Algunas observaciones sobre la función sacrificial en la cultura

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El sacrificio lo vamos a entender como una forma de rentabilizar la inevitable muerte natural de todo, una vez que se es consciente uno o una de la finitud propia; pero esto especialmente respecto los contextos sedentarios, pues supone al mismo tiempo la creación de un espacio mimético para la imposición humana (es decir, el ejercicio de la violencia vital) que permite mantener el cuerpo humano singular e idiosincrático en el centro real de la mecánica de los grupos humanos.

Pero en esta necesaria acomodación que se origina, primero, en lo ritualización para después expandirse hacia planos mitológicos no corporales, debe entenderse como proceso que, por razones estructurales, exige la antropología sedentaria, si bien se fundamenta sin duda en un estadio anterior.

Es decir, puede entenderse como una manera de vincularse con la muerte a través de una agencia humana sobre la misma—en el ejercerla sobre otros y en el repartirla, mas con la necesidad de crear un sostén racional para su control endogrupal, y puesto que el dolor y una continuada exposición a la violencia devienen en formas de alimentar y mantener el andamio racional-mitológico cultural (del que, de hecho, dependen los cuerpos pertenecientes, especialmente los sedentarios).

Es decir, detrás del andamio racional cultural está, en primer lugar, la violencia en sí misma como imposición humana, esta fuerza que supone la base de todo organismo vivo que ha de imponerse sobre su entorno (no queda otra).

He aquí el motor real de la cultura –como necesidad estructural especialmente para las antropologías sedentarias—y que en su furia por sobreponerse a las cosas se apropia de esta manera de la muerte misma a través de la violencia sobre todo exogrupal.

Los socios estructurales de lo sedentario entendemos que son, no solo la violencia, sino también la muerte misma. Y el caso es que ni siquiera las civilizaciones avanzadas han podido cambiar esto, sino solo han logrado atenuarla cuando la mecánica sigue siendo la misma surgido, probablemente, del neolítico y las primeras etapas de la antropología agraria incipiente.

Evidentemente, los espacios endogrupales han de extirpar en buena medida la violencia física de su propio seno (debido al poder disruptivo de la violencia, el dolor que causa y especialmente por su fecundidad parar abrir nuevas lógicas culturales). Sin embargo, a mano quedan después los grupos ajenos para esta forma utilitaria de autosuficiencia metabólica extrínseca a través de los cuerpos culturalmente extraños.

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El espectáculo del sacrificio humano en la cultura mexica anterior a la llegada de los españoles se ha descrito como el motor, en realidad, de una trama mítica, respecto de un cosmos divino con el que había relacionarse a través de la recreación cíclica de la destrucción de las mismas figuras divinas según las leyendas originales pero por medio de su sustitución vicaria en la persona de guerreros enemigos (no pertenecientes), además de niños designados específicamente para esa función¹.

Nosotros entendemos ahora que se trata del motor de la mecánica en realidad sedentaria al incorporar la violencia humana al seno del grupo propio—como rito/mitología; y pudiera ser que, más adelante en el desarrollo sedentario-urbano fuera precisamente esto que sustituyera la guerra formal, pues se estaría vaciando en cierta manera de sustancia ontológica la estabilidad sedentaria—como un sostenimiento corporal en la violencia exogrupal que solo después se tendría que racionalizar/espiritualizar puertas adentro y respecto el grupo propio.

Se trataría, por tanto, de un contexto de gran peligro pues se estaría sometiendo la cognición humana a un contexto antropológico que se acabase sosteniendo en la guerra misma.

Es decir, lo que parecería dar vida al grupo es la violencia misma que necesariamente—por su potencia destructiva y siempre potencialmente dolorosa—ha de racionalizarse sometiéndola a alguna forma de sentido. De tal manera que se va creando -también peligrosamente- una dependencia entre la violencia (vinculando necesariamente a los cuerpos culturalmente ajenos) y el sentido cultural mismo.

Es decir, la naturaleza de este vinculo es en sí misma un problema desde la óptica de la gestion antropológica.

Y lo más probable: no se ha reconocido nunca la importancia antropológica de la violencia para con nuestra cognición, pues los grupos humanos como unidades sociobiológicas de imposición dependen de la incorporación electro y neuroquímica de la singularidad física de cada cual siendo la psique individual el medio por el que esto se logra.

Sin embargo, la violencia obliga doblemente y en dos direcciones opuestas: a la creación y mantenimiento de lógicas culturales de la que podemos valernos como individuos, al mismo tiempo que nos reafirma de alguna manera en nuestra propia y singular vulnerabilidad física como cuerpos desamparados (desamparo que es también el perpetuo reclamo de que existan la comunidad propia y el otro).

El desamparo que es nuestra singularidad física nos aboca a una violencia vital y homeostática de base que, sin embargo, ha de valerse del sentido cultural de los nuestros para que continuemos todos como grupo; pero el amparo que son los nuestros parecería que también necesitara alimentarse a través de la vivencia de la unica violencia que es licita vivir, es decir, la exogrupal.

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¹ En, por ejemplo, Sacrificio humano y tratamientos postsacrificiales en el Templo Mayor de Tenochititlan México:  Secretaría de Cultura: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2017, de Ximena Chavez Baldera.

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Vemos nosotros, en el fondo, un gusto por una imaginería de poder, dominio y sometimiento como estrato más primario que se riega a través del espectáculo vicario de la destrucción de otros cuerpos humanos, para luego sociorracionalizarlo todo a través de una semiótica culturalmente particular.

Un modelo alimentario que de nuevo se cohesiona a través de una lógica narrativa consabida posterior mientras que su realidad profunda es la vivificación metabólica -su visceralidad límbica y electro-neuroquímica- en sí misma.

Porque el espectáculo del poder como dominio reconforta al cuerpo en tanto que prepara una nueva estabilidad a partir del orden que se impone.

Y esto lo debemos de entender visceralmente a través de la vivencia del espectáculo de la violencia y hasta el día de hoy, pues constituye algo así como el corazón secreto de lo sedentario y desde su comprensión límbica frente a lo cortical.

Pero ¿se trata realmente de antropologías sedentarias, o son más bien falsamente inmóviles, pues se edifican en realidad sobre una especie de expansión permanente a modo de Hitler y los nazis, pero en términos, primero, de un incesante consumo de estímulos –cuando no de una expansión imperial/colonial directamente geográfica?

Es decir, la antropología sedentaria como «civilización» y respecto de espacios urbanos empiezan al menos cuando un grupo muy grande de personas tiene que relacionarse de forma no violenta—esa sería la clave, un contexto de obligada comunicación social que excluye casi por completo la violencia desabrida.

En cambio se llama sociedad esclavista aquella experiencia histórica colectiva sedentaria que subordine una parte de sus propios miembros a condiciones infracomunicativas; que son sociedades igualmente ahuecadas en tanto que suelen buscar su propio sentido existencial de forma extrínseca, originalmente en la conquista de territorios y gentes ajenos.

Pues ciertamente la violencia en sí misma es una forma de sentido estructural (de ahí su extremo peligro) que, caso de no existir la posibilidad de comunicación humana más digna entre personas, puede bastar como una forma desafortunada de sostenimiento del tiempo colectivo –por medio precisamente de la conversión de las personas en objetos humanos.

Aunque otra manera de entender lo sedentario es como una forma de expansión suspendida en la que el plano directamente corporal se supera a través de una expansión electrometabólica y epistémica: a través del estimulo incesante junto con la creación y ampliación del espacio semióticos (el lenguaje escrito y númerico, formas de representación estética, medios más avanzados de comunicación, etc.).

De manera que el sacrificio entendido a partir de una lógica alimentaria respecto de un plano divino (la mecánica sacrificial mexica), pero también en su forma subliminada cristiana (que depende de un elemento estético y de representación explícitos) constituyen artimañas culturalmente evolucionadas para dar sentido a la muerte misma, al mismo tiempo que centraran nuevamente la violencia en el punto eje real de la cultura, y puesto que la cognición humana, como argumentamos, depende de esta continuada relación con la violencia como imposición vital.

Bajo un enfoque cristiano particiularmente católico, por ejemplo, vivificarnos con una imaginaría violenta de la Gólgota supone la ofrenda real que se nos está brindando a nuestra parte límbica y visceral siempre que logre en nosotros el buscado efecto empático y misericordioso. Es decir, si entendemos la cognición emergente como un bucle entre ambas partes (la límbica y la cortical), no tenemos más remedio que aceptar que existe un vínculo real entre la violencia y nuestra continuada capacidad de vivenciar la empatía para con los demás.

Y así, el cristianismo –especialmente católico– actúa como dispositivo guardián en este sentido al obligar a los creyentes –pero también respecto de todo sujeto social presente sobre un mismo locus de pertenencia homeostática– a no sustraerse de esta experiencia límbica que es el estímulo sensorio corporalmente relevante en sí mismo (pues cualquiera que vive en una antropología “católica” acaba por asumir esta forma de vivencia obligada de la empatía respecto al prójimo, si bien otra cosa siempre es cómo nos comportamos como seres humanos con personalidad después propia y exclusivamente singular).

Es decir, las antropologías católicas virtualizan mucho más allá de la mitología este experiencia límbica, pues nos vamos adiestrando de la mano de la cultura misma nuestra capacidad de convertir y como por catarsis, la zozobra y aflicción ajenas en una lógica de comunidad explícitamente consciente de su condición colectiva, pero no inicialmente como dogma (que eso también) sino primando límbicamente a todo sujeto social para vivir por sí mismo el «espectáculo» de los padecimientos humanos ajenos; esto de manera que, con solo constituirse en dispositivo esencialmente límbico, en rigor no es estrictamente necesario mantener ninguna creencia metafísica divina concreta ni personal pues ya impera una lógica «antropológica» empática y de una clara obligación moral, sin bien no se hace explicita en tanto que la dogma cristiana no tiene por qué asumirse necesariamente.

No es pues absurdo que un ateo expresase gratitud en este sentido a la iglesia católica española (o mejor decir probablemente que la sintiera sin llegar a expresarla de forma pública como manda, por otra parte, dicha cultura en su aversión a cualquier tipo de elogio como fuente de sospecha).

Sin embargo, persiste el mismo peligro de crear un vínculo «interesado» entre la violencia y los padecimientos ajenos con la lógica sociorracional de una experiencia cultural en particular. Si bien, en este caso como se trata de formas de explotación de la violencia más metabólicas que directamente corporales –por medio del espectáculo en sí, además de formas varias de representación plásticas y audiovisuales– no hay más remedio que considerarlo una mejora, en algún grado, respecto de estadios culturales anteriores.

O sea, a grandes rasgos diríamos que la intensísima vinculación en nuestra cognición con las imágenes y su plasticidad de efecto homeostáticos en nosotros (es decir, de fuerte impronta metabólica y moral), la ha ido pero que muy bien a la antropología sedentaria para mantener una cierta relación elíptica (de una centralización periférica) con la violencia.

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Por otra parte, no parece que hay más opción que entender que el judeocristianismo con influjo de la cultura musulmana, ha constituido la base histórico de eso que llamamos la civilización contemporánea que, aun respecto a otro marcos religios-antropológicos diferentes, constituye el el modelo único de sostenimiento antropológico en base al consumo (sea usted, hindú, budista, sintoísta, etc.) Y eso no porque se siga ninguna dogma cristiana sino porque las antropologías cristianas en verdad desde su origen, constituyen sociedades del espectáculo en el sentido aquí esbozado y respecto a los beneficios límbicos que suministran sus propios sujetos socio-homeostáticos.

Así podría hipotetizarse que fue precisamente aquello que se hubiera exportado por el mundo al final del siglo XVIII y durante el XIX, además del industrialismo y el consumismo; hasta podríamos entender que tocaría reexaminar el concepto sociedad del espectáculo (o sociedad de la imagen) no como denuncia moral, sino en realidad desde una óptica más bien técnica.

La experiencia propiamente moderna sería, pues, una ampliación de ese mismo patrón base ya implementado por la antropología cristiana, pero a través una ampliación de los medios técnicos de comunicación y audiovisuales, para hacer circular con mayor abundancia la vivencia metabólica, es decir, límbica y de carácter estético, en sí misma.

Y muy posiblemente un proceso histórico de secularización se refiere, en realidad, al hecho de librar de forma mucha más decisiva y tajante la vivificación sensorio-límbica frente a cualquier dogma religiosa. Eso que sería abrir y aflojar un poco la otrora estrechez estructural entre ambos, pues el sentido de la violencia es, en el fondo y sin duda, universal –algo que lee por sí mismo nuestro propio cuerpo socio-homeostático–, pero que ante el aumento paulatino del bienestar material general, parece que se hubo vuelto cada vez menos urgente promesa ultramundana alguna para posiblemente una mayoría de personas.

Cabría, finalmente, entender el cristianismo como una consolidación históricamente determinada de lo que sería, en realidad, un patrón universal antropológico en tanto que todo grupo humano antropológico lo es porque obliga de forma límbica a todo sujeto homeostático perteneciente hacia la asunción de una composición psíquico-cortical culturalmente determinada; porque contrapone de esta manera la singularidad memorística individual a nuestra propia vacuidad neurológica, lo que permite que la muerte tenga, por fin, un sentido, esto es, el de nuestra desaparición ferozmente única e irreparable para los nuestros.

El cristianismo no es, por tanto, la experiencia antropológica pionera en rentabilizar las imágenes de la manara aquí esbozada, sino simplemente una variante histórica muy sofisticada (muy apta, precisamente, para los espacios urbanos) que centraliza de esta manera periférica la violencia humana; eso que, si lo vamos mirando con detenimiento y desde una óptica neurocognitiva, hacen todas las experiencias antropológicas históricas (o al menos en principio para los suyos, quiero decir).

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