1.Sentido y trascendencia técnicos: La continuidad en el tiempo de las sucesivas generaciones –y punto. Circunstancia críptica por antonomasia respecto de la cultura.

2. La utilidad estructural de la racionalidad individual: También una condición críptica que fundamenta la cultura: específicamente el hecho inasumible desde la óptica de nuestra racionalidad de que el grado empírico último de aquello que entendemos por real no sea tan importante como la utilidad tempo-estructural de la creencia en sí. De hecho, puede argumentarse que, respecto de la experiencia sedentaria, el logos ha devenido en fuerza titilante respecto la parte en realidad más importante de viabilidad sedentaria que es el locus sociohomeostático en conjunción con el cerebro automático (CA).

3. La opacidad que supone el fondo sociohomeostático subintencional de nuestro propio yo, que durante los siglos modernos ha servido para fundamentar la filosofía occidental y como el objeto último pero no evidente de su contemplación, nos aboca a cierta condición de orfandad existencial contra la que la cultura (incluyendo la filosofía, pero también antes que ella, la religion) se ha afanado con el mayor vigor en resistir rellenando el vacío con multiples metafísicas propuestas y de las cuáles, no obstante su carácter no empíricamente contrastado (o más bien gracias a ello en tanto postulaciones más allá de la contradicción), han resultado de gran utilidad humana, como puede ser la obra en general de Freud (además de las religiones históricas, claro está). Si bien esta soterrada pulsión que se manifiesta en muchos ámbitos y planos culturales por volver de alguna manera una suerte de jardin o matriz de nuestra propia reintegración -que se localiza o bien en el pasado o en su variante futuro como paraíso prometido-; o bien una propuesta ideológica de una futura integridad colectiva anunciada y hacia la que afanarse políticamente, pueden ahora concebirse como corolario más bien estrctural de nuestra propia naturaleza cognitiva y en su vertiente emergente y socio-homeostática.

4. Nuestra condición homeostática nos arroja a la imposición propia como la consecución de confort: Condición que remite a lo estructural-complejo que se establece entre las distintas partes; un proceso tempo-estructural que opera sobre un orden no material sino semiótico-afectivo del que se valen los individuos para su propia inserción socio-existencial. Pues solo así en nuestra autoimposición vital como poder, puede emerger el sujeto socializado. Pero claro, no se tiene por qué tener una idea intelectual claro de qué es lo que se está realmente haciendo y a favor realmente de quién, sino que vivenciamos primero el poder que nos faculta el marco antropológico, después puede surgir un examen más reflexivo y meditado respecto de una complejidad mayor de la que dependemos. O quizá no, pues tampoco tenemos por qué necesariamente ponderar nada, aunque le ha ido históricamente muy bien a la antropología sedentaria y agrourbana que exista esta tensión entre eso que el cerebro digamos automático nos ha abocado a habitar como contexto vital compartido, y la otra parte de nuestra cognición que más tarde puede pensar hasta cierto punto sobre ello (lo que de nuevo apoya un modelo titilante de comprensión del logos y el ámbito epistémico que fundamenta, frente al CA y el locus sociohomeostátio y límbico como piedra angular estructural del tiempo sedentario).

5. Gozamos de la vida emotivo-cognitiva más correlativa que razonada: De la que no implica tanto la focalización cognitiva cortical -o no con tanta intensidad (hasta volverse, precisamente, una forma de pesadez). Es decir, así se entiende el desarrollo histórico de los contextos colectivos que dan la impresión de haberse hecho “sin pensar” y como a lo loco, cuando la realidad es que la reflexión como razonamiento más sustancial -es decir, de carácter causal y menos correlativo- siempre va rezagado, aparece más tarde y se convierte en una fuente de estímulo que, en realidad, ayuda a reafirmar al Cerbero Automático en su papel estructural diríamos que regidor respecto del tiempo sedentario colectivo.

6. De nuevo todo se articula, a igual que en las antropologías nómadas, en torno al cuerpo: Si bien lo sedentario depende de lo instersubjetivo (lo sociorracional y semiótico) y que los seres humanos acaben proyectándose según las normas sociorracionales de su sociedad, pero con una focalización cognitiva normativa y minimizada, como siempre. Es decir, vuelve a dominar la experiencia corporal y no reflexiva a través del CA (cerebro/cuerpo automático) mientras que lo verdaderamente epistémico se convierte una fuerza en realidad animadora de lo sedentario y como cauce de imposción humana más metabólica -estética, conceptual y a través de la representación- que físicamente cruenta. Y la siguente inferencia: toda generación presente deviene en sala de espera respecto al avenimiento de la siguiente; un modelo antropológico diríamos geriátrico como forma oculta del tiempo sedentario y frente al cual es necesario no resignarse ni tener -lo más seguro- conocimienento pleno de ello, aunque, evidentemente, el nivel primario socio-homeostático en que transcurre nuestra vivencia del tiempo no suele dejarnos ni tiempo ni acceso a este tipo de estado contemplativo (como ventaja, precisamente, que nos obsequia la opacidad inherente a nuestra vivencia del yo, esta vez a favor nuestro).

7. Los ritos que aún nos sustentan: Porque como aquí vamos esbozando, es el cuerpo automático (que no cerebro) que consituye el eje real del tiempo sedentario; y esta opacidad al centro de nuestra mecánica cognitiva solo se hace sostenible para los grupos humanos a través del sentido corporal-visceral de las cosas. Mientras que la otrora arma evolutiva por excelencia que es el raciocinio (el logos) adquiere dentro de los contextos agrourbanos una función en realidad complementaria y vivificadora, frente a la piedra angular del tiempo sedentario que es -ha sido siempre- el cuerpo y ese locus socio-homeostático culturalmente particular del que en cada caso el cuerpo individual depende.

8. También conocido como modelo caer-en-el-espejo¹: Pues esta tajante separación, por circunstancias tempo-estrcturales y debido al carácter bipartita de nuestra experiencia cognitiva, hace que importe mucho más a partir de un criterio agregado y tempoestrctural el atrezo semiótico-cultural que nos acompaña y del que nos valemos como sujetos homeostáticos, que la vivencia misma de nuestro experiencia corporal y el cómo realmente nos encontramos anímicamente. Y puesto que lo que sientes y el ánimo que como por debajo y en la periferia de tu experiencia consciente te pueda pesar no tiene fácil ni acaso posible explicación intersubjetiva (de forma que la entiendan los otros), puede que más valga no perturbar al resto y que ejercites tus dotes de deferencia para con los demás renunciando tú a intentar incidir demasiado en el cómo ven ellos su propio mundo. O quizá logres algún equilibrio particular en este sentido y con lo tuyos, no digo que no, pero tiene toda la pinta de ser algo inexorable a un nivel antropológico y como marco agregado cultural.

¹ De un verso del poema Central Park de Octavio Paz

9. Solo como sujetos aceptamos nuestra condición estructural de objetos: Pero este hecho tampoco nos lo pueden poner demasiado a la vista, o no al menos como algo definitivo, pues de tener que contemplarse racionalmente y como algo a tener en cuenta, surgiría rauda la repuesta de nuestra propia y violenta imposición en sentido contrario (lo que reafirma, finalmente, la validez de la afirmación orginal, claro está). De hecho, toda viabilidad sedentaria, al menos respecto algunos de los fundamentos de su propio orden temporal, depende de que los sujetos homeostáticos vivencien el hecho de su esencial conformidad funcional con lo normativo y consabido a través del autoperecibido poder de su propia reafirmación existencial (pero nunca porque se me obligue o porque me lo digas tú). En este sentido, el mecanismo crisitiano de la comunión basado en la interpelación moral del sujeto quién ha de dar el paso por él o ella misma hacia la ingesta (en apariencia de forma agentiva, cómo no), en realidad, facilita el paso existencial más profundo (a la vez que profundamente desagradable) de nuestra propia encarnación, a su debido momento, en alimento a disposición de los demás y al de la siguiente generación –siguiendo ni más ni menos que el mismo modelo que es Cristo. Y esto acorde con el simple hecho de nuestra condición mortal y escatológica, si uno se lo piensa detendidamente. Aunque en eso, justamente, estaría la clave, en no pensárselo demasiado.

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Respecto a un sustrato aún más profundo:

1. El críptico vínculo con la violencia como motor de nuestra propia elevación psíquica, ética o «benevolización».
2. Homo Demens: La estrategia evolutiva de la alimentación sensoria-moral y corporalmente relevante en sí y de por sí, más allá de cualquier otra consideración o medida (una tendenica de la especie hacia la desmesura sensorio-emotiva) y puesto que se convierte en cualesquiera circunstancias en fuerza de gran potenencia de imposición al mismo tiempo que fecunda argamasa frente a la que revulsivamente puede ir definiéndose la cultura según los límites que la ella misma logra autoimponerse. Reflexión que sigue el hilo argumental de Edgar Morin en El paradigma perdido, que puede resumirse en la idea de que Homo sapiens es sapiens porque es demens. Porque la racionalidad como espacio intersubjetivo se hace revulsivamente y en respuesta a el azoramiento de los individuos y frente a las contingencias, de tal manera que puede entenderse la hibris, la desmesura, la locura, además de todo infortunio propio y ajeno y la violencia en general, como alimento para nuevas reconstituciones del ser (frente al estar); nuevas reconstituciones que al mismo tiempo son permanentes y puesto que la cognición humana en tanto de carácter emergente -esto es, que va necesariamente de lo límbico a lo cortical- no tiene más opción que aferrarse estrucuturalmente al estímulo en sí.

Pues sí, con la parte no verbal del cristianismo -especialmente católico- que busca epatar el meollo moral del sujeto a través la vivencia visceral de la agonía corporal de la Pasión, quedamos repetidamente encarados con el secreto peor guardado de la viabilidad sedentaria que es nuestro “sagrado” vinculo con la violencia; sagrado sobre todo porque no se explica racionalmente, esto de que la vida perdura en la violencia de su misma imposición vital, al mismo tiempo que se precipita por el abismo potencial de la destrucción de nuestros propios compañeros sociohomeostáticos (o sea, violencia “vital” como plenitud de vida al mismo tiempo que de extinción total y definitiva).

Pero con el cristianismo, estamos obligados constantamente a recorrer este mismo continuo entre vida y aniquilación a través del “ejercicio” de abrazar nuevamente al cuerpo. Y no porque te lo expliquen sino a través de una obligada renovación de nuestra condolencia que el sino corporal-moral ajeno, con eso que le pasa al otro que surte en el mismo momento nuestra propia renovación moral en el presenciarlo. Porque eso, como no hay mayor horror posible (la conversión del otro en objeto de la violencia, las más de las veces de parte de terceros, que es el críptico abismo sobre el que se erige la cultura en tanto que supone al mismo tiempo, y como proporcionalmente, nuestra propia anulación como sujetos psíquicos individuales), no puede haber tampoco mayor explicación definitiva que volver terapéuticamente a vivenciarlo, como experiencia que jamás perderá su efecto catártico debido a nuestra idiosincrasia cognitiva y su origen, en realidad, sociohomeostática.

Y así, habiendo el cuerpo vuelto a someterse a la visceral vivencia de su propio sentido estructural (que, como ven, elude en mayor medida nuestra comprensión intelectual y del que es harto difícil, además, escribir), quedamos aliviados de alguna manera de buscar otra fuente de seriedad moral, pues ya partimos de lo más profundo del cuerpo humano en su vertiente en realidad antropológica. Es decir, quedamos ligeros de equipaje, como dijera el poeta, y casi desnudos ante la vida y su punto de horrenda ambivalencia sobre el que se articula todo, y hasta nuestra misma cognición; y nos encontramos ahora y por un tiempo, tendentes mucho más en nuestra percepción a la alegría, pues ya hemos pasado visceralmente por lo peor y hasta cuando toque la siguiente sesión para un nuevo chute revulsivo, como si dijéramos, de ingravidez (allende el espectaculo de una agonía corporal sucesiva que, en cualquier caso, no faltará respecto de cualquier perspectiva humana futura).

Pero, ¿es imprescindible creer en dios para que puedas sentirte bajo el poder y el orden sagrados de tus sentidos y tu propia corporeidad frente a los tuyos? La respuesta, evidentemente, es que no. Y apuesto que ésa es, precisamente, una razón muy importante respecto la importancia histórica del cristianismo en relación con las antropologías agrourbanas de todas las latitudes donde se hubiera arraigado como dispositivo cultural.