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Examinemos nuestro “conocimiento” del cambio climático: es también, finalmente, visceral; a lo que parece definitivamente confirmado, en realidad, a través de nuestra percepción, lo que no deja de ser un plano esencialmente correlativo y no completamente causal. Si bien podríamos preguntarnos respecto de lo que sabemos de la ciencia como individuos de todo ese corpus de conocimiento que todos manejamos en uno u otro grado qué parte de ello lo entendemos de forma exhaustivamente causal y empírica, pues será más bien necesaria que demos por sentadas muchas cosas que no podemos comprobar ni personal ni directamente por nosotros mismos. De ahí cierta necesaria fe científica y desde una óptica individual y de “usuario” cultural.
La fe parte, en realidad, de una seguridad corporal esencial para la estabilidad sedentaria: la seguridad implícita que fundamenta los credos antropológicos históricos es, claramente, el hecho de todo lo que llegamos a postular como cierto, pero respecto un plano abstracto o de alguna manera remota y sin que nos sea posible acceder a ello, no pueda ni confirmar ni contradecirse. Y como todo lo que se diga, y una vez que haya adquirido estatus normativo respecto de una experiencia antropológica colectiva histórica determinada no puede fácilmente alterarse, queda erguido un marco semiótico firme del que puede servirse el sujeto homeostático culturalmente perteneciente (es decir dependiente). Mientras que la seguridad base inicial para las sociedades de consumo/riesgo es el mundo observable, tanto humano como en cuanto a los objetos creados por la producción científico-técnica; es decir, una seguridad solo nominalmente y en apariencia epistémica ya que su pilar real y central del marco sedentario es nuestra aprehensión visceral del futuro a través de los productos con los que nos relacionamos y su carácter de perenne renovación y desarrollo (un concepto de progreso ténico que rubrica, en realidad, un bienestar existencial reconfortante al nivel más primario y corporal en origen).
Evidentemente, en ambos casos hay que entender la estabilidad que proporciona la antropología sedentaria y sin la cual no serían necesarias las postulaciones divinas antropomorfas que acompañaron toda experiencia sedentaria histórica original. Es decir, este campo digamos totémico agrandado que coincide típicamente con la agricultura requiere de alguna manera de un nuevo plano epistémico, a través del desarrollo semiótico, para acomodar nuevamente el carácter emergente de nuestra cognición a lo inmóvil y sedentario; lo que también se puede entender -como aquí lo hacemos- como una continuación de una constante ya anterior y propia de los grupos humanos originales de incorporar al seno metabólico del grupo identitario la violencia como imposición vital individual.
Y de ahí nuestra tesis de que lo epistémico, en el contexto antropológico sedentario en el que el CA vuelve a aglutinar el tiempo colectivo, se convierta en una fuerza estructural auxiliar de carácter titilante en tanto crea nuevos contextos de gran vivifcación metabólica de carácter tendente en principio a una cognición más cortical como espacios intelectuales aptos para una misma imposición humana, pero ahora de carácter incruento, en principio, anunque no se puede decir lo mismo respecto de la práctica antropológica de la tecnología en general (dependiente también de lo epsitémico) y la perspectiva potencial para la violencia bélica que crea.
Una diferencia clave entre una mitología religiosa y la seguridad corporal de la sociedad del riesgo:
-La sociedad del riesgo (que ya constituye un credo “cientifico”) depende de “misterios” técnicos en tanto que desbordan nuestra capacidad de comprensión o manipulación decisiva; pero este tipo de misterio no es directamente metafísico sino se basa en el reconocimiento de los límites técnicos de la sociedad humana.
-El misterio mitológico-religioso-identitario, por contraste, crea su propia base de seguridad existencial a través de postulaciones metafísicas. Y, si bien es cierto que dicha estabilidad invita históricamente al desarrollo epistémico-técnico, parte de postulaciones imposibles de comprobar.
Por todo ello, probablemente hayamos de convenir en la idea de que la sociedad de riesgo, en tanto que se basa parcialmente en una comprensión lógica del mundo (y aunque esta no sea, efectivamente, del todo real ni cierto) tiene mucho mayor margen de control y estabilidad frente a disrupciones serias y antes de que el marco antropológico se abisme en el delirio identitario tendente a lo autoritario (pues en tiempos de crisis suele volver a aparecer nuevamente alguna mística colectiva al quedar debilitadas las facultades más reflexivas del conjunto social).
Respecto las antropologías metafísicas, sin embargo, lo identario en su peor sentido parecería mucho más próximo como amenaza estructural, si bien esto no tiene por qué darse necesariamente. Es decir, lo que parece distinguir entre las dos es el límite que tiene cada variante antropológica antes de que empiece a valerse de los cuerpos culturalmente ajenos para apoyarse en un tiempo cada vez más tensado y desesperado. Y mientras ambos marcos sedentarios son vulnerables a ello (puesto que nuestra condicion en este sentido brota, en realidad del contexto -del locus– original de la psique evolutiva humana), el dispositivo mitológico salta mucho más rápido hacia la explotación de los cuerpo exogrupales debido a la insustancialidad de su propio fundamento mitológico (que como tal no tiene por qué relacionarse de ninguna manera con la realidad y, por ello, se relativiza respecto de los “misterios” de cualquier otro grupo antropológico rival). La sociedad el riesgo, en cambio, no llega de forma tan rauda a este estado de ensimismamiento colectivo porque se debe en mucho mayor grado, precisamente, a la realidad observada, como en sí mismo una forma al menos potencial, de mayor garantía de respeto por la corporeidad culturalmente ajena.
La obligación, por tanto, de compromiso con nuestra observación de lo que es, puede entenderse como una mejor garantía la estabilidad sedentaria que, además, requiere de vías estéticas de regreso límbico para los sujetos homeostáticos; una estética que se ha de diferenciar claramente de lo ideológico, mientras que los marcos antropológicos de cáracter mitológico tienden mucho más a amalgamar peligorsamente la fisiología con la ideología.
De tal manera que como habitante nativo de la sociedad de riesgo, no me resulta tan apremiante la consecucción de mi propio confort homeostáticio a tráves del espectáculo de tu persona física ni coaccionada ni sometida por nignuna imposición de parte de los míos. Hasta puedo estimarte en más pues no me es imperativo servirme en realidad de ninguna manera de tu presencia dado que la lógica me dice que eso no tendría sentido (y por tanto no sería ni justo ni correcto).
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Definir mejor una <<antropología metafísica>>: ¿Son los nacionalismos exacerbados ejemplos de antropologías metafísicas frente a la SdR? Explica mejor de qué manera pueden combinarse la SdR y las antropologías metafísicas.
-Porque la cognición individual en realidad se basa en -se sujeta por- el colectivo antropológico de pertenencia, siendo por ello lícito entender la racionalidad más cortical frente a lo límbico como estratagema evolutiva de incorporar al seno del grupo antropológico la imposición vital más tenaz (incluso feroz) que solo conoce la singularidad corporal.
-De tal forma que lo sacro a partir un significado probablemente solo mítico, es la única manera que tenemos de relacionarnos vivencialmente, es decir, de forma correlativa que es el modo cognitivo por defecto homeostático, siendo el racioncinio causal puro y duro algo que probablmente debamos considerar, en realidad, auxiliar respecto el predominio del cererbo automático sobre el tiempo sedentario.
-Esta circunstancia hace inasumible para nuestra consciencia individual el hecho de que dependamos como seres racionales, éticos y ciertamente benevolentes (al menos sobre un plano endogrupal) de la violencia y el sentido que para nosotros le es inherente a ella.
-La comprensión mítica del mundo es, por tanto, una forma racional de vincularnos con lo existente de modo para nosotros aún correlativo; una forma que rehuye una complejidad mayor de relaciones causales más trabajosas, lo que puede concebirse como una manera de reforzarnos en nuestro propio hábitat socio-homeostático, y sin que tengamos que salir digamos al espacio exterior irrespirable que supone una comprensión auténticamente técnica del tiempo humano.
La sociedad del riesgoulrichbeckiana es un ejemplo de una relación “mitológica” con nuestra vivencia de lo real, puesto que las amenazas potenciales a las que vivimos expuestas, y según nuestra sociedad de pertenencia se nos ha hecho entender como reales, tienen más importancia en tanto el efecto límbico que en nosotros logran que respecto de que sean reales o no, o hasta en qué medida sean o no ciertas: nuestro modus operandi cognitivo depende de este tipo de amenaza y su impronta en nosotros subcortical porque es a través los embistes externos que se reconstituye lo sociorracional (es decir, el sentido mismo que vertebra nuestro yo con los nuestros y que hay que ejercitar de manera continua según la calidad emergente o incoativa de nuestra propia consciencia autobiográfica).
-Es decir, la banalidad supone, a la larga, un problema antropológico-estrctural en tanto que los individuos dejan de vivenciar su propia definición moral como algo susceptible de cambiar y también de perderse si uno no puede -o no está dispuesto a- asumir la carga de aforntar la realidad social y humana de la que dependemos: el arte, los medios estéticos de comunicación (de carácter informativo o de cualquier tipo) o la simple interacción personal -junto con otros muchos tipos de espacios miméticos- siempre han acompañado la experiencia sedentaria como vías de regreso límbico, hacia una pasajera reintegración fisiocognitiva luego de asumir la necesaria condena fragmentaria a la que estamos sometidos en tanto sujetos cognitivos de pleno raciocinio y por mor de una viabilidad sedentario en el tiempo colectivo.
Es decir, la experiencia estética (entendida en su sentido más amplio posible y de cáracter sensoriometabólico) supone una forma mimética (esto es, sin consecuencias morales y sociopolíticas inmediatas) de reintroducir la interpelación moral individual, para que volvamos a cumplir con cierto mandato socio-homeostático al que nos obliga la psique humana y nuestro yo socializado. O bien, la otra opción, que también se da universalmente en las culturas más espacialmente arraigadas, es alguna forma de ligereza que depende a su vez de alguna clase de acelerado ensismismamiento, aunque parecería intutivo suponer que las culturas, por lo general, combinan las dos cosas según un principio universal de economía energética.
-Pero precisamente en este sentido de ahorro energético, viene muy bien nuestro conocimiento más visceral (es decir, de carácter más límbico que cortical) de las cosas, que depende más de un modus operandi probablmente más correlativo que trabajosamente causal. Y parecería necesaria, por tanto, abordar lo ritual en la antropología universal desde esta óptica estructural de ahorro sistémico en el tiempo. Y parecería que nuestra cognición, que se aferra a lo novedoso de forma incesante para poder precisamente fundar una nueva estabilidad de cara al futuro, transcurre sin cesar en ciclos de novedad y suscesiva acostumbramiento (para acto seguido volver a embeberse de nuevos estímulos).
-Lo que nos llevaría, probablemente, a tener que convenirnos en aceptar un modo mitológico como el vínculo por defecto que establecemos en tanto cuerpos con el mundo, tanto espacial como sobre todo humano, pues no hay forma de asimilar viencialmente el hecho complejo de que yo sea vosotros sino a través de una cognición socio-homeostática correlativa que solo puntualmente se apoya en una focalización cortical más causal (que sería decir asimismo que hasta los seculares -e incluso los ateos- precisamos de cierto misterio muti-individual y no directamente asumbile por el pensamiento analítico).
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Tema a desarrollar mejor: la racionalidad más cortical (y más causal, por tanto) puede entenderse en relación con lo gregario: si la digamos cuna cognitiva nuestra es lo límbico, lo correlativo y la fuerza opaca de la pertenencia sociohomeostática, propongamos el sentido técnico de la racionalidad más cortical como el de alienar -momentáneamente- al sujeto sociohomeostático de su propia esencia gregaria y de manera que las tendencias inherentes en nosotros hacia el amparo que son los nuestros quedan contrarrestadas por una feroz pulsión individual a destacar, distinguir e individualizarse frente a nuestros propios compañeros homeostáticos. Pues así se está facultando en realidad una defensa mayor de lo gregario a través de la puntual movilización de la furia de todo cuerpo individual por perseverar; una movilización de emergencia que es bienvenida también por los excesos en los que también suele incurrir puesto que todo tipo de zozobra y dolor sobrevenidos, creados y de cualquier manera padecidos o bien contemplados, quedan en el acto reabsorbidos como el alimento metabolico más precioso que tiene los contextos sedentarios a su propia disposición estructural y que es también el abono mismo de un posible sentido moral de las cosas y de nosotros mismos.
El susodicho credo científico (cromático) que no es tal sino corporal
Pues un credo de este tipo es posible a partir, en realidad, de la experiencia simplemente corporal: porque nuestra delimitación física la evolución la convirtió en baza a partir de la capacidad cognitiva de postular una explicación respecto a lo que no se puede ni confirmar ni contradecir. Y sería por tanto lícito pensar que ocupamos de siempre un credo digamos existencial respecto al mundo más allá de este momento presente y respecto a lo poco que ahora mismo puedo ver, tocar, prensar o de otra manera controlar; lo que, en realidad, no es mucho pues lo grueso de lo que soy no se encuentra aquí conmigo y de forma in corpore, sino que me debo mucho más a una suerte de “comunidad” o mundo imaginados que tienen que ver con mis recuerdos, con lo que doy por cierto y real (de tal manera que no tengo por qué azorarme respecto de si estaré o no equivocado) y con lo cómodo que me encuentro con todas esas imágenes, creencias y convicciones; una comodidad en la que puedo delegar la autoridad real de mi comprensión del mundo que deviene en una suerte de seguridad que solo puntualmente, al albur de cualquier contingencia inesperada y más o menos extrema, entra en crisis obligándome a un gasto repentino (pero significativo) de energía metabólico-cognitiva en un nuevo afán por volver a entender -racionalizar- las cosas.
Es decir, la re-ligación de las religiones históricas a partir de las antropologías sedentarias no serían más que versiones culturalmente determinadas de un credo ya operativo anterior y que nace, en realidad, de la corporeidad humana en conjunción con el carácter emergente o incoativo de nuestra cognición, pues puede entenderse que, sobre todo respecto toda experiencia colectiva, no somos nunca sino lo que seremos; es decir, somos por razones cognitivas en el realizarnos a través de nuestros cuerpos ya que, evidentemente, constatamos en nuestra propia limitación-delimitación física que siempre hay un más allá que no somos nosotros ni que podemos nunca abarcar físicamente.
Si bien para explicar esta situación, nos vale cualquier postulación divina o espiritual que logre cierto reconocimiento normativo de tal manera que exista efectivamente como opción mitológica en la que poder apoyarnos en nuestra tarea antropológica (máxime respecto a lo sedentario) de ser nosotros mismos y en nuestra particular realización fisiosemiótica individual pero que va necesariamente enmarcada por un contexto cultual determinado. Pues ahí han estado siempre dichas opciones mitológicas, en todas las tradiciones sedentarias, esperando que como sujetos homostáticos dispongamos nosotros de ellas en uno u otro grado.
Pero, de alguna manera, las ideas son también siempre una cosa auxiliar respecto al hecho corporal en sí. Y como no sé lo que hay más allá de lo que puedo ver en este instante ni lo que, para esto que es mi cuerpo, vendrá en los instantes futuros que están por llegar (pues no tengo por qué dudar seriamente de que dichos instantes futuros llegarán de una u ortra manera, al menos por ahora), no tengo tampoco por qué renunciar a la esperanza, pese a todo.
De hecho, las sociedades de conusmo dependen precisamente de una planicidad corporal-emotiva que, por lo general (es decir, respecto a un plano agregado) no se azora con grandes cuestiones ideológicas de ninguna o poca profundidad, pues nuestro digamos aparato límbico-volutivo tiene que estar a disposición de una cierta mecánica publicitaria y apsiracional, lo que asegura, en última instancia, el fluir del tiempo financiero agregado. Es decir, parecería que las ideas pueden muy bien cultivarse en tanto que campos y ámbitos más o menos opcionales del que podemos más o menos optar dentro de las antropologías de consumo, mas ya no son estructuralmente necesarias a la manera que podían haberlo sido antes del anvenimiento contemporáneo de lo posmoderno, cuyo rasgo quizá definitorio sea precisamente el de que toda idea, credo o convicción no es más que una opción personal y mientras no surta efectos dañinos para nadie.
Ejemplo histórico de un credo “corporal” aún actual
Pero ya sabemos que, debido a la naturaleza de nuestra cognición, la experiencia colectiva humana no puede articularse en torno a lo banal, si bien las sociedades de consumo dependen en el tiempo de una estabilidad base que tiende desde luego a hacia ella. Pero, como ya hemos argumentado, la corrección en este sentido es posible a través de espacios miméticos que incorporan una vivencia sensoriometabólica de la violencia (la infernal ratio, entre otros) que efectivamente permiten el ejercicio y continuidad de nuestra propia seriedad moral como individuos, puesto que el estado filogénticamente evolucionado de nuestra cognición era -lo sigue siendo- clave para la articulación de los grupos humanos antropológicos (de lo que, por ende, depende aún la psique humana) .
La sociedad del riesgo es un concepto que se asocia con el sociólogo Ulrich Beck a partir de su obra del mismo título de los años 80 del siglo XX y corresponde, a grandes rasgos, con una mecáncia credística que se basa, sobre todo, en la limitación-delimitación corporal, pues más allá de lo que podemos ver y sensorialmente comprobar, se abre un mundo imaginario de lo más fascinante y vivificador, tanto por cierta complejidad conceptual que requiere para servirnos de ella individualmente, como respecto a la tensión -hasta ansiedad, a veces pavor- que permite que vivenciemos librándonos, transitoriamente, de las ataduras reales con la que la antropología agrourbana somete a nuestros cuerpos.
Es asimismo necesario recordar que uno de los puntos de apoyo estructural más importantes respecto de la cultura sedentaria no es tanto el contenido de las ideas ni su constancia empírica, sino el hecho mismo de que, tanto si son espirituales o bien científicos, no puedan contradecirse de forma directa. Es decir, el uso en realidad correlativa que hacemos de las ideas consabidas, para definirnos uno u otro sentido, en última instancia frente a nuestros compañeros homeostáticos, tiene como meta primaria la consecución de nuestro propio confort psicofisiológico. Y si bien somos capaces de manejar un razonamiento causal mucho más pesado, el transcurso de nuestra existencia tiene lugar probablemente mucho más en la ligereza de las correlaciones (que nos permiten vivenciar nuestra entidad corporal de manera directa y en relación al mundo social que nos rodea y del que dependemos) que en un pensamiento cortical-analítico mucho más trabajoso.
De manera que afirmamos que el tiempo sedentario consta de una mecánica colectiva que se fundamenta en el cerebro/cuerpo automático (CA) debido a una mayor eficiencia energética (de carácter más límbico que cortical y que, por tanto, funciona en base a una cognición humana más correlativa que causal ); una mecánica en el tiempo que se apoya, en realidad de forma auxiliar, en una cognición más epistémica que, cultivando nuestra fascinación y curiosidad, ejerece un efecto titilante respecto el componente tempo-estructural más importante que es ellocus, ese lugar originalmente espacial en donde los cuerpos se almacenan -visto en su escala agregda y como diacronía- en el tiempo normalmente apacible, solo puntualmente alterado, de lo cotidiano un día sí otro también.
Es decir ¿sería necesario que el cambio climático fuera cierto para poder rentabilizar la idea desde el punto de vista del tiempo sedentario? En el mismo sentido, ¿es necesario que existan realmente y hasta el grado de realidad que se les suele atribuir el narco y las diferentes mafias locales/interacionales ? Pero respecto estos dos conceptos generales, por ejemplo, parece fácil comprobar que, en el furor de nuestra vivencia correlativa del presente inmediato, lo que parecía primar sobre todo es la tensión que nos acometa a partir de nuestra reflexión sobre estos temas y debido al hecho de que se nos incoa a aceptar su realidad a partir de su naturaleza, en principio, de noticias y no como elementos de ficción (debido, además, a que existen indicios, en principio, muy claros que sí que captamos).
Y, sin embargo, lo cierto es que no tenemos forma empírica directa de aprehender causalmente una realidad estructural y compleja que desborda nuestras posibilidades personales; y a efectos antropológicos, no tenemos más remedio que fiarnos de -o sea tener fe en– la autoridad de las instituciones culturales, especialmente respecto a la ciencia ya que solo los expertos, o los más entusiastas aficionados a la astronomía o la física por ejemplo, pueden saber de forma mucha más fehacinente que la tierra gire realmente al rededor del sol, pues esa no es la realidad que vivenciamos los seres humanos de forma correlativa a partir de nuestra corporiedad sensoria.
Y es preferible tener fe en este sentido antropológico, además, (respecto al heliocentrismo, el cambio climático o el narco, pero tambien en cuanto a muchos otros asuntos) que sumirnos en ningún azoramiento existenicial permanante respecto al mundo que habitan nuestros cuerpos: sería del todo insoportable, lo que impediría, además, al funcionamiento de la socidad de consumo.
Hablamos, entonces, de una fe no explícita en un sentido dogmático, a diferencia de otros tipos de dispositivos religiosos, pues su piedra angular problamente sea, en realidad, la estabilidad sociopolítica en sí que precisa de una suerte de atrezo conceptual que nos sirve de marco referencial, pero en el que no hay que pensar mucho una vez que lo hayamos internalizado como los sujetos homeostáticos pertencientes que somos todos respecto de una u otra mecánica antropológica.
Pues todo marco semtiótico culturalmente determinado es ante todo sostén para la interacción sociohomeostática sedentaria; y su razón técnica, la proyección metabólica de los individuos respecto a una u otra meta por ellos establecida o de otra manera impuesta. Es decir, todo plano semiótico existe también para olvidarse en el estrépito de nuestro afán personal por una valencia moral jamás culminada respecto a los nuestros y bajo el yugo de nuestra propia imposición vital. La racionalidad, vista frente a este marco y en el tiempo, adquiere un carácter pasajero y como giratorio, en tanto que por mor de la operatividad de un todo social, tiene que volver a reconstituirse en el individuo una y otra vez, si bien lo que realmente prima parecería ser nuestra vivificación metabólica en sí y de por sí.
Luego, ¿sería la (socio)racionalidad simple pretexto que rige en todos nosotros por cuanto sujetos socializados, pero cuyo función estructural es, en realidad, asegurar la vivencia sensoriometabólica individual al mayor nivel de intensidad potencial, pero sin que se descomponga el locus homeostático del grupo antropológico original?
Desde la atalaya teórica del conjunto de estas reflexiones, ese sería el panoroma que se visulumbra, sin duda.
La sociedad de riesgo como dispositivo antropológico se fundamenta en la idea del avance tecnológico como fuente no explícita de estabilidad en el tiempo sedentario, pues nuestros cuerpos ocupan esta seguridad que el futuro nos brinda; un futuro, además, que se palpa a cada momento en los objetos y productos que manejamos y en las imagenes culturales con las que nos comulgamos sin que haga falta racionalizarse por medio de ningún dógma. Y esto parecería facilitar en mucho el paso posmoderno hacia un uso más recreativo de la esfera epistémica, respecto al menos las humanidades en general, mientras que las ciencias naturales, como apartadas de alguna manera de la vida socio-homeostática común y en tanto método, siguen imperturbables su marcha hacia adelante (como el pilar quizá más importante del que se sustenta el tiempo la sociedad de consumo, no digo que no).
Pero como el cuerpo se encuentra de esta manera a buen recaudo por medio de la noción cultural del progreso y el crecieniente bienestar material mímimo que al menos históricamente ha sido el beneficio más importante de la organización antropológica consumista, parece evidente que la otrora necesaria seguridad existencial religiosa también pasó, por lo general, a figurar como una opción posmoderna más, entre muchas otras, (aunque sin que llegara a desparecer por completo, todo hay que decirlo)1.
Y esta seguridad ontológica mayor que, partiendo en realidad de la coporeidad, excluye la necesidad de ninguna explicación cosmogónica causal de peso (aparte de cualquier virguería teórica astrofísica y cuántica actual), permite que nos instalemos nuevamente en la vigorizada ligeraza de lo correlativo; ahí donde la forma primaria de la libertad humana campa a sus anchas, es decir, esa libertad que es nuestra viviencia homeostática más plena y que solo posteriormente se abre a inhibirse (es decir, a «sociorracionalizarse»).
Ahora bien, para “salvarnos” como seres morales y que hemos de seguir siéndo por razones, en realidad, estructurales y en tanto que la psique de cada uno sigue aún dependiente del grupo, la sociedad de riesgo se vale de ideas de cierta profundidad conceptual cuya importancia última es poder rentabilizar metabólicamente nuestra anticipación de los acontecimientos futuros, sean estos reales o no (sino lo que impera es su viabiliad lógica sujeta, además, por la imposibilidad última de confirmar de manera directa la realidad empírica respecto a dichas lógicas). Se trata, como ya señalamos, de una función titilante del ámbito espistémico que redunda ahora en claros beneficios límbicos respecto del CA y el locus sociohomeostático sedentario.
Así, la bipartición de la cognición humana se manifiesta ahora en un tiempo antropológico también bipartita: por un lado, un tiempo colectivo corporal de almacenamiento en la inmovilidad macro y agregada como parte inherente a lo sedentario; por otro, una vivificación de carácter homeopático y también epistémico (ya que se basa en ideas) que permite alejar la amenaza mayor respecto de la estabilidad sedentaria que es la banalidad, pues la psique humana existe para lo moralmente relevante, a ello nos debemos como individuos porque homeostáticos (si bien sobre otro plano económico la banalidad es en cierto grado positiva si se entiende como algo que faculta la estabilidad).
La individualidad ha sido siempre un punto de interseccion entre estas dos vertientes esturcturales (o decir que lo estructural no puede dejar de amoldarse según la bipartición base sobre la que se asienta la cognicion individual). En este sentido, la SdR es dispostivo particularmente posmoderno: porque se asienta sobre la idea ritualizada del progreso técnico que entendemos hubiera surgido historicamente de la Ilustración; porque esta idea funciona como apoyo ritual respecto al tiempo sedentario, pese a tratrase de una idea, pues permite no azorarse respecto a qué es el mundo o el tiempo humano; porque el progreso es movimiento hacia el futuro (al menos existencial) y no precisa de más explicación, y eso hace que sea menos importante el pensamiento religioso explícito.
Y porque esta idea supone la ocupación esturctural de la corporeidad humana en el tiempo: en la enseñanza, en los ambitos laborales que crea la ciencia, o que directa e indirectamente existen gracias a la tecnología; en todas las profesiones que surgen a partir de la misma interacción humana que se estabiliza de alguna manera en el tiempo gracias a la tecnología: todo eso sin la necesidad real de entenderlo, pues el cuerpo simplemte ocupa un tiempo antroplógico que ya no necesita conocerse epistémicamente: ya no es necesario. Y para “inocularse” contra la banalidad, utilizamos la experiencia estética (en el sentido más amplio que entendemos por el término “violencia homeopática”) y a través de la vivificiación epistémica que permite, precisamente, la SdR.
Por lo que se puede hablar del cuerpo y su ocupación de este territorio eje que se refuerza en su propia limitación física (y respecto de un más allá que ya no es preciso -al menos en tiempos de estabilidad y que son a grandes rasgos la mayor parte del tiempo- preguntarse demasiado) como la auténica “espiritualidad” de lo posmoderno. Y lo cierto es que no deja de ser una forma de esperanza que es el cuerpo en sí mismo.
Pero aún mejor sí te dicen, ahora, que en verdad existe un control real y suprahomeostático del tiempo humano de parte de un grupo o entidad que no comparte el mismo plano homeostático que nosotros (que luego no tiene para nosotros sentido “moral” puesto que no hay relación física multidireccional posible, sino solo de un sentido rector hacia el usuario): pues nos seguimos beneficiando de esta forma de esperanza corporal que ahora sabemos efectivamente amparada de una manera nueva, para nosotros insólita, lo que nos permite entender que, visto lo visto, es mejor no saber el futuro pero nos reconforta el hecho de que alguién sí lo sabe, lo que crea aun más margen para una muy positiva incertidumbre resepcto al mismo.
Es decir, ahora no tiene por qué no existir el futuro, pues no podemos saber cuál es el estado real de la condición humana actual en tanto que, en efecto, es asunto ahora de otros.
Y probablemente sea suficientie, quiero decir, que te parezca probable a partir de la limitación de tu propia experiencia personal, y no que estés del todo convencido o convencida: pues aquí intentamos vender una dispostivo credístico (no lo olvides) que como tal- y porque nunca se vaya probablemente a confirmar- no tiene por qué interferir demasiado con el disfrute correlativo de la vida de cuada cual.
Hasta que los cuerpos aguanten claro está.
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1 Pero ¿por qué sigue atrayendo la sustancia digamos cosmogónica de las religiones formales frente a la insustancialidad posmoderna (como aquí la definimos)? Pues porque el origen de la psique individual es, en realidad, un colectivo que nos obliga a acarrear con un yo socializado según uno u otro patrón sociohomeostático antropológico y generacional histórico. De manera que como por debajo de la línea de la flotación de nuestra propia experiencia racional individual, subsiste la causalidad evolutiva original que son los otros, los nuestros. Pero no sería una nostalgia en realidad personal a través de ninguna memorística individual sino probablemente una natural deriva de nuestros organismos hacia el amparo del grupo. La religión como actividad y proyecto vital personal, supone la consumada visceralidad de una clara sustancia fundante para el individuo a la que se accede, sin embargo, a través un necesario pretexto conceptual y hasta cierto punto dogmático siendo el fin buscado, sin embgaro, una nueva correlatividad a disfrutar a partir de una seguridad existencial (es decir, corporal) acompañado; un credo tradicional cuya sustancia supone precisamente un modo epistémico por medio del que relacionarse con la realidad, y no solo una vivencia pasajeramente colectiva de euforia como pueden entenderse, por ejemplo, los espectáculos deportivos y por lo que estos pudieran tener de credo, culto o religión. Es decir, el fútbol no tiene ni implica una episteme determinada ni nos la puede aportar por sí solo. Y, sin embargo, todos entendemos visceralmente la necesidad de volver de alguna manera a casa, al amparo y resguardo frente a la orfandad existencial que paracería conllevar la individualidad como fragmentación psíquica racional: pero las religiones, al tener que entenderse mitológicamente, ofrecen una vía de enriquecimiento integrador respecto de la totalidad cognitiva nuestra que incluye, precisamente, el razonamiento lógico (es decir, lógica en un sentido formal que no empírico, pues la cuestión aquí no es la realidad en sí sino el cómo la vivenciamos).
Physiological Man 