La individualidad como joya estructural que hace posible asentar todo el aparato sociohomeostático de los grupos sobre la vacuidad neurológica. Y sin esta pieza como fuente permanente de anomia, no podría funcionar lo sedentario sino solo a través del sentido de la violencia misma (en el someter y en el quedar sometido). De tal manera que pudiera concebirse la personalidad individual humana como un cortafuegos evolutivo que hace de contrapeso precisamente respecto del sentido siempre acechante, siempre impulsivamente tentador de la violencia. Un yo inexorablemente atado al dolor propio y del de los demás y que puede potencialmente reconocer ese dolor en el otro yo culturalmente ajeno: pues en esta potencialidad solo posible, tuvo desde siempre depositado la esperanza de la especie humana respecto de cualquier mañana.
2.
Decir que nos internalizamos las reglas de nuestra sociedad es precisamente cómo funciona la individualidad sociorracional: que para eso sirve el yo socializado, lo que pone de relieve la fuerza matriz que constituye la cultura preexistente al que uno se le trae al mundo, siendo la personalidad individual producto como respuesta singularísima (eso sí) a la propia cultura de pertenencia. Y es así como la idiosincrasia de cada cuerpo individual -junto con su memorística particular- sirve de fuente permanente de anomia como alimento del que se hace posible la homogeneización cultural (el sentido como posibilidad misma de lo racional) que perpetuamente se renueva de generación en generación sucesiva.
3.
Imposición vital como consagración social (a través del cuerpo ajeno), si bien esto es solo una parte del fenómeno pues se origina en el deseo y volición vitales de carácter homeostático. Este segundo plano o cauce socio-político se funda después y sobre el ámbito socio-homeostático anterior para convertirse en un orden que, como todo orden fisiosemiótico, se reforzará después por medio del espectáculo del sino moral ajeno; o bien, cuando este concepto queda relegado a un segundo plano debido a la presencia explícita de la violencia física como fuerza inherente al poder mismo, por la representación repetida de la violencia como espectáculo sucesivo de sometimiento.
Es decir, el espectáculo del sino moral ajeno solo resulta viable cuando, respecto de cualquier forma de orden político y fisioantropológico que se trate, se relega a un punto periférico la violencia corporal desabrida. Y respecto de cualquier tipo de orden que se trate, en el momento que se regularice la violencia (puesto que los contextos sedentarios no tienen más opción que ordenar la violencia haciéndola cada vez más de carácter mimético debido a una menor tolerancia que tiene lo sedentario para con el dolor y aflicción contemplados), se activará la posibilidad funcional del sino moral ajeno como dispositivo socio-homeostático y regulador homeopático de la violencia (es decir, respecto nuestro permanente vínculo con ella, vínculo que solo cambia de forma mas sin romperse nunca de manera definitiva).
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Anotanción posterior
(12nov25) ¿Cuál es más exactamente la relación entre el sino moral ajeno y la infernal ratio? El segundo pertenence al ámbito del primero (y nunca al revés). Pero aclaramos que el segundo se refiere a este vínculo del sujeto con lo que de relevancia moral llega a presenciar/contemplar en su aspecto especificamente esturctural: existirá siempre una ratio desproporionada de personas que contemplan la violencia, zozobras y aflicciones de sus congeneres que los que, un cualquier momento determinado, las padecen físicamente en su carne propia (decimos, pues, «infernal» por esta matiz insidioso de paje que pagan los demás por nosotros, como servicio rendido, de alguna manera, al beneficio mayor de todos nosotros como habitantes corporales co-participes de un mismo locus socio-homeostático cultural y sedentario). Importante también decir: la comprensión a partir de mediados de los año 90 de las neuronas espejo es el punto teórico que permite al mismo tiempo que apoya formular esta idea, pues la experiencia física individual –podemos decir ahora– se vivencia y se recrea electro y neuroquímicamente en los cuerpos ajenos perceptores visuales.
El ensayo se titularía así: Cómo vivir nuestra agentividad homeostática individual según los objetos tempo-estructurales que en realidad somos: soluciones históricas que ofrece la antropología universal y terráquea…
-Hay que entender la cognición de las personas en relación con los grupos humanos
-Hay que entender la relación que hay entre nuestra cognición y los contextos sedentarios
Argumento que la evolución humana se ha detenido puesto que quedan más restringidas las fuerzas de selección natural puede rebatirse, según al autor a partir de los siguientes puntos:
-Las fuerzas de selección natural no son -o pueden no ser- el único motor de la evolución de las especies
-No parecería ser suficiente argumento el que los unos nos cuidemos de los otros en la experiencia civilizada
Los nativos de la isla de Naru:
Presenta el autor de forma un tanto sibilina -en tanto imagen que suelta pero sin comentario explícito- el tema de la diabetes en las poblaciones en realidad actuales respecto a la sociedad contemporánea del consumo. Y es que la medicina no entiende de forma concluyente el porqué del aumento de dicha enfermedad que se ha dado en los últimos 40 o 50 años en el mundo industrializado; esto es, que el autor cita a un caso etnográfico para, en realidad, intentar apoyar una tesis parecida respecto al mundo industrializado (y respecto a la cual no se tiene aun hoy en día explicación concluyente alguna).
Pero se trata de una suerte de yuxtaposición temática que, sin embargo, no se explicita en el artículo, lo que se convierte en un problema al suponer (porque, evidentemente hay que aceptar sin ambages la clara solidez intelectual del autor) que de este hecho (respecto la diabetes actual en la sociedad de consumo y el que no se tenga una comprensión cabal por parte de la comunidad científica), está Sampedro evidentemente enterado.
La reducción dental cuando la dieta de cazadores/recolectores se fue sustituyendo por la emergente agricultura a inicios de la revolución neolítica:
Esto es, lo primero fue inventar la agricultura, lo segundo evolucionar hacia la reducción de los dientes; pero en un tiempo y en un contexto donde los que no llevaran dicha mutación quedarían progresivamente eliminados gracias, simplemente, a la muerte entendida en un sentido darwinista, respecto un tiempo todavía no consolidado y en el que los agrícolos acabarían por dominar en un sentido simplemente numérico (y no necesariamente imperial ni invasor).
La tolerancia a la lactosa en la edad adulta
Pero de nuevo, este cambio no puede iniciarse como proceso sino en coincidencia con la desaparición gradual de los otros; que es esta desaparición de los otros lo que hace que sea dominante -y al fin definitivo como cambio evolutivo- la aparición “mutante” original; de forma que se puede decir que la muerte es el vector y agente real de todo el proceso. Pero, posiblemente, hoy el hecho de que existen personas que sean aun intolerantes en este sentido, puede reflejar el carácter no culminado del cambio, por lo que dicho rasgo no desaparece del todo dentro de las poblaciones humanas actuales precisamente por eso: porque no le damos, así como así, rienda suelta a la muerte en las sociedades humanas, sobre todo agrícolas.
Porque este embate que supone la aniquilación frente a la que toda forma de vida o especie ha de forjarse biológicamente y, frecuentemente como grupo (según la especie), nosotros los seres humanos lo convertimos en un ente simbólico, según cualquier semiótica grupal/cultural que surja; y puesto que impera de tal forma en nuestra vida finalmente cognitiva, inexorablemente ha de aparecer en nuestra propia imposición cognitiva. De hecho, puede fundamentarse en esto la tesis de que es la vida sedentaria, que impone la agricultura, que ha de sujetarse como antropología en esta posibilidad de recrear más fisiológicamente que física, la sociobiología original de los grupos nómadas. Es decir, que la fuerza anquiladora de la ameneza soberana que es clave respecto de la consolidación y permanencia del grupo físico original y que, por ello, ha condicionado de forma indeleble la sociofisiología humana, necesariamente ha de poder replicarse sensoriometabólicamente y como representación en respuesta al problema de limitación del desplazamiento físico inherente a la vida agrícola.
Así y no de otra forma es como la antropología sedentaria acaba por acomodar nuestra naturaleza fisiológica -sociofisiológica- filogenéticamente evolucionada a partir de grupos humanos originales que vivían probablemente mucho más en el desplazamiento físico (esto es, en el andar mismo). Pero es esta condición original que la experiencia sedentaria -o sea, la cultural a secas- ha de recrear en la vivificación sensoriometabólica más fisiológica que estrictamente corporal.
Así en general y de forma universal, puede afirmarse que la cultura humana tal y como la entendemos a partir de la neolítica parte de la tendencia de los grupos humanos a apropiarse de su propia experiencia sensoriometabólica, puesto que la permanencia ante todo fisiológica del colectivo (y dado que no hay amalgamamiento anatómico posible): dicha tendencia que es sin duda también orginal y que desemboca ni más ni menos en la vida ritual de los seres humanos, es donde se asirá la antropología agrícola para afianzarse en tanto cultura tal y como hoy conocemos este término.
Pero, evidentemente, nada de esto tendría sentido si pudieramos continuar adaptándonos filiogénticamente al nuevo contexto metábolico que supone la antropología agraria. Mientras tanto, a falta de otro planteamiento que no sea el de una vaga esperanza en un futuro evolutivo no muy claro, seguimos obligados a considerar a la cultura en general, pero en particular la religion, como un complemento de entrenemiento, más o menos serio (a la vez que más o menos opcional), pero sin ninguna noción lógica determinante respecto la causa y función reales.
Los irlandeses en Australia y la marca mundial de cáncer de piel
Entendido por el autor como un ejemplo clásico de (no)adaptación (o sea, respecto unos pobladores humanos no autóctonos que presentan rasgos filogenéticamente evolucionados en otra geografía original, cuyos descendientes son -o pueden ser- no del todo aptos para el clima nuevo), no puede sostenerse, sin embargo como argumento a favor de que la evolución y sus fuerzas de selección sigan imperando sobre la vida humana; más bien resulta ser un punto argumental en el sentido exactamente contrario: la estabilidad antropológica en dicho continente, evidentemente, deriva hoy día del poder socioeconómico del sociedad originalmente blanca, frente a las gentes aborígenes más filiogénticamente adaptados -o sea, físicamente- al clima.
Es decir, claramente lo social ha parado, ralentizado casi por completo y ha hecho enmudecer el plano biológico de la evolución darwinista, y esto a pesar de (¿o en parte debida a?) las altas índices de cáncer de piel y la industria médico-financiera que históricamente ha surgido en respuesta. Y esto no solo en Australia, claro está. Pero hablar de la evolución humana como algo todavía operativo en las sociedades de hoy tiene algunos peligros, y el primero de todo es que no parece exactamente cierto que la evolución biológica siga funcionado, al menos al mismo nivel que antes de la agricultura.
Piensa, por ejemplo, en la analogía con el lenguaje humano como idiomas históricos particulares que pasan siempre por largos periodos de gran ebullición evolutiva (en el plano fonético, sintáctico y también semántico), hasta que aparecen las fuerzas de corrección normativa que fueron siempre paralela con el afianzamiento cada vez más de, por ejemplo, los estados contemporáneos europeos: puede decirse, en este sentido, que la lengua de cada uno de los estados actuales europeas sigue ciertamente en evolución como dipositivos antrpológicos de integración fisiológico-metabólica individual, mas no sería razonable esperar cambios sustanciales en lenguaje, ni siquiera a medio plazo, puesto que existe la necesidad técnica de que la idioma siga siendo algo que se estandariza por mor del funcionamiento socioeconomico de toda sociedad en el tiempo. Esto es, existen, por tanto, multiples instituciones y convenciones que velan precisamente por el mantenimiento de esta condición estandar (respecto al lenguaje pero tambien a muchas otras formas de estandarización) y sin la cual no perseveraríamos como sociedades.
De manera que pienso que es crucial entender que, sin duda, la evolución se ha ralentizado casi por completo; pero ni en el artículo que aquí se está comentado ni sobre el horizonte intelectual-cultural actual existe una visión que matiza este problema, como sin duda merece, por mor siquiera del mínimo rigor intelectual. Y en verdad el mismo texto de Sampedro deja patente, de forma indirecta (si bien divertida) que no está esto del todo claro (de hecho, no pondría mi dinero es ese platillo es la posición exacta del autor, aunque se trata, claro está, de una columna periodística de solo unos cuantos párafos de extensión máxima).
Y, sin embargo, la labor intelectual de pensadores de la talla de Elias Cannetti, Norberto Elias, Konrad Lorenz, Edgar Morin, o el mismísmo Noam Chomsky en el campo de la lingüística (entre muchos otros), se basa en la tácita suposición de que la cultura de cualquier momento presente, en tanto mecánica antropológca, se sirve de unas estructuras sociofisiológicas y cognitivas, filiogénticamente evolucionadas a partir de grupos humanos anteriores para sujetarse en su propia sincronía vital y colectiva. Pero afirmar que la evolución humana, en tanto fuerzas de selección natural, sigue articulando la experiencia humana civilizada, es entrar en flagrante contradicción con lo que consituye seguramente una de las cumbres del pensamiento respecto la complejidad real de nuestra propia condición existencial: la estabilidad de la civilización de base agraria radica en el hecho precisamente de que no cambie en su fundamento biológico, para poder así trasladar, por decirlo así, el drama de su propia existencia a un ambito mucho más fisiológico (en tanto semiótico y de representación) que corporal.
Y es que el problema en verdad importante con dar por sentado que seguimos evolucionado (pero sin pensar más el asunto y las matizaciones que requiere) impide que la gente entendamos y valoremos lo que en realidad supone la sociedad humana, sobre todo después de la agricultura. Porque parece acertado, en un sentido técnico, entender que los seres humanos en tanto seres sociales y socioafectivos, no toleramos presenciar el sufrimiento físico ni el intenso afligimiento siquiera emocional de los nuestros, esto es, respecto al otro perteneciente en tanto compañero afín de grupo.
De hecho, es en un sentido técnico que descirbe René Girard la ambivalencia que supone para nosotros la violencia en tanto dependemos de ella en nuestra propia imposición biologico-existencial por una parte, mientras que no lo toleramos en el seno de nuestro propio grupo de dependencia (evidentemente porque, al desmadrarse la violencia -al contagiarse unos a otros-, pone en riesgo la continuación del grupo mismo): el procedimiento asimismo técnico a seguir, universalmente, es la de externalizarla a través, originalmente, de la victima propiciatoria cuya selección originalmente arbitraria se sale incluso de toda lógica, salvo la de canalizar la violencia fuera del grupo propio (o sea el verdadero fin técnico que la etnografía apenas nunca ha entendido respecto los ritos sacrificales1).
Se trata, en efecto, de otra tendencia que acaba por situar el trauma de nuestra propia ambivalencia en el centro críptico de los grupos culturales. Ambivalencia que, como argumento, se complica debido a la calidad inconexa de nuestra propia cognición y su entramado neurológico. Y parece claro que, al menos en algún tiempo, el alimento real de los grupos -de la cultura misma- a menudo es la violencia externalizada e intergrupal, en tanto que es lo que permite reforzar cada grupo internamente.
Pero si no se entiende sobre qué exactamente se asientan las sociedades humanas agrícolas orginales, y por su puesto las todavía de hoy, se comprende menos la verdadera importancia de lo humano en sí. O respecto aquello que puedan significar algo así como los derechos humanos, e incluso la sociedad de consumo.
¡Aunque hay que reconocer que nos cuesta abrazar la violencia y la muerte como nuestro socio princpial desde siempre, cuando todo ritual y comprensión mitológica ha ido siempre encaminado -en algún grado- a externalizar y reificar la violencia en otro ser vivo, objeto o concpeto!
Y así debe ser, sin duda.
Pero existe tambien la posibilidad de sobrellevar esta especie de condición imposible nuestra, forcejando con ella como una disciplina quizá, o algo así, y dado que no se puede de hecho superar.
Que el saber, en este sentido, puede ser una forma de resistir, siempre que no pierdas el juicio en el esfuerzo.
De tener que concebir tú mundo como regido suprahomeostáticamente por otros (aunque solo fuera a modo de ejercicio teórico), no te quedaría otra que considerar que todo lo que ves que configura la estabilidad colectiva (los adelantos tecnológicos, los miedos colectivos específicos respecto de todo presente histórico; toda la índole de posibles aspiraciones personales que pueda la gente cultivar respecto también el mismo presente, y hasta aquello en que pasan la mayor parte de su tiempo metabólico -activo y también de ocio-, etc.) existen de forma ya prevista por dicha entidad supra-homeostática rectora. El porqué esto es así se debe a la forma en que está configurada nuestra cognición y por cómo dicha configuración determina y estructura el tiempo sedentario.
Resumiendo: La naturaleza emergente de la cognición que se basa, a su vez, en la vacuidad neurológica obliga a entender el tiempo humano como dividido entre un estar sociohomeostático y subcortical y el ser sociorracional, cognitivamente focalizado: como es la propia percepción -la vivificación sensorimetabólica- la que alimenta de alguna manera esta estructura «generativa» o incoativa (para reconsitituir el mismo ser), no cabe sino entender todo futuro estar por medio de un ser ya previsto anteriormente.
Es decir, si postulamos un control efectivamente homeostática que a modo de ejercicio hipotético ejerciéramos nosotros mismos, utilizaríamos cualquier momento presente (el estar) para llegar al siguiente ser según uno u otro punto de nuestro propio criterio agentivo y estratégico. O sea, que como el ser es, en realidad y pese a las apariencias, un dispositivo evolutivo para arribar a un nuevo estar socio-homeostática (es decir, para asegurar en el tiempo simplemente el estar colectivo), no quedaría otra que saber a dónde nos dirigimos como agente rector y respecto la antropología terráquea como objeto de nuestra dirigencia.
¿Pero por qué esta urgencia de control sobre la homeostasis humana?
(He aquí la pregunta de fondo pero que dejo a la curiosidad del individuo y su propias inferencias; vamos, que no te lo voy a decir yo)
Pero lo que es seguro es que, de entrar en una relación de este tipo con la antropología terráquea como sistema humano en el tiempo, sería necesario concebir el tiempo futuro en términos de energía total disponible; energía que, aunque se supone abundante, no sería en ningún caso ilimitada, máxime si fuera preciso enfrentar contingencias críticas (respecto, por ejemplo, una infección bacteriológica sistémica que de forma permanente restara energía al proceso metabólico humano global, un día sí y otro también). El tiempo en sí se vuelve, pues, una proyección en realidad energética de parte nuestra (es decir, nosotros como hipotético rector de todo esto y siguiendo con el jueguecito aquí propuesto). Y, por supuesto, no sería posible eludir el tema de una necesaria eficiencia técnica respecto una tasa global de consumo metabólico; una eficiciencia que necesariamente se basaría (probablamente, digo yo) en el contexto electromagnético terrestre en su conjunto y el criterior formado, a partir de ahí, respecto de cómo utilizar dicha energía durante las decadas venideras, respecto de qué escala demográfica a mantener, en qué estado (variable en algún grado) de bienestar y en cuanto a cómo ocupar -en términos amplios- el tiempo biológico humano según qué modo de definición antroplógica (eficiencia que se vuelve aun más crucial si se complica la cosa por el hecho de que, en términos energeticos, se tratase de un contexto decreciente).
Tema del grado posible de esa agencia pues que no es lo mismo una agencia absoluta que solo la económico-política típicamente concebida al uso conspiranoico. Es decir, solo tiene sentido esta reflexión en el caso de imaginarse una rección esturctural verderamente supra-homeostática; es decir absoluta en tanto que implica -como su mismo nombre parece sugerir- un cierto control molecular-celular (es decir respecto de una extensión técnica que abarcaría mucho más que solo el mercado, sino la biosefera terráquea en sí y, por ende, todo lo que exista y todo proceso que se desarrolle en ella). Y cae por su propio peso, por otra parte, que de haber alcanzado históricamente una tecnología de esta envergadura, ¿qué sentido hubiera tenido hacerla de concocimiento público?
Aviso a los jugadores:
De tal manera que en el caso de siquiera la más mínima sospecha que pudieras tener en este sentido, respecto de una posible fuerza dirigente que opere sobre tu mundo según cualquier chorrada conspiranoica al uso que te haya llamada la atención en las redes -pero también respecto quizá tus propias inferencias a partir del evidente sinsentido del mundo desde, especialmente, el año 2001-, recuerda que no sería viable siquiera en tanto fantasía de ciencia ni política ficción, sin postular tu propio contexto generacional como producto de una agencia planificadora y rectora anterior; y eso quienquiera que fueras y hasta los mismísimos Bill Gates, Zuckerburg o Elyon Musk (que por la relevancia estructural de estos individuos, por ejemplo, y frente a billones de usuarios económico-antropológicos a lo largo de estas ultimas décadas y repartidos en grandes grupos demográficos geolocalizados, mucho más).
¡Un poco de deferencia por lo complejo, amiguetes!
Physiological Man 