emitir opiniones, pero no conocer realmente (o sea, muy bien puede ser que no hay nada que conocer, que fue lo que aparentó ser)…que está –estaría–requetebién protegido el tema profundo, digo.
Proporcionar contextos epistémicos al sujeto homeostático es asimismo facultar espacios de autodefinición moral y psíquica para el individual: es decir, supone brindarle espacios de ejercicio de su propia violencia vital (pero de consecuencias incruentas). La opacidad que fundamenta el ser (que no puede explicitar su propia relación con el estar anterior) desemboca, respecto los contextos sedentarios, en otra opacidad más compleja y estructural, la que impide que la racionalidad contingente respecto de cualquier experiencia cultural pueda contemplar su propia relación con la violencia anterior y fundadora.
Y esta última forma de enajenación del ser sociorracional respecto el estar anterior no hace sino agrandarse respecto de la experiencia sedentaria, convirtiéndose en la necesidad de que haya formas homeopáticas de violencia como exigencia técnica (que se constatan desde los inicios de la cultura sedentaria y en forma de la cultura misma y tal y como la entendemos nosotros).
Find your way back (Jefferson Starship)
-Heidegger y la gran epopeya que subyace a su obra: que la razón humana se ha adelantado, debido a la cultura misma, a su propio antecedente técnico, el cuerpo (o sea, el estar)
-la relación apolíneo-dionisíaca de Nietzsche
-El «Dilema de Spengler»
-Cristo como mecanismo similar que obliga a la vuelta a la emotividad fisiocorporal a través de canales estéticos.
…
Pero esta necesidad de volver de alguna manera al cuerpo -el mantenerse apegado a la experiencia corporal y emotiva como dispositivo de seguridad cultural ya que actúa de contrafuerza respecto la inercia base homogeneizadora- tiene origen en la escisión homeostática que nos fundamenta en nuestra misma cognición.
Y esta circunstancia opaca que acrecienta lo sedentario respecto de su antecedente nómada (esto es, respecto la escisión base que supone el sistema nerviosa que, en el contexto colectivo del protogrupo humano convierte el ser en el dispositivo evolutivo más importante como salvaguarda del estar colectivo), se consolida como un bucle alimenticio para las antropologías sedentarias dependentes de la agricultura intensiva; una opacidad que sigue proporcionado un espacio no corporal de gran vivificación metabólica que ahora hay que alimentar con vivencias cada vez más metabólicas (más estéticas que directamente cruentas):
Dispositivos (algunos) en este sentido
La paleas de gallo de Bali
Lo apolíneo-dionisíaco
Cristo como dispositivo estético
El periodismo en sus orígenes históricos y hasta su forma contemporánea
…
Refuerzan -o permiten sobrellevar- el peso de lo opaco estructural aquí esbozado cuyo fin último es regar el suelo del ser y todas sus posibilidades abstractas-epistémicas: pues recuérdese que el ser es producto siempre de su insumo anterior, esto es, el estar; y que todos estos “dispositivos” aquí enumerados son formas de cultivar, en realidad, el estar para así garantizar, nuevamente, el ser.
Tema comentado de forma en principio irónico: eso de que toda revelación que se hubiera dado históricamente respecto cualquiera de los teísmos reveladores (el judaísmo, el cristianismo y el islam) requieren, acto seguido, una re-ocultación de las cosas en el “misterio” del dios monoteísta correspondiente. Aunque de entrada el verbo se presta a cierta confusión en tanto que sacar del misterio (des-velar) implica depender de un nuevo margen de ambigüedad que se vuelve a elaborar bajo un régimen o paradigma novedoso (o sea, re-velar en el sentido a volver a poner un velo; aunque, claro está, yo estoy jugando con formas en español y no respecto de las etimologías latinas). Y, de alguna manera, esto es clave para la conducción de antropologías sedentarias a partir de la socio-homeostasis individual: la experiencia corporal no puede darse de esta forma socio-homeostática sin explotar de esta manera la ambigüedad e indifinicion creadas, en última instancia, por la limitación-definición corporal humana.
….4. tr. Rel. Dicho de Dios: Manifestar a la humanidad sus misterios.
Deliciosa ironía en “poner de manifesto un misterio”; en explictar aquello que vuelve a desdibujarse de otra manera.
Una lógica encadenada (y como alternativa a la violencia física)
Si homeostática, entonces surge la utilidad de lo ambiguo e indefinido (eso que empieza a partir de la limitación corporal).
Si la experiencia sensoriometabólica atenúa orillando de alguna manera el choque corporal, entonces los grupos no tienen más opción que depender de espacios sensoriometabolicos (lo moral en tanto autocoacción psíquica, la moralidad socio-icónica, lo estético y eufórico, además de las postulaciones epistémico-narrativas).
Si esto se acepta, podemos también postular que es el pensamiento mágico (esto es, la capacidad de postular sobre espacios no sujetos a la contradicción), -precisamente porque explota de esta manera la realidad exogrupal- sería el porqué técnico de la razón misma, o tal parece ser el grado de urgencia con la que los fenómenos sensoriometabólicos y neuroquímicos sirvieran para el acorazamiento evolutivo del cuerpo socio-homeostático y perteneciente.
Inferencias:
Que el sentido de la vida está disasociado del todo respecto nuestra comprensión de nosotros mismos, pues el ser sirve estructural y evolutivamente al estar, aunque, salvo desde un enfoque abstracto, “filosófico” o “espiritual”, este conocimiento nos elude casi por completo, con excepción quizá del planteamiento ético o a través de un “sabiduría que da los años” pero que tampoco se presta mucho a que se explicite racionalmente.
Que este “camino sensoriometabólico” del decurso cultural humano ha existido -existe aún- de forma paralela a, como también quizás en ultima instancia, subordinado por, la violencia física directamente corporal; eso que, como argumentamos, es algo así como el piloto automático de los colectivos humanos y hasta de los de los mamíferos y otras especies, y por el que (en ausencia de una necesaria planicidad existencial -de, por lo general, lo sedentario por ejemplo-), vuelven los sistemas antropológicos a definirse en el tiempo.
Que existe una vivencia híbrida, a mitad de camino entre la experiencia más metabólico-neuroquímica que corporal, y la del plano físico-material, que sería lo ritual. Pues parece razonable entender el sentido de las cosas a partir del cuerpo humano, al menos en su primer orden de definición; en este sentido la violencia física sería, simplemente, un ámbito más de esa misma posibilidad de sentido sociorracional a través de la pugna corporal. Entonces, cabe entender lo ritual y rutinario como formas de sentido que hacemos a través de un procedimiento directamente físico; que por ello serían procedimientos que no incurrirían, finalmente, en un coste energético o no al menos tanto como la focalización cortical de la consciencia.
Que como ya es patente respecto los planteamientos académicos de la antropología evolutiva, el tema de la eficiencia energética sería también asunto a entender respecto de los contextos antropológicos, siendo lo ritual, por ejemplo, un dispositivo evidentemente universal posiblemente por esta misma razón, de la misma manera y por la que el desarrollo cognitivo humano está de una forma u otra condicionado por la ingesta humana de carne y el mayor calidad calórica y proteínica que supuso (es decir, como todo esto estamos conceputalizando como sistemas complejos, no puede obviarse el tema de la eficiencia energética).
Es decir, que probablemente la mente inconsciente o “cerebro automático”, subcortical esté relacionado con la eficiencia energética en tanto que supone una forma energéticamente más barata de orden sociorracional o dóxica; lo que prepararía la concepción de la conciencia humana como un recurso en el mismo camino hacia lo metabólico pero a partir de la muy concreta finalidad de compaginar el grupo antropológico con una mayor capacidad de respuesta violenta, frente al mundo exogrupal y exo-cultural.
2
Lo de que buscamos retornar a algún estadío previo en el que compagináramos mejor los dos ámbitos diferentes que componen nuestra experiencia (esto es, el estar y el ser), se entiende ahora como, en realidad, una opción vital de todo presente antropológico, y no un tema de carácter ciertamente real o técnico: si uno escarba bien en la cultura griega antigua, no parece que este tema se llegara realmente a solucionar sino solo acaso mirar de una determinada manera que para nosotros, desde nuestra óptica moderna, nos puede parecer más acertada o clara. Pues que no se puede volver más allá de la vacuidad neurológica que sujeta el estar y que es el instrumento realizador del ser. Es decir, solo somos a partir de nuestros sentidos sensoriosomáticos, más allá de los que no podemos retroceder.
Pero de la misma manera que el pensamiento mágico respecto aquello que no podemos ni confirmar ni refutar nos sirve de suporte colectivo (precisamente porque dichos acertos no pueden alterarse de forma inmediata), la vacuidad neurológica puede explotarse ni más ni menos para apuntular, y por tanto facultar, la conciencia humana (aunque no pretendemos explicarla, sí que podemos apuntar a una posible presión creativa en este sentido que hubiera hecho necesario por razones estructurales y en aras de la pervivencia colectiva el que fuéramos capaces de entender las postulaciones indentitarios-existenciales de los nuestros).
O sea, ¡en contra del pensamiento mágico no puede situarse usted nunca, o al menos resepcto de su importancia estuctural-evolutiva!
Pero ocurre que, dentro de contextos antropologicos sedentarios (que dependen, esto es, de la agricultura intensiva) esta forma de escisión como conflicto que decimos nosotros político o “ideológico” que se entiende en primer lugar como incruento y solo potencialmente susceptible de convertirse en violencia física, se convierte en el armazón quizá principal del sostenimiento antropológico, en tanto que es el conflicto incruento lo que siembra vivificando una nueva estabilidad sociorracional: el caracter incoativo del ser no tiene otra opción que relacionarse de esta manera con el estar socio-homeostático anterior.
Por otra parte y como inferencia de todo esto, se sigue que la función performativa de la verdad (cualquier que sea y como corpus semiótico al que poder recurrir los sujetos homeostáticos) corresponde, efectivamente, a un solo grupo o a una sola tribu, pues que discrepancias de perspectiva necesariamente ha de haber pero no verdades alternivas como hoy en día boga decir. Porque así de potente es dicha función performativa tanto de lo sociorracional como de lo verdadero: de tal manera que en un mundo que dijeramos primitivo (de sociedades de cazadores-recolectores), una verdad como visión contrapuesta a la normativa y grupal, hubiera supesto (y efectivamente supuso, una y otra vez, lo más seguro) la escisión del grupo de unos pocos para formar otro grupo separado.
O sea, una misma socio-homeostasis filogénticamente evolucionada (como auténtica mecánica fisio-cognitiva colectiva), adquiere una u otra importancia respecto los distintos contextos estrcturales en el tiempo. Es decir, una constante sociofisiológica humana en el tiempo que las contingencias fisico-espaciales empujan en una u otra dirección y sentido.
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¿Cuál sería el porqué evolutivo de la conciencia?
Es descriptivamente cierto que la cognición humana a partir de nuestra experiencia corporal muestra la función performativa de ubicar al centro del seno colectivo la homeostasis individual en tanto que todo ser socializado se encuentra trenzando electro y neuroquímicamente (de forma principalmente subcortical y como cuerpo perteneciente) con lo moralmente consabido del grupo cultural. Esto quiere decir que el drama de nuestra propia disonancia como cuerpos singulares que se amparan, sin embargo, en la unión de los nuestros, funciona a partir del conjunto de nuestras respuestas sensoriometabolicas y pulsiones más íntimas (homeostáticas), tanto en la necesidad de protegernos a través de la conformidad como también en el alzarnos en algún grado de rebeldía y transgresión: en cierto sentido, todos estos fenómenos fisiológicos, electro y neuroquímicos de nuestra propia intimidad se desarrollan de alguna manera en función siempre de los otros. Una disonancia vital que es nuestra verdadera condición de ser y que, aunque vivimos obligados a una fisiología de su superación a través de la coherencia sociorracional (del grupo cultural de pertenencia que sea y que se artrícula en función de su racionalidad particular, y donde sí que caben todos los cuerpos físicos), es, desde una óptica compleja, una especie de punto de fuga que está evolutivamente configurado para no superarse nunca. Pues los grupos humanos dependen, precisamente, de la tensión a la que obligan los contextos antropológicos pero cuya lógica estructural extra o suprahomeostática desborda, en realidad, nuestro raciocinio; tensión en y de por sí que no debe resolverse nunca desde una óptica agregado y temporal (pero que va renovándose, eso sí, a partir de la bisoñez de toda generación nueva).
El porqué de la conciencia humana resulta entenderse a partir la conversión de la limitación física humana en baza ventajosa para la supervivencia colectiva (es decir, evulotivamente hablando, la única que superviencia que hay). Pues a partir de la limitación-delimitación física, requisito por otra parte obligatorio para poder acceder a la pertencia socio-homeostática (pues nuestro cuerpo es justamente lo que apostamos cada uno), la conciencia-razón humana permite postular verdades de función claramente performativa en el sentido aquí desarrollado a partir de espacios abstractos no sujetos a la contradicción lógica: es decir, en esos espacios no materiales que después adquieren carácter normativo común caben todos los cuerpos pertenecientes; pertenencia que a partir de la imbricación electro y neuroquímica, de carácter seguramente en gran medida subcortical, permite recrear de forma virtual el locus –ahora moral y sociorracional—de la pertenencia identitaria y cultural.
De esta manera decimos que los grupos brindan a los sujetos homeostáticos contextos de sentido ya cultualmente configurado para que estos se inserten, sobre todo físicamente, en el tiempo, en realidad colectivo, de su propio decurso vital singular. Así que diríamos que nos valemos cada uno de la coerción que en cierto sentido supone el sentido antropológico de los nuestros, para entrar a jugar el periplo de nuestra propia individualidad, pues que a cambio de dicha coerción nos abre lo real para nuestro mayor gozo vital a partir, sobre todo, de un motor moral que tenemos -del que nos hemos apropiado e incorporado—al centro de nuestra misma personalidad socializada.
NO WHERE TO GO BACK TO (Conclusión)
Tema de cierta ilusión creada respecto de nuestro fondo sensorio-homeostático visto desde nuestra vivencia reacional del yo: así, puede hablarse de un falso efecto doppelganger en referencia un estar preconsciente y anterior que, desde el ser, solo se puede parcialmente vislumbrar mas no vivenciar realmente (porque en el ser consciente se desvanece de alguna manera el estar). Puede hablarse asimismo de un cierto trampantojo cultural (y esto universalmente) como la fantasma de nuestra propia orfandad, como si hubiera realmente a dónde volver a encontrarnos; pues que paracería tratarse más bien de huella en todo caso neurológica que remite como mucho a nuestra niñez, quizá a mamá, pero a nada más ella de los fundamentos de nuestra propia subjetividad como mecánica electro y neuroquínica sobre la que se basan los grupos humanos. Lo de cualquier jardín anterior y edénico sería, bajo este punto de vista, nada más que una anología impuesta nuevamente por una mente humana frente el desosiego de nuestra propia vacuidad neurológica.
Physiological Man 