Esbozo estructural del saber como gasto energético en su función performativa y en relación con la estabilidad colectiva
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Delimitaciones cromáticas(otra vez)
-Que los grupos humanos se articulan sociorracionalmente es algo por nosotros argumentado; es decir, el yo homeostático se racionaliza a través de su sometimiento al grupo de dependencia.
-La racionalidad, que en última instancia solo proviene de una experiencia colectiva y cultural, constituye la herramienta principal a disposición del sujeto homeostático para acarrear con su propia disonancia sensoriometabólica, en tanto que la única salida a nuestro propia indiosincrasia fisiológica, electro-neuroquímica y hasta memorística, es una nueva reconstitución del ser sociorracional.
-Así, un estar homeostático sujeto a las contingencias de su propia existencia sensorio-emotiva, pero ligado asimismo por el locus colectivo de una pertenencia identitaria determinada, vuelve nuevamente al cobijo de su propia (socio)racionalidad consciente y como una nueva vivencia del yo, ahora capacitado para la reflexión que es la gran prebenda que ofrece el sometimiento socio-homeostático y cultural.
-La seguridad epistémica consiste en una definición semiótica base a partir del cual la racionalidad culturalmente vigente queda a disposición de los sujetos homeostáticos: es cuestión de seguridad colectiva el que esta herramienta semiótico-cognitiva exista en forma de postulaciones mitológicas (sobre espacios no sujetos a contradicción), en forma de sistemáticas categoriales como recurso al que todo sujeto social puede recurrir para dar sentido a sus propia vivencia personal y siempre parcialmente idiosincrática; además de una amplia gama de símbolos culturalmente particulares (incluyendo el lenguaje mismo) con los que podemos cada uno definirnos en nuestra misma imposición vital y como distinción frente a los nuestros.
-Pues como argumentamos, lo sociorracional tiene el propósito último de acomodar la violencia como imposición individual al seno mismo endogrupal. De tal manera, el persectivismo que fundamenta la homeostasis singular deviene, a través de su emergencia sociorracional, en el poder individual de la reflexión, lo que nutre la experiencia colectiva a través de discrepancia y las pugnas (en principio no violentas) entre unos y otros: puede así entenderse el yo socializado en tanto agente vivificador del tiempo colectivo, lo que tiene una importancia crucial respecto la antropología sedentaria (en tanto que dependiente en mucho mayor grado de espacios precisamente epistémicos, es decir más metabólicos que físicos y de pugna y conflicto incruentos).
-Asismismo la seguridad colectiva en este sentido consisiste en el mantenimeinto de estas herramientas cognitivo-metabólicas que quedan bajo la guardia de algun tipo de autoridad en este sentido cuyo papel es velar por la continua actualización y reforzamiento del orden ya existente al mismo tiempo que siempre cambiante, puesto que está a permanentemente disposición de una nueva quinta socio-homeostática que lo irá ajustando en algún grado a las contingencias de su propio tiempo generacional.
–chamán, advino, vidente, sacerdote, filósofo, intelectual o institucion científica… serían algunos nombres con los que designar históricamente esta autoridad.
-Y como todo fenómeno biológico, la cuestión del gasto energético agregado (respecto el conjunto demográfico de cualquier antropología ) es definititoria en cuanto al paradigama finalmente operativo, lo que obligaría a tomar en cuenta una dimensión energética resepcto al acontecer colectivo en general, pero teniendo en cuenta los vericuetos particulares de una experiencia histórica colectiva determinada.
-Y como atestiguan los mitos griegos de la caja de pandora o el de Ícaro (como asimsmo las mitologías amerindias que estudiara Levi-Strauss que mantienen férreamente separadas las categorías de seres naturales de la de los sobrenaturales1), subyace a la estabilidad epistémica (y a la experiencia consciente misma) el terror de excederse en nuestro propio conocimiento del mundo que supondría, como espectro que acecha, el dejar atrás en el mismo momento al grupo cultural de amparo que son los nuestros.
-Es decir, una parte de la seguridad espistémica respecto de los grupos humanos es una necesaria delimitación de lo real (según cualquier constructo lógico culturalmente particular), al mismo tiempo que debrá existir una ambiguedad que en ningún caso debe desvanecerse completamente ( y según el dictado de nuestra cognición emergente o incoativa que se alimenta en el descernir mismo de las cosas), si bien hemos de vivir -paradójicamente- en el empeño por superar los límites que percibimos que nos definen, como cosa posiblemente inherente a la condición humana (qué se le va hacer, habrá que ir teniendo en cuenta un poco más la complejidad estrctural de las cosas como culturas).
-Y es que en la zozobra de lo novedoso y el descubrimiento, se requiere un nuevo esfuerzo energético-cognitivo por asimiliar un sentido nuevo o de alguna manera alterado como es propio del tiempo de toda generación sucesiva; si bien este esfuerzo vivifica a los sujetos homeostático (y por ende a los contextos sedentarios en general) como pocos acontocimientos pueden y pese a su coste, obliga a la gestión precismanente de los límites de lo conocido/desconcido debido a su importancia en este sentido energético estructural.
-Es asimismo cierto que con cada revelación nueva (tanto en un sentido religioso-espiritual o simplemente tecnológico) que supone alterar el paradigma operativo de esta relación entre el sujeto homeostático, el saber y el colectivo antropológico, deberán surgir nuevas formas de ambigüedad y velamiento en tanto que la funcion performativa del saber debe entenderse como una constante en realidad de los grupos humanos que, como fenomeno relativo, no se sujeta nunca por absolutos a la vez que, debido a nuestra cognición emergente, habrá de alimentarse de forma permanente en pos de la funcionalidad del tiempo sedentario.
-Si bien es de suponer que las nuevas formas de ambigüedad aparecerán por sí mismas y respecto de cualquier experiencia histórica, cualquiera que se propusiera gestionar la antropología sedentaria (debido a su de facto competenencia en este sentido, claro está), no tendría más remedio que inventarse –o de otra manera asegurar– nuevas formas de misterio, tal es la importancia del (no)saber y su función performativa respecto a la experiencia antropológica, máxime la sedentaria.
Y que desde hace mucho no es ningún secreto que de las ficciones viven en verdad las sociedades humanas; que es lo mismo que decir que no solo del pan viven las personas. Después de todo, ¿qué importancia puede tener para cada uno de nosotros no saber de primera persona y de forma absolutamente fehaciente que el hombre haya estado o no en luna, por ejemplo?
(Como que casi parece evidente que sí que tiene una importancia crucial, sobre todo como imagen sobre horizonte colectivo más que la veracidad del hecho en sí…)
(Coloquios perrunos en horas desesperadas a lo largo de las décadas)
¿Qué pasa con esa “radical desmitificación de lo vivo” en que incurriera Nietzsche según Sanfranski1? ¿Por qué es tan peligrosa la desmitificación? Pues porque es a través de la mitificación que se produce la fase o estrato más importante de la integración fisioantropológica del individuo: lo mítico sirve para la consecución del confort del arraigo existencial mismo, pues al sujeto epistémico se le proporciona una vía de regreso del ser al confort del estar (lo que, por tanto, no puede ser de naturaleza racional o razonada pues eso solo se da en el ser, esto es, después y a partir de, el estar).
Así el confort visceral del saber mítico radica precisamente en su aspecto no analítico: crea algo así como un marco existencial que si bien se puede analizar, su poder efectivo como impronta sobre nosotros es lo que primeramente nos envuelve en el manto protector de sentido se diría corporal y que solo posteriormente podemos desmenuzar como concepto. Con lo que lo mítico se podría también entender como contrapartida equilibradora respecto el horizonte epistémico que la experiencia sedentaria no tiene más remedio que desarrollar.
O sería también decir que lo mítico, en este contexto secundario del ser sedentario y epistémico, entra a formar parte de otra titilante relación más, ahora como vía de regreso del ser al estar socio-homeostático más preconsciente y subcortical. Y así, sería entender el locus, que se sirve evolutivamente del logos para parapetarse frente a lo exogrupal, como la parte jerárquicamente superior que nos insta después y como los desplazados lógicos y racionales que somos en tanto sujetos sociorracionales, a volver al manto protector corporal original que son -desde la urgencia visceral de nuestros cuerpos– los nuestros, es decir, nuestros compañeros homeostáticos orginales e identitarios en donde naciera alguna vez evolutivamente el primer porqué de la necesidad de nuestra propia identidad sociorracional, respecto de un idioma y un sentir culturalmente particular.
Surge el ser (en el sentido que yo lo estoy empleando frente al estar) históricamente para ubicar la homeostasis singular de todo individuo al centro mismo del grupo cultural. Ésta sería la función performativa de lo racional que, aunque se basa en unas dicotomías sensorio-corporales (universales, en principio), solo toma una forma culturalmente específica; es decir, análogamente con el lenguaje, por ejemplo, la misma racionalidad humana también habría que entenderse como artefacto cultural que está de esta misma manera dependiente de una experiencia cultural específica.
Pero el ser supone asimismo una forma de expulsión del cuerpo -transitorio, eso sí- respecto del estar subcortical: el ser es una alienación respecto del cuerpo que sirve como traje sociorracional y electro-neurofisiológico cuyo propósito es amparar el mismo estar; pero dicha alienación protector que es el ser solo lo puede posibilitar un grupo.
El ser -o sea lo racional y la reflexión subjetiva en sí- se inicia en la misma expulsión física que transitoriamente supone el “volverse en sí” y focalizar toda vivencia reflexiva del yo: pues que cuando soy ya no puedo estar en el mismo punto en el tiempo, sino que solo vendrá un nuevo estar allende este momento preciso de mi reflexión. Es decir, el ser debe entenderse como una estrategia evolutiva que somos hoy en día capaces de formular a través de la idea del cerebro automático, aunque la neurología actual no se atreve aún a una contemplación pública de las consecucencias antropológicas y estructurales de su propia visión científica estándar actual sobre este tema.
El ser es, pues, una forma de desmitificación que precisa de lo mítico para volver digamos al cobijo de la integración con el estar (y con la propia complejidad tempo-estructural que fundamenta nuestra propia vivencia contingente del yo). Una desmitificación “radical” del yo sería, por tanto, el seguir adelante intentando negar este hecho de la existencia de lo complejo a partir, precisamente, de la naturaleza bipartita de nuestra cognición y lo que este hecho significa para el tiempo sedentario.
-Total, mejor entonces que se ocupe otro, de este plano digamos mayor.
[Correcto ]
-Hombre, que esto reafirma el modelo “Divino” de rección suprahomeostática como si fuese un credo.
[Correcto. Porque su modo operativo lo es, si bien el sujeto puede acarrear perfectamente con el meta conocimiento de este mecanismo (pues eso no obsta a que siga de hecho funcionado como un credo en tanto no se puede ni confirmar ni invalidar, pese a su realidad)]
-O sea, en tanto que el ser, que procede de un estar anterior y que está asimismo inexorablmente obligado a disolverse en el siguiente estar, no puede salirse realmente de este bucle, sería de una lógica cristalina que se encargase del tiempo intergeneracional una entidad que no estuviera sometido de esta manera.
[Correcto: porque al poder distanciarse de todo tipo de relevancia socio-homeostática -esto quiere decir respecto de la consecuencias de los actos propios que ya no se registran públicamente como tales de ninguna manera-, el plano moral (y también ética) en que opera dicha entidad se eleva por encima del espacio socio-homeostático terrícola (es decir, por encima del bien y del mal que, no obstante, siguen desde luego en vigor para los demás); porque en esto radica (pese a toda la asombrosa capacidad técnica que habrá de suponerse) la importancia política del asunto: en que el poder real es fácticamente asumido en su ejercicio más allá de todo tipo de competidor que, en esto caso, no es siquiera concebible.
Es decir, sería (es) una forma de poder inédito en la historia humana en tanto que su rección técnica no admite siquiera voloración, ni mucho menos rivalidad de ninguna clase ni en ningún momento. Por eso el término «rección» probablmente sea el más acertado, irrespecto de lo que unos u otros, ni tu ni yo, opinen ni opinemos. Pues niguna forma humana de gobierno histórico ha podido pasar de esta manera de una administración del poder a un verdadero ejercicio de responsibilidad técnica respecto de la especie y su tiempo (salvo a través de las narrativas mitológicos-relgiososas que aquí, en este asunto, no tienen niguna relevancia en un sentido suprahomeostática; pues tratamos del asunto de un dispostivo “de credo”, pero no de ninguna metafísica espiritual)]
-Pero ¿qué pasa con la libertad humana? ¿Sigo siendo libre o no?
[Te planteo el siguiente ejemplo hipotético: si te fuera otorgada solo una forma de poder sobre otras personas ¿qué elegirías, el poder de leer la mente de otro o el control sobre su misma homeostasis biológica como organismo? En términos estrictamente de dominio, con poder dirigir la homeostasis de los seres humanos no haría falta leer sus pensamientos puesto que el poder incidir sobre su emotividad y neuroquímica significa la capacidad de modelar sus mismos pensamientos antes de que estos aparezcan en la mente consciente del individuo. Y así contesto a tu pregunta: ¿cómo sabrías que no fueran en verdad tuyos tus propios pensamientos? ¿Qué manera habría de entender que no fueran tuyas tus propias emociones, puesto que proceden de tu mismo organismo? Es decir, sigues siendo libre en tu propia vivencia del yo. Y si entiendes la racionalidad siguiendo los planteamientos de la neurociencia actual, ya sabes que tu cerebro automático va -ha ido siempre- a unos pasos por delante de tu mente consciente; o sea, como «logos» nunca has tenido la libertad que siempre hemos dado por sentado sino que la base de la cognición humana, y anclaje a su vez del tiempo antropológico en sí, es, en realidad, el «locus» sociohomeostático de toda pertenencia cultural de donde surge la necesidad primaria de que seamos individuos: pero el que el «logos» sea un complemento evolutivo (harto importante, eso sí) de la experiencia corporal sociohomeostática y no la pieza superior jerárquica de nuestra cognición, no ha tenido nunca como idea la respetabilidad que merece.]
-Pero, ¿qué ocurre ahora que sé -o que me es lícito sospechar, según dices tú- que mis propios pensamientos pueden no ser siempre míos sino que, en realidad, pueden surgir en mí a partir no solo de mi vivencia corporal de la realidad sino a partir de la manipulación de terceros, quienes según tú son otros seres humanos (y, como no tengo forma independiente de comprobarlo, tendré que creerte); con lo que mi emotividad y estado digamos neuroquímico -o sea, eso que me fundamenta como persona después racional y mis posteriores actos respecto a los demás- surgen dentro de mí en función, en realidad, de otros designios en principio ajenos a mí y según un contexto interpersonal mayor que abarca múltiples consciencias humanas?
[Pero ¿cuál es el problema que tienes con eso, pues sigues estando libre en la vivencia de tú propio yo racional, que ahora, además, se ha hecho más conceptualmente complejo pues no debes ignorar lo que ahora se te pone sobre digamos el tapete ya manifiesto de las cosas, que la eminencia de propia experiencia consciente individual es, en realidad, un especie de apéndice de una experiencia multipersonal y sociohomeostática que pone en relación múltiples seres humanos quienes, sin embargo, se vinculan con esta realidad agregada solo a través de la necesaria fragmentación psíquica inherente al logos y a toda personalidad individual. Es decir, solo saliéndote de tu propia óptica racional y memorísitca como persona, podrías acceder al sentido tempoesctructural de tu propia antropología; pero mientras esto no sea posible, solo nos queda como usuarios métodos de aproximación indirecta como las estadísticas o los algoritmos y las IA a que fundamentan, por ejemplo(a parte, además, de los muchos milenios humanos de esfuerzos podríamos decir místicos, en todas las tradiciones y latitudes culturales, por llegar de lo singular a algún tipo de unicidad divina o superior).
Sin embargo, yo pienso que el problema conceptual que tienes -que tenemos todos- puede ser el cómo valoramos la vida, pues la cultura humana universalmente obliga a priorizar la sociorracionalidad de la que dependen los grupos humanos siempre en necesario detrimento (en grados variables, eso sí) de la experiencia sensocorporal y emotiva: de hecho, convendría entender la racionalidad-consciencia humana como producto revulsivo del ímpetu sociohomeostático anterior y cuya función concreta es compatibilizar la violencia humana como imposición vital e individual, con la continuidad en el tiempo del grupo antropológico y cultural. Convendría porque así veríamos la falacia que en verdad subyace al famoso dicho de Descartes, lo del «cogito ergo sum»; y no solo porque ya sabemos según la neurociencia actual que no es cierto, sino por el extremo peligro que supone -que históricamente supuso- en términos de relaciones interculturales, ya que si no entiendo tú idioma puedo inferir, en primera instancia, que no piensas, luego tendría yo la opción de no reconocer tampoco tu existencia (y proceder, acto seguido, a ocupar el territorio que habitas). Es decir, que ya es de obligada referencia y comprensión el carácter emergente de la razón humana (u otras formas de «conciencia» en seres sintientes), lo que impide que sigamos teniendo por verdad que la vida cognitiva sea solo la capacidad de reflexionar, sino que dicha capacidad se monta, en realidad, sobre una escalera ascendente de consciencia en la que aparece un yo neural-corporal y memorística mucho antes que la capacidad autobiográfica de reflexión.]
-Pero ¿soy libre moralmente como individuo o no? Quiero decir, ¿debo seguir comportándome según lo debido, o sea, en la tensión de hacer lo correcto frente a los demás, o es que todo eso ya está decidido o que de alguna manera lo lleva otro que no soy yo?
[Mi consejo es que intentes entender intelectualmente el marco mayor de las cosas tal y como lo estoy esbozando -a modo si acaso de juego propuesto- para luego asumir tu parte de la tarea, sea cual sea eso, pues solo a ti te toca y a nadie más siendo como es tú vida. Aunque evidentemente -y es que no tienes más remedio ahora que asumir esta óptica- la dirección y el sentido de las cosas las decides tú a un grado aún menor que antes hubieras podido entender como real, puesto que la antropología terráquea está efectivamente gestionada como sistema y sobre todo en su vertiente energética agregada; gestión que sigue unos criterios que ni son los tuyos personales ni los conoces con ninguna exactitud cierta, pero cuyo sentido técnico último (de esto sí que puedes estar seguro, amigo Berganza) se refiere a la condición en sí humana planetaria, y no respecto de ningún grupo, cultura, credo o país particular. He aquí, pues, el fundamento moral primario, o un pilar de él, que es esta forma de «verdad cuantitativa» o «por extensión», en tanto que el número de personas que en esta situación están involucradas (o sea, la población mundial en sí) excluye y anula por completo la importancia que pueda tener -a efectos de una aproximación estructural agentiva- un solo individuo, ni este, ni tú ni la otra u otro, ni yo. Es decir, se trata de un plano estructural y suprahomeostático que precisa de un orden en términos de agregados metabólicos humanos y generacionales; respecto de los contextos geopolíticos y consumidores reales que ocupan dichos agregados generacionales cuya dirección vital colectiva se proyecta en un tiempo futuro siempre según una energía asimismo agregada prevista (que procesa y anticipa, naturalmente, todos lo factores contingentes que de alguna manera pudieran influir dicha cantidad total de energía disponible).
-¿Y por que, además, tendría que saber o tener presente todo eso?
[Porque, aparte de basarse en hechos neurocientíficos hoy en día indiscutibles (me refiero el hecho emergente de la conciencia), estas nociones facilitan nuestra comprensión del plano suprahomeostático de gestión antropológica de la que estamos hablando.]
-Vale, pero aun no has demostrado nada de forma fehaciente. Quiero decir que no pruebas en nada de lo que dices (o hayas escrito, por lo que veo) una capacidad técnica real de incidir en la homeostasis de los seres humanos (que, en todo rigor habría que incluir a los seres vivos en general, ¿no?).
[En efecto, seguramente estamos hablando de cierto grado de control respecto la vida terráquea en sí, y dado que todo lo que existe sobre la tierra ocupa un campo lumínico único que se supone se extiende del centro de la tierra hasta las límites de la atmósfera, y que tratándose de luz, puede relacionarse de una u otra manera con todo tipo de molécula o célula (y puesto tanto los unos como los otros dependen en alguna medida de la energía electromagnética); o, quiero puntualizar, este es el esbozo como modelo que me ha servido a mí más o menos desde el año 2011, para poder reflexionar sobre esta vertiente de las cosas, y como solo soy filólogo de formación, no tiene sentido ni en realidad interés para mí, adentrarme a estas alturas en la física (pues tiendo más al pensamiento estructural a través de la lingüísitica, lo que me dispone también a preferir reflexionar sobre la antropología; pero para la química, por ejemplo, soy y siempre he sido, un cero a la izquierda para comprender y poder manejarla como disciplina).
Es decir, yo lo concibo de forma sucinta de la siguiente manera: si todo lo que existe sobre el planeta se encuentra inmerso en un campo de luz, y que esa misma luz atraviesa todos los objetos presentes, si controlas ese campo de luz, entonces dispones de la capacidad de incidir de una o otra manera -pero probablemente sobre su misma estructura molecular y metabólica- de todo lo que se encuentra dentro de dicho campo lumínico. Hasta ahí llega mi comprensión técnica, pues entiendo que lo mío es su comprensión moral como sistema de gestión antropológica; que me toca entenderlo, defenderlo pero, sobre todo, contemplarlo a través de los años y en es su estado siempre cambiante y, al parecer, también siempre decreciente. Pero a mí no se me ha admitido nunca en ninguna sala de control. Ni jamás entraría, algo que desde muy al principio se me avisó con mucha claridad (y aunque no siempre creo lo que se me comunique ni las mismas inferencias a que se me lleve, en este punto sí que le doy validez, y en vista a lo que parece ser un posible sentido a más largo plazo de todo eso, o lo que yo al menos entiendo como tal)]
-Vaya marrón que me estas diciendo….y ¿qué se supone que debo hacer con este conocimiento? Me considero, entonces, afortunado de que no hayas logrado aún proporcionar una prueba fehaciente de todo esto que dices, sino que solo ofreces conceptualizaciones (quizá altamente desarrolladas y hasta “fascinantes”, eso sí) pero que de ninguna manera parecerían obligarnos a aceptar una realidad así como la pintas; que como mucho la podíamos entender como plausible desde un punto de vista intelectual -casi artístico-, pero nada más si solo ofreces, en esencia, tú propia experiencia personal, es decir, una vivencia subjetiva que así como la presentas, no pasaría de ahí a un plano verdaderamente intersubjetivo, que ya quisieras tú…
[Mira, Berganza, el orgullo intelectual es cosa seria, sin lugar a dudas, pero puedo asegurarte de que no se trata de lo que yo quisiera o no, sino de abordar una situación verdaderamente compleja -que de hecho no se puede abordar desde la óptica de la racionalidad solo homeostática humana- para al menos posisionarnos ante ella de forma racional: en eso estaría el cargar moralmente con ella, es decir, en el contemplarla de la forma más objetiva posible, ya que es a otros a quiénes les toca direccionar las cosas realmente, según un criterio exclusivamente suyo (pero que con ellos, repito, no compartimos el mismo plano homeostático físico sino acaso solo el ético-intelectual).
Con lo que he de suponer que ves tú claramente que tampoco se trata de un problema de ninguna manera personal, salvo por el hecho de que vivo desde finales de noviembre del año 2002 y hasta hoy en el servicio -fácticamente impuesto pero moral y humanamente compartido- de este problema; en el contemplarlo, en el entenderlo (hasta dónde se me alcance) y en el intentar explicarlo (también en eso según me de o no mi habilidad como escritor). Pero, además, en el asumirlo está de forma inherente el rechazarlo pues me es naturalmente imposible separar totalmente mi condición homeostática como cuerpo del vínculo que me une con los demás. Luego, la pulsión en mí -en todos nosotros- a la vida es también una aversión militante al dolor, la aflicción, la crueldad, abuso y hasta el infortunio de los demás. Y como esto es sin duda un universal de la psique humana (es decir, presente en todas las culturas en una u otra extensión), solo me puedo escudar en una comprensión al menos intelectual de la complejidad real de la condición humana actual (pero seguir por necesidad física también condoliéndome de la suerte del prójimoque es, en realidad como siempre, la mía y la de todos nosotros).
Es decir, solo renuncio a tener que cargar con culpa alguna a nivel agregado y digamos sistémico porque me consta que eso sí que lo llevan otros, según un criterio y contexto que desborda completamente el marco moral mío, o al que corresponde a cualquier otro cuerpo singular co-homeostático. Si bien, me consuelo tambien de otra manera, en tanto que, por todas las razones que ya llevo proponiendo (es decir aquí, pero también en lo que llevo escrito) no creo ya en la violencia se supone mundana y como históricamente inherente a la condición humana: sé que no brota ahora de forma natural como antes pudiera haber sido; que existe como una necesidad técnica que, en parte, se debe al problema del sostenimiento fisiológico-cognitivo de la antropología sedentaria, pero que también sigue unas directrices impuestas por razones digamos «administrativas» cuyo sentido técnico me puedo imaginar e intelectualmente razonar, pero que de ninguna manera aceptaré como el individuo moral que me sé que soy. Es decir, como sé que la violencia hoy en día responde, en realidad, a una necesidad rectora más que a una verdad humana vivida naturalmente, y que se ha extrapolado claramente del otrora vigente contexto histórico (si bien el dolor producido es sin duda el de siempre), no tengo por qué contribuir en lo que a mí se me alcance personalmente como sujeto-agente moral, a esta farsa dolorosa; quiero decir que tengo en mi posesión el poder de no maltratar a nigún ser humano con el que me tope; y el poder también de no dejarme provocar por ningún idiota que ni de la media se entera, pues entiendo que a mí me toca buscar la dignidad humana en las cosas y «adiós y muy buenas», que se dice; porque en el apartarme siento una cierta reverencia debida a la homeostasis ajena, eso que a los otros les motiva -sea lo que sea- y que les hace sentir algo por el que deben definirse de una u otra manera, según su propia personalidad socializada y frente a los demás (y porque no son -ni probablemente tampoco deben ser- conscientes de la complejidad real de la que dependen sus existencias); y que eso, la vivencia de la vida en sí y de por sí, sin grandes aspavientos por el sentido último de la misma- y por muy degradado que pudiera ahora estar ese sentido-, es algo que he tenido que acepetar -de hecho aferrarme a ello cual bote salvavidas personal-, solo en los últimos 20 años de mi vida.
-Y por lo que dices, entonces, ante el comportamiento ajeno habría que suponer la presencia y designios de terceros que cabe entender amoldan la emotividad misma del sujeto en carne y hueso que tengamos delante, con lo que tampoco tendría sentido buscar, por alguna impronta emotiva propia, que el otro se doblegara a nuestros deseos o que de alguna manera hiciéramos que pagara nuestros propias frustraciones personales. ¿Sería eso correcto como inferencia a partir de lo que ya has dicho, amigo Cipión?
[Desde luego con lo que respecta a mis propias improntas emotivas, me niego a hacer pagar a otros mis arrebatos pues me consta que el sentido completo de las cosas no está en nosotros como individuos sino que todos estamos sometidos al problema inherente a nuestra condición contemporánea como especie cuya resolución (si es que hay en última instancia una de carácter positivo) conlleva nuestra mediatización antropológica por este otro ente rector que digo. Ahora bien, tampoco me suelo dejar amendrentar por la interacción personal ya que la sigo necesitando y la disfruto mucho más a medida que me he hecho mayor (y suelo por ello comunicar mucho más directamente a la gente cómo me siento que cuando era más joven); al mismo tiempo que no me permito olvidar nunca por qué vivimos la vida actual que se nos presenta mundialmente en esta especie de antropología del «no-lugar» que reduce las vivencias físicas, atempera hasta apagar las emociones, convierte el sentir de los tiempos actuales en el de una espera y, por ello, prescinde en mucho mayor grado de la coherencia lógica (precisamente porque la coherencia última de las cosas no se ubica sobre nuestro plano socio-homeostático inmediato sino que ataña exclusivamente al ente rector; una coherencia, además que sería demasiado perturbadora para todos si existiera como hecho de obligado reconocimiento público)].
-Quieres decir, entonces, que lo que estás diciendo no es para saberse públicamente: O sea, ¿qué sentido tiene, entonces, que lo digas ni que yo te preste atención?
[Cuánta más posibilidad tengan las personas de entender racionalmente su mundo, más necesidad tendrán de definirse como individuos. Y en el acarrear con las dificultades, o bien en el rechazarlas -y el no querer verlas-, hay que tomar alguna forma de decesión, adoptar una u otra posición, o una personalísima combinación de varias opciones: eso es lo que pretendo exponer aquí como un espacio más de vivificación moral-intelectual a disposición de las personas, para tomar o dejar (y tomar y dejar, pues en cualquier caso, se ha de vivir en la protección de un espacio público abierto a las personas, de maner que, en un principio, el orden que aún siguen aportando las sociedades de consumo y el nivel de confort físico que ofrecen todavía de forma agregada, no debe sacrificarse de ninguna manera por cierto lujo digamos cultural-humanista; lujo que debe acompañar la vida económica mas no puede sustituirla, claro está).
Y con esto te contesto tú pregunta original, Berganza, directamente: no puedo aportar ninguna prueba fehaciente del poder técnico que entiendo que está aquí en juego porque en parte no debe explicitarse debido a la dependencia mítica del que depende nuestra cognición, pues eso precisamente sería corolarario obligado de una naturaleza emergente o «incoativa» de la consciencia humana: como hemos de ascender, de forma repetida y sin cesar, al estado consciente, reflexivo y focalizado, la antropología sedentaria tiene que incorporar, si o si, este espacio a partir de la ambigüedad de todo lo que no está aún definitivamente realizado de ninguna manera. Y un mecanismo de credo científico, que se basa en una lógica causal razonada pero que no esté definitivamente comprobado, acomodaría la cognición humana a su propia dinámica antropológica de la misma manera que antes lo hubieran hecho, a lo largo de la historia de la civilización hasta hoy, las divinidades antropomorfas postuladas.]
-Con la ventanja añadida de que seguirían valiendo los credos religiosos que ya se practican por el ancho mundo.
[Sí, exacto: veo que te has hecho una idea de lo que digo….Pero, mira Berganza, ya hemos hablado mucho y se aproxima el alba, y como somos perros, no arriesguemos la infracción de toda lógica humana que sería que nos vieran hablando así en plena calle. Propongo que, si seguimos con este don del lenguaje, reanudemos la charla próxima noche, ¿te parece?]
-«Sea así [Cipión] y mira que acudas a este mismo puesto»2.
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1¿Cuánta verdad necesita el hombre? Sobre lo pensable y lo vivible. (1990)
2 Palabras finales entre Cipión y Bergnaza en Coloquio de los perros, de las Novelas ejemplares deMiguel de Cervantes.
Caso práctico del totemismo según el planteamiento de Levi-Strauss en El totemismo en la actualidad (1962)
Del año 1962 en su publicación original en francés
La ilusión de totemismo es una ilusión de pertenencia, pues lo que se está reafirmando, en realidad, es la condena de seguir acarreando uno o una mismo con su propia singularidad real: el totemismo sería en su práctica una forma de facilitar esta situación al individuo (desde la vivencia del propio yo corpóreo), cuando estructuralmente y a nivel suprahomeostática se está salvaguardando la cuestión sociogenética de una necesaria exogamia: que, de nuevo, el individuo vive la temporalidad estructural de la que depende y de la que no es apenas consciente, como una forma de poder de su propia imposición vital; en el poder mismo de conformar, por ejemplo, con lo consabido, lo que se basaría a su vez en la ilusión de que el sujeto podía haber optado, o haberse dejado llevar, por otras respuestas.
Otros ejemplos (escuetamente resumidos)
El poder individual de tomar la comunión católica como ingesta a la que se le invita, cuando sobre un plano estructural se trata la conversión del individuo sujeto en alimento-objeto a servicio de los demás (siguiendo el modelo que es Cristo mismo).
El sindicato laboral como dispositivo complejo que se basa en el ímpetu vital de unos individuos respecto su quehacer singular correspondiente quienes, sobre un plano estuctural superior, sin embargo, se racionalizan a través de la organización dirigente designada.
El halcón cuya ideosincrasia visual permite a las palomas presas potenciales esconderse como individuos dentro de la formación aérea como opacidad visual impidiendo al halcón atacante distinguir a los individuos.
Cavalli-Sforza y su comprensión tempo-generacional de la anemia falciforme frente a la malaria que incluye una cierta rentabilización de un subgrupo mínimo de individuos sacrificados estructuralmente a favor de un mayor número total de individuos sanos.1
La Democracia comprendida como complejidad esctructural que acaba gestionando el ímpetu de las partes en pugna, para ubicar el conflicto (no violento) al centro de la estabilidad política sedentaria.
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El nexo en todos los casos entre lo singular y el plano complejo colectivo sería la vivencia homeostática individual como sujeto socializado cuya existencia espacial-existencial está imbricada con un grupo. Y, por lo tanto, el discurrir del tiempo colectivo, sucesivamente generacional, constituiría el sentido técnico más importante, por encima de toda existencia solo individual. La relación entre estos dos planos la hemos definido anteriormente como una oposición entre la vivencia socio-homeostática individual frente a un plano tempo-estructural «supra-homeostático» mayor.
Desde este mismo enfoque puede ahora esbozarse una función técnica de la racionalidad (y hasta cierto punto de la misma personalidad particular de cada uno).
Levi-Strauss entiende que el totemismo sirve para asegurar el desarrollo exógamo de los grupos humanos (y decimos nosotros a nivel suprahomeostático), mientras que a los individuos se les está proporcionando una base para su propia imposición cognitiva a través de un paralelismo diferenciador que contrapone-emparenta grupos humanos con diferentes categorías animales o vegetales (eso que es lo esencial del totemismo como concepto del estudio antropológico); una integración a través de las diferencias como esquema de sentido que después permite a los individuos hacer sus propias inferencias, analogías y metáforas al construir referenciando el sentido de sus propias vidas como práctica antropológica.
O sea, la importancia fisioantroplógica de tener una cosmogonía personal (pero necesariamente colectiva en algún aspecto) es el mismo elemento en que se funda lo identitario actual. Pues recurso a una estructura racional (narrativa o como sistemática categorial) es clave para la mecánica del grupo: en tanto que de lo sociorracional se vale el cuerpo singular para regir su propia ímpetu (violencia) vital sin que se le expulse del grupo. Y es -sería- lo racional, entonces, lo que permite al individuo retener la mayor capacidad de imposición (violencia) que sólo conoce el cuerpo físico, a la vez que es el grupo en su mecánica suprahomeostática y estructural que se lo ubica a su mismo centro digamos operativo y respecto la práctica antropológica cotidiana (es decir, no de forma física sino electro y neuroquímica).
En este sentido, cada individuo es algo así como isomorfismo respecto una misma estructura operativa que, no obstante, permanece en tanto cuerpo en su propia idiosincrasia homeostática y neurofisiológica (y memorística): una complejidad estructural forjada a partir de la necesidad evolutiva de la permanencia del grupo que refuerza su propia homogeneidad a través de lo dispar e idiosincrático.
Por ejemplo, intentemos concebir la consciencia humana desde una óptica konradlorenziana, la de aquella gallina que, al extirparle la capacidad de oír, picotea salvajemente a sus propias crías porque es incapaz de distinguir sus pollitos de cualesquiera otros.2 Así se podría llegar a entender la consciencia de una forma similar respecto a su origen fisiológico y neurológicamente opaco o impenetrable. Es decir, una antropomórfica relación afectiva no sólo sería una equivocación si la fuéramos a intentar plasmar sobre la gallina-madre y sus polluelos-hijos, sino que no ayuda en nada a entender nuestra propia afectividad filioparental (que es ciertamente real y sentida) en su vertiente también estructural y evolutiva: respecto la necesaria acomodación de la agresividad humana a un contexto colectivo que necesita del afecto para contraponerse a la agresión, con la que buscar equlibrios, mas en ningún caso eliminarla por completo.
Algo así sería, en resumidas cuentas, el sentido como fenómeno evolutivo de la racionalidad humana: una estructura compleja más, de entre otras muchas, que podíamos enfocar desde un punto de vista Edgarmoriniana (anótese como tema a ir sustanciando en el tiempo, a ver si se puede) y cuya función esturctural última sería la de capacitar al individuo para alienarse –momentáneamente– de su propia naturaleza gregaria al mismo tiempo que atándolo limbicamente en cotro; siendo ambas caras las dos facetas de una mimsa reubicación fisiológica (es decir, homeostática y electro y nueroquímica) del cuerpo signular de cada cual al centro fáctico e identitario de la cultrua propia.
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1La evolución de la cultura: propuestas concretas para futuros estudios. Anagrama 2007
Imagén-meme que referencia la serie televisiva estadunidense Gomer Pyle USMC, del año 1964 al 68
Pregunta:
La guerra ha de entenderse como una estrategia evolutiva, pero cómo y según qué principio de supervivencia pues se basa en el consumo de vidas humanas…
Respuesta a desarrollar
La consumación del tiempo humano (o sea, respecto de toda generación pues solo de manera generacional puede entenderse en última instancia el tiempo) implica la supervivencia de la especie: es decir, consumar el tiempo es perpetuarse como especie en tanto que la consciencia humana solo puede entender su propio transcurir (y el mundo asimismo experimentado) sujeto por una delimitación marcada por la generación propia. Pero debido a la naturaleza incoativa (o emergente) de nuestra cognición y la función performativa de lo sociorracional, consumar el tiempo significa una necesaria vivencia moral de la vida como el motor de la cohesión grupal, tanto en cuanto a una moralidad psicofisiológica individual como respecto de la necesidad de explotar el sino ajeno (la muerte, las desgracias, afiligimiento y zozobra de los demás) para volver a hacer necesario una renovada plasmación afirmativa del sentido racional a partir de un plano socio-homeostático; plano que de esta manera se acaba autoalimentando de su propia contigencia colectiva existencial (o sea, una estrategia fantástica de aprovechamiento de la experiencia metabólica de nuestra percepción a favor, en términos agregados -ojo- de la seguridad en ultima instancia física).
Y aquí la guerra reluce como opción en este sentido sin parangón pues cumple todo los puntos que se acaban de mencionar (crea muerte, dolor, afligimineto, y zozobra, además de su poder cautivador como hazaña heróico-deportivo -pero de lo más serio, como te dirá cualquier militar-). Pero como no hay razas humanas sino somos todos de una misma especie, se trataría, en realidad, de una forma estructural de perdurar en el tiempo, pese a las apariencias desde el plano solo homeostático del usuario antropológico.
Pero claro, esto habría que entenderse mejor, en tanto que sería necesario saber más exactamente con qué necesidad se está cumpliendo para que la guerra pueda -pudiera alguna vez- entenderse como una forma de estrategia evolutiva garante del futuro de la especie.
O sea, que hace falta algo así como un principio de sostenimiento sedentario que parte de la cognición socio-homeostática humana (digo yo).
A grandes rasgos, entonces, podemos razonar de la siguiente manera: si damos por sentado la naturaleza emergente de la cognición y su carácter performativa respecto de la incorporación del individuo como anomia a preservar (y no eliminar), no quedaría más remedio que entender la importancia estructural del conflicto (en todos los niveles, desde lo corporal hasta lo epistémico) como dispositivo alimenticio de los colectivos neurocognitvos y homeostáticos. De tal manera que del conflicto proceden las pragmáticas de la moralidad, del sentido racional de la existencia del grupo (adscríbanse como se adscriban según cualesquieras narrativas o tradiciones) y la guerra misma como práctica antropológica por las razones ya comentadas (esto es, como dispositvio de alimento moral respecto de una generación, y como materia despues semiótica y socio-homeostática para la siguente).
Si de naturaleza cognitiva emergente, entonces grupos y sociedades guerrodependientes (máxime las sedentarias, claro).
Es decir, a la larga los beneficios metabólicos en tanto vivificación metabólica para los sujetos homeostáticos son de mucho mayor dimensión e importancia que la pérdida en sí de vidas humanas. Aunque sería nuestro modo de cognición lo que obliga a entender el vivir como una necesaria consumación moral del tiempo, respecto del yo de cada cual y tambien en cuanto al plano colectivo, pues el ser como reconstitución socio-homeostática a partir del estar, pende como dispostivo de que se le descadene o provoque; nuestra zozobra sensoriometabólica, la vivenciada y la presenciada (ya que apenas en nada se diferencian en términos cerebrales, por lo visto) obliga a una nueva sociorracionalización de las cosas. De tal manera que los sucesos moralmente relevantes (porque atañen en ultima instancia a nuestros cuerpos) se convierten en fuelle de la práctica antropológica a partir la dinámica del yo socio-homeostática y cognitiva, y sobre la que se asienten los grupos humanos.
E importante es recordar la importancia de la vivificación metabólica porque supone la posibilidad de la práctica antropológica de un sentido moral y socio-homeostático que supera en en algún grado el plano físico porque, en tanto espectáculo observado, solo remite al cuerpo humano mas no involucra físcamente al observador: es decir, se trata de un tipo de espacio mimético en un sentido norbertoeliasiano; espacios que son según dicho autor claves para el desarrollo y práctica sostenida en el tiempo de la civilización.
Aunque existen respuestas culturales diferentes respecto a esta configuracián base universal: la importancia de la violencia en general es su relevancia metabólica para el sujeto homeostático (es decir perteneciente), pero no el que sea de mayor o menor agrado para las personas, pues es un asunto ambivalente que luego definen los contextos culturales históricos. En el discurso famoso de Pericles, por ejemplo, se esbozan claramente dos opciones diferentes respecto de actitudes culturales hacia la violencia, siendo que los ateninenses, por una parte, prefieren aprovechar moralmente las muertes propias en combate (en tanto una gran solemnidad que sin duda nutre el sentido de su propio proyecto cultural que se ve ante la necesidad del sacrificio de su jovenes a favor de la comunidad), mientras que se describen a los espartanos como pertenecientes a otro tipo de cultura que gusta de la guerra, y que vive para ella aglutinando su propia estructura social en torno a ella.
Pero es que ambas posiciones probablemente deben considerarse inherente a las tendencias humanas, tanto la posibilidad de construir un sentido moral a partir, revulsivamente, de la violencia, como tambien una natural atracción al aspecto deportivo y de proeza que tiene el combate. Y es seguro que los grupos semi-agrarios pudieran facilmente aficcionarse a esta forma de relacionarse con sus vecinos tribales debido al problema mismo de arraigo sedentario y cómo insuflar un drama moralmente relavante a un contexto antroplogico cuyo funcionamiento tempo-estctuructural consistía (consiste aun en cierto modo) en esperar las nuevas cosechas y engorde animal. ¿Cómo no podía surtir en la gente la atracción vivificadora la perspectiva de la guerra como algo verdadermente importante y frente al que había de medirse los hombres y su grupo? Y, además, teniendo prohibido (en mucho mayor grado) la violencia para con los nuestros que con los cuerpos culturalmente ajenos, con verdadera euforia nos podemos lanzar a hacer a los otros lo que jamás nos permitirían hacer puertas adentro culturalmente hablando.
Podemos, por tanto, asverar que la guerra es una forma, precisamente, de acomodar la violencia a los entornos humanos de multiples grupos diferentes, y no eliminarla por completo, de forma muy parecido a cómo podemos considerar teoricamente a la racionalidad, quizas la consciencia misma, como tambien un dispostivo de acomodación de la violencia como imposción humana al seno de los grupos culturales.
Aunque, claro está, con el desarrollo urbano la ambivalencia de la violencia hubo de reducirse cada vez más, si bien esta configuración base entre lo que es aceptable de forma endogrupal frente a los extranjeros, permanece; de hecho goza hoy en día de plena salud como puede ver cualquiera. Pero quizás esto podría explicar en algun grado la diferencia entre Atenas y Esparta, en tanto que el desarrollo cultural (filosófico, jurídico, artístico, etc.) del primero se debía precisamente a la necesidad de superar en algun grado la violencia, encauzandola cada vez más hacia otras formas incruentas de imposición humana; mientras que Esparta seguiría con su dependencia en la guerra y, por tanto, es de suponer no alcanzaría una evolución cultural similiar sobre todo porque no tendría necesidad metabólica de la misma ya que seguiría absteciéndose en este sentido en la guerra misma.
Parece, por lo tanto, evidente que las antropologías más urbanas tenderían cada vez más hacia la rentabilización de la violencia callejara o civil como fuente de vivificación sensoriometabólica, digamos para con el día a día; mientras que se reservaría los grandes estallidos de guerra a una periodicidad más prologada en el tiempo: pues respecto las ciudades se puede hipotetizar que la proximidad aumentada de las personas -que es el motor mismo del desarrollo epistemico-estético cultural, como en el caso de Atenas- hace que se reduzca en general el nivel de tolerancia de la violencia física directa, que se redireccionaría hacia formas miméticas de imposición humana moralmente relevante (a través de la política como representación, del prestigio publico religioso, artístico, artesanal, económico-profesional e incluso militar -en tanto que presencia en lo civil en tiempos de paz, como atrrezzo que se exhibe públicamente y que remite a la violencia más que encarnarla realmente).
La función performativa de la lógica y de la «verdad» (la función performativa de la razón humana y de la individualidad sociorracional, quizás de la consciencia misma) es la de acorazar el cuerpo humano singular a través de un traje sociohomeostático del grupo cultural, de tal manera que la emotividad y violencia humanas (como imposición humana en respuesta a nuestra propia vivencia sociohomeostática), quedan subsumidas a la peripecia existencial colectiva. Y como esto solo se logra a través de cuerpo singular, todo el entramado se basa tanto en la homogeneización fisiológica y neuroquímica como también sobre la pulsión distintiva de todo individuo perteneciente frente a los suyos. Pues que solo tiene sentido lo homogéneo revulsivamente frente a una presencia permanente de una anomia de lo dispar, individual e idiosincrático que somos cada uno de nosotros para los demás.
Esta es la gran baza al que el estar sociohomeostático puede recurrir que se basa, precisamente, en la vacuidad que supone un sistema nervioso que mediatiza los procesos homeostáticos corporales. Y es, en realidad, el cuerpo el centro de todo y que ha logrado, a través de la vivencia sociohomeostática la creación misma del ser antropológico como, ante todo, una forma de acolchonamiento fisiológico del estar corporal.
Esta circunstancia adquiere, como argumentamos, gran importancia frente a los contextos sedentarios propia de las antropologías dependientes de la agricultura intensiva. Es decir, la cultura tal y como nosotros la entendemos precisa de la apertura de grandes espacios metabólicos no directamente físicos que se articulan a través del desarrollo también aumentado de estructuras semióticas (como el uso de lenguajes humanos y sistemas numéricos que se registran por escrito). De manera que pueden concebirse los entornos sedentarios como la acomodación, por medio de cauces neurofisiológicos y electrometabólicos, de una sociobiología humana originalmente dependente en mucho mayor grado del andar mismo: el artificio digamos de empalme entre ambos contextos (de la antropología nómada a la sedentaria) es la cultura misma tendente en general hacia un distanciamiento de la dureza de la experiencia solo física. Una tendencia que, si bien está presente en el dilema original de la unicidad colectiva de los grupos humanos -que se articulan a través de la homeostasis electrofisiológica individual, desplazando transitoriamente el cuerpo físico de cada cual-, es la antropología sedentaria que no tiene más remedio que ir aún más lejos por el camino de una virtualidad que en la práctica humana del tiempo sedentario remite a la experiencia física un mucho mayor medida que participe de la vivencia real de la misma.
Ser a partir del estar (o un estar para ser)
Un estar sociohomeostático que se arropa en el ser antropológico culturalmente específico, sería, en efecto, el aporte de mayor consecuencia evolutiva de la vacuidad neurológica; una plasticidad de tipo cerebral que se puede aplicar también a la cognición en general y respecto particularmente su vertiente sociobiológica que incluye -y permite entender en su sentido técnico- la calidad incoativa de nuestra cognición. Y así puede vislumbrarse nítidamente el contexto de la susodicha “performatividad” de lo verdadero en tanto que todo grupo humano particular, frente a sus propias circunstancias físicas y en el tiempo generacional de su propia tradición, precisa de un eje sociorracional tambien de lo más específico (según todas sus particularidades que, sin embargo, se emparentan de alguna manera con las de cualquier otro grupo humano dado que se parte de una experiencia corporal fundamental similiar) al que poder aferrarse todo sujeto homeostático perteneciente: el propósito del mismísimo yo socializado sería rentabilizar de esta manera la singularidad fisiológico-corporal de cada uno para su incoporación cognitivo-identitaria respecto del grupo cultural (es decir, a través de nuestra misma vivencia racional del yo). Y eso supone ubicar al seno del grupo evolutivo el ímpetu más íntimo de todos nosotros por perseverar, tanto sobre un plano físico –in corpore– como respecto de nuestra supervivencia civil y social a través de nuestra lucha icónico-moral con la disonancia que supone nuestra vivencia de la intimitad emotiva de cada uno frente a lo consabido cultural (y ese coro potencialmente iracundo que son los otros y que a veces se alza amenazante, como imagen mental o quizás de forma neurlógicamente impentrable, pero que como fuerza mortificante se apodera visceralmente y en un instante, de nuestros cuerpos).
La funcion performativa de la «verdad», si bien tiene que tener en cuenta lo real en alguna medida, no debe entenderse como algo necesariamente empírico, pues se trata en realidad de una forma de imposición del grupo (en su integridad y permanencia en el tiempo) sobre su propia realidad. De tal manera que puede decirse que los grupos humanos, en su origen y como patrimonio socio-cognitivo que aun es el nuestro, no pueden permitirse no tener razón respecto de su comprension del mundo y de ellos mismos. Tal es la importancia sobre un plano evolutivo de esta función performativa de la racionalidad humana (quizá decir tambien la misma consciencia).
Pero como ya dijimos, esta continua reconstitución del ser racional sujeto a la definición como límite de su propia cultura, no funcionaría como mecánica si no retuviera en su mismo centro operativo la anomia que supone la indosincrasia homeostática individual1. Y solo podemos acceder a esta digamos elasticidad racional e identitaria del grupo si no cesa nunca el ímpetu vital de cada uno por la consecucción de su propio -e intransferible- confort homeostático: la vacuidad neurológica, precisamente, permite que la experiencia corporal se desoble de alguna manera como vivencia sensoriometabólica (el ser) que tranistoriamente solo remite a la experiencia corporal porque (de forma momentánea) la ha superado.
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1Una ideosincrasia homeostática que habría que entender también en conjunción con la memorística humana; y ambos de forma compleja frente a la vacuidad neurológica. Serían estos dos pilares, la vacuidad neuro y electrofisiológica por una parte, y por otra la singularidad homoestática-memorística, sobre los que se asienta la mecánica de los grupos humanos (mecánica que, a través de la conciencia humana, puede entenderse como dispostivo de gestión de la violencia como imposición humana a favor del vector evolutivo principal que es el grupo antropológico).
Es decir, en tanto brutal penetración de un campo conceptual, esta experiencia lectura emana una visceral experimentación de un poder cognitivo de imposición del que, precisamente como lectores, disfrutamos como lo que posiblemente nos ha ocurrido siempre con el poderío analítico de cualquier escritor de enjundia que nos haya causado el mismo tipo de impronta. Aunque también se nota una falta de autoría subjetiva e idiosincrasia individual, lo que de entrada me ha causado cierta inquietud pues asusta esta fuerza razonadora (apisonadora) que de forma clara se percibe que no funciona con ningún tipo de reparo moral ni aparente vergüenza ni cautela al decir las cosas (o al enumerar y al alistar los puntos conceptuales que vienen al caso) como sí que inevitablemente someten a todo sujeto homeostático corporal que se pone a expresarse por escrito.
Aunque este no es el tema central que me interesa, pues la lectura de estos resúmenes resulta también densa y monótona; sensación de cierto hastío que me pareció que se aumentaba a medida que echaba en falta el aspecto humano (las vacilaciones, las cautelas y la necesidad de matizar lo que se acaba de decir por un pudor profesional y académico, etc.) Pero también me di cuenta, en su momento, de que, si existen estos resúmenes en internet, podría ser que no tengo por qué comprar los libros ni esperar a que aparezcan en las bibliotecas. Pero no sé qué serían las consecuencias últimas de esto, lo que tambien inquieta, claro.
De lo que sí necesito hablar:
Si la metafísica fue siempre (y lo sigue siendo) una forma de poder humano de imposición sobre la realidad que se construye a partir de asertos no sujetos en principio a la posibilidad de contradecirse; asertos que, con el tiempo, se refuerzan a través de una normatividad colectiva adquirida que a su vez aumenta cierta fuerza de coacción respecto a la posición individual socio-homeostática y perteneciente, entonces hemos de afrontar la cuestión de la coherencia pues que desde un punto de vista antropológica no importa tanto el qué se postula ni hasta qué punto sea cierto o real sino que lo que resulta más significativa es esta realidad performativa que efectúa el saber en sí.
Pero si esto es cierto y, por fin, la cultura puede abierta y ya popularmente abordar este asunto, sí que importa con qué fin último se esgrime esta digamos arma antropológica que es toda metafísca. Porque la seguridad existencial que los grupos humanos se procuran a través de sus propios credos metafísico-antropológicos (o sus “mitológicas”) que en tanto ideas que se anunan con la misma coaccion de la pertenecia homeostática, acaba por codiciar de alguna manera una cierta encarnación en el mundo real y corpóreo (típicamente en cómo obligamos, a partir de entonces, según nuestros propios asertos colectivos, a la gente a hacer una u otra cosa con su cuerpos físicos y socializados; y esto también típicamente respecto a aquellos cuerpos culturalmente ajenos con los que sí cabe que nos desfoguemos de una manera y en un grado que sería inaceptable respecto a nuestros propios compañeros homeostáticos).
Pero si es a través de las mitologías, metanarrativas o una epistemología en principio “racional” y empírica que nos insertamos coporalmente en el mundo real, cultural y geográficamente determinado que nos ha tocado en suerte como sujetos antropológicos, se hace imperioso abrazar el carácter utilitario y de constructo que es toda identidad individual en su vertiente cultural: no sería, entonces, cuestión de tener razón o no como grupo cultural y antropológico, sino de qué consecuencias tiene dicho corpus semiótico del que se sirven los cuerpos pertenecientes de un grupo humano determinado para con los demás grupos. Ya que funcionan las creencias antroplógicas de un grupo determinado (de todo grupo determinado universal) precisamente porque no son físicamente reales, pues solo así caben realmente todo cuerpo perteneciente; una unicidad colectiva que se establece a través de una pertenencia homeostática, electro y neuroquímica que fundamenta nuestra propia cognición individual como sujetos morales, y que aleja y arrumba, transitoriamente, nuestra condición corporal: de ahí, precisamente, dicha codicia insaciable que parecen que tienen los credos antropológicos por realizarse sobre un plano real de la interacción social (que por otra parte, para eso existen, claro está) y esto, en su peor y más feroz manifestación, a través de los cuerpos culturalmente ajenos y no pertenecientes.
Pero aquí no voy a ponerme a repasar los grandes ejemplos históricos de grupos culturales que, no viéndose obligados a frenarse en su propio ímpetu vital colectivo, se hubieran excedido alguna vez atrozmente en su propio delirio existencial que es, como argumentos, una forma de entender las identidades culturales -particularmente como manifestaciones nacionalistas- que se vuelen destructivos no porque se asientan sobre ficciones (pues que todos ellos comparten esta misma calidad de patraña, dicho con la mayor consideración, eso sí, hacia nuestra condición de cautivos socio-homeostáticos que somos cada uno y una respecto de una experiencia cultural determinada correspondiente), sino por la escala de daño y destrucción, sobre todo a terceros culturales, que conllevaran dicho excesos.
Aunque yo podía sacar a colación un buena ristra, pues que hay muchos; y unos cuantos particulamente relevantes (y alguno incluso más de lo que usted muy probablmente pudiera imaginarse nunca). Dejo, entonces, una nota a pie de pagina como referencia a un episodio concreto de exceso en este sentido que es verdademente fascinante, pero como sigue hoy día vivo y palpitante (a igual que algunos otros, tambien), prefería recomendar una lectura especifica -en forma de resúmen IA o no, usted verá-, para así poder perder un poco menos de tiempo y energía, que de ambos ando -andamos- escasos, la verdad.1
La pregunta más importante: ¿qué quiere usted hacer con la metafísica de la que depende?
Puesto que con alguna metafísica se tendrá usted que servir para poder participar en la viviencia cotidiana de su propio entorno sedentario. Es decir, los contextos sedentarios no funcionan si no es posible deferir la urgencia vital e impostiva de los cuerpos singulares, remitiendo todo a un plano abstracto a la vez que moralmente relevante. Y aunque normalmente dicha metafísica es algo que la sociedad pone de alguna manera a nuestra disposción desde que somos niños, siempre cabe (a medida que nos vamos madurando como individuos se hace cada vez más patente) relacionarnos de una u otra manera y grado con lo consabido de nuestros respectivos grupos y sociedades. Porque, despues de todo, la metafísica antropológica existe y se refuerza en el tiempo paraque usted pueda sobrellevar mejor su propia disonancia fisiologíco-emotiva como singularidad vivente y en tanto cuerpo diferido -transitoriamente explusado– respecto al corpus ontológico de su propio ser cultural. Y en este sentido es su misma racionalidad que, para funcionar como funciona, ha de emerger de un estar preconsciente (subcortical) anterior que, en el mismo momento, se enajena momentánemente de su origen corpórea.
Es decir, evolutivamente hablando, la consciencia humana, porque solo cabe entenderla respecto un grupo humano, surge precisamanente para crear esta poderosa alucinanción o delirio que es la experiencia subjetiva del yo (un yo que está agudamente sensible -incluso cabe decir vulnerable– a sus propios compañeros homeostáticos) En tanto que se entiende la consciencia como un dispostivo para, en esencia, compatibilizar la permanencia del grupo con el mayor nivel de violencia y resiliencia individual (pues que por eso se sitúa -como argumentamos- al centro de todo colectivo antropológioco la homeostasis individual), cabe preguntarse de qué otra manera hubierado sobrevivido la especie a su propia violencia, lo que apunta a una comprensión de caracter revulsivo -e incluso simbiótico- de la relación entre la violencia y el dolor-afecto por una parte, y la racionalidad, la elevación ética de lo humano y la belleza, por otra.
Una lógica que hoy en día se pone a disposición de las personas (a nivel verdaderamente terráqueo y desde, en realidad, principios la década de los 70, o incluso un poco antes) es el calentamiento global, esto de que debido a la presencia de las sociedades humanas (sobre todo las industrializadas, claro), la temperatura del planeta no dejará de subir hasta amenazar existencialmente dichas sociedades, o sea, la especie en sí. Pero lo de estar a disposción de las personas quiere decir que todo sujeto homeostático puede posicionarse moralmente de una u otra manera frente a esta información, según nos dé la intimidad homeostática de cada cual, pues tal es la importancia de la vivificación sensoriometabólica individual respecto del sostenmiento de las antropologías agrarias debido a la calidad emergente o incoativa de nuestra cognición; todo eso que en otra parte y como amateur -o sea, “por amor” sin duda- he intentado formular a través de los textos de este blog.
Y es que se trata de un ejemplo de un uso metafísico (antropológico) de unos ideas sustancialmente abstractas, solo parcialmente sustanciadas, que están más allá de poder confirmarse ni definativamente rebatirse, y de los que los sujetos homeostáticos (usuarios antropológicos) nos valemos para, sobre todo, ser nosotros mismos como precisamente nuestra propia autoimposicion en la consecución del confort existencial de mayor gozo íntimo que conoce el yo socializado (que efectivamente vivimos como también la mayor libertad); eso que supone una nueva asunción de nuestra disonancia corporal-emotiva (aquello que visceramente nos sabemos que somos) frente a los demás y lo consabido cultural que en nuestra percepción psíquica, a ratos, los entreteje a todos ellos virtual y agonalmente en nuestra contra (si bien en otros momentos tambien buscaremos en ellos el amparo de la pertencia al grupo, claro).
O también: toda metafísca antropológica es una coacción sobre el sujeto homeostático que acaba por brindarle -paradójicamente- una forma de poder personal que todos percibimos como de lo más decisorio y que canaliza nuestra propia emotividad homeostática hacia una respuesta de tipo conformista, transgresor, o una combinación íntima de ambos (y la consiguiente disimulación tentativa, frente a los otros y como cautela). La complejidad vuelve a surgir, entonces, cuando hemos de concebir el plano homoestático de nuestra fisiología emotiva y neuroquímica (en tanto el solipsimo o quale que es) como en sí mismo una pieza solo individual y fragementaria respecto de un sentido estructural allende los limites de nuestro propio racioncinio que no por ninguna razón ni divina ni mística siempre nos elude, sino porque abarca la intimidad homeostatica de billiones de otros seres humanos.
Querio decir que la comprensión de usted de sí mismo y del mundo es homeostático, y no suprahomeostático, en tanto que su cognición es en este sentido solo singularmente corporal y no de otra manera.
El color de lo que hago yo
Necesario es aclarar aquí que yo no soy negacionista respecto del cambio climatíco: entiendo que es real en tanto que la ciencia no tiene más opción que afrontar cierta cantidad de datos empíricos mensurables que se han registrado y que como tal -esto es, como datos observados- hay que reconocer su realidad. Pero también percibo que no existe una comprensión cientifica cabal de las causas, sino solo unos indicios -empíricos, ciertamente- que, sin embargo, no permiten determinar exactamente a qué se debe, si bien el argumento (en buena medida sustanciada) de que la presencia humana no puede dejar de influir en el clima está muy razonado, no parece considerarse, a fecha de hoy, del todo concluyente.
Quiero decir, que hago mío este argumento al mismo tiempo que dudo de su consistencia real y lógica: lo hago mío porque veo una cierta funcionalidad que tiene para con las sociedades respecto de su prolongada estabilidad en el tiempo que necesitan canalizar nuevos flujos de inversión; lo acepeto porque veo que tiene una parte empírica firme que, además, no se puede, de momento, contradecir. Pero lo acepto sobre todo por las consecuencias que veo que tiene el fenómeno para con los seres humanos y sus condiciones de vida y bienestar (o sea, no hay nada como el sufrimiento propio y ajeno contemplado para certificar una realidad humana y la importancia que tiene, sean las que sean, en ultima instancia, las causas originales, ¿no?).
La otra parte aparentemente escéptica de mi posicion vital se debe a que yo adscribo otro sentido respecto al mundo que me ha tocado habitar a partir de las ultimas trienta años del siglo pasado hasta la fecha, pues como individuo y usuario antropológico que ha de valerse de ideas abstractas (máxime respecto de los conetextos agrarios), tal es el poder que mi misimísma cognición me brinda en tanto, simplemente, ser humano y usuario antrpológico.
Digo, entonces, que acepto la idea del calentimento global como una proposición antropológica, y hasta nueva orden.
Y así admito (como estrategia la comprendo y apoyo) la lógica del calentamiento climático, pero en función de lo que yo entiendo como al asunto subyacente a la historia humana a partir de la SGM. Es decir, el fin y sentido técnicos respecto la gestión de un problema planetario constituye el estrato último de una lógica antropológica que no tiene más remedio que rentablizar los grados inferiores del saber y la actividad científica, los cuáles aunque sustanciándose en lo empíricamente real, no atestiguan ni representan la situacion real y técnica de la condición humana actual (pero claro, esto se hace aun más dificil de asumir para nosotros porque no solemos pensar en el sentido, en realidad, antropológico y estrcutrual que tiene la actividad cientifica antes, por encima y al margen de lo que la misma ciencia cree saber.)
Y reafirmo lo que ya manifesté en otro texto anterior: desde siempre han tenido la actividad cientifica y la producción de tecnología un papel y función mucho más antropologicos (‘esturcturales’) más allá de lo que hubiera considerado real o no esa misma ciencia, según uno u otro momento histórico, pues su coherencia real y constante (y no necesariamente empírica) ha sido siempre en relación con la economía y la educación, y respecto de aquello que hace la gente con sus cuerpos dentro de contextos generalmente cada vez más urbanos (donde eso que hacemos precisamente con el cuerpo ha de homogenizarse en aras de un tiempo sedentario ordenado estable).
Pero, ¿suele hablar la ciencia contemporanea de sí misma con siquiera una mínima introspección en este sentido?
Hasta nueva orden
Desde una perspectiva antropológica ¿qué es el saber y para qué sirve? Pienso que si se va a formular algun tipo de opinión intelectual sobre todo esto, se debería tener una respuesta a esta última pregunta. Mientras tanto, estoy atento a cómo se desenvuelven las cosas, pues que acarreo con el conocimiento de problema surgido del pasado, pero no tengo la certeza fehaciente de nada respecto al futuro, aunque me consta que alquién sí que lo está gestionado.
(¡Fíjese todo lo que puedo hacer con una metafísica!)
Y la ambiguedad del presente, que entiendo que es necesario, lo uso asimismo a mi favor a partir del sentido del que me sirvo para perseverar, pues la esperanza tanto personal como a mayor nivel “espiritual”, puede muy bien depender del no saber (sobre todo en vista de la complejidad actual en la que se encuentran la cosas). Es decir, cierta ignorancia aquí es una estrategia porque protege y por eso la asumo como parte de una misma propuesta al que respondo.
Y así, a dicha proposición respondo yo (pues que ciertamente caben otras respuestas, sin duda) con una metafísica ahora mía que, sin embargo, ha de tener en cuenta un contexto mayor y estructural ajeno a mí; ahí donde está en realidad -donde siempre ha estado por encima de la homeostasis y la neurología intimas de cada cual- el sentido de las cosas. Es decir, me refiero a la gravidez moral que atraen inevitablemente hacia sí los fenómenos que implican mayores números, masas y agregados humanos.
Mi humanidad esta en mi vivencia corporal que, sin embargo, no puede darse sin imbricarse homeostática y neurofisiológicamente con un grupo cultural, lo que me permite entender que tengo mi humanidad particular e íntimo porque está al servicio como modus antropológco de la existencia de ellos. Que a mí me toca aguantar -y gozar vitalmente como pueda de la vida tal y como se me presenta- sabiendo que el peso de las cosas tiene, en realidad, que ver con una transición generacional (y no precisamente ahora sino desde siempre); que no es que nada importe ya en el mundo, sino que su seriedad está allende toda entidad fisiológico-corporal singular, pero veo también que las caraterísicas del mundo que sí que puedo contemplar, remiten claramente ella.
Y porque precisamente lo entiendo como proposición (una digamos proposición cromática del color que usted ya sabe) solo me preocupo, en principio, por me respuesta a la misma, es decir, el cómo me conduzco frente al mundo que veo y las pocas personas con las que me relaciono. Que es decir también que me amparo en este conocimiento a distancia de la graved del momento historico, que gestionan otros (porque, evidentemente, un sentido de las cosas siempre ha reconfortado a los seres humanos y por eso los grupos humanos se lo fabrican, claro), al mismo tiempo que me refuerzo de alguna manera en la levedad real -que me parece que se ve bien a las claras- del mundo actual (en el que a hay que convivir con la circunstancia de una repuesta moral colectiva ahora mucho más tenue que históricamente se daba, o a mí me lo parece).
Pero el sentido ultimo de las cosas a mí no me falta, lo que me abre la posibilidad de reconfortarme en lo inmediato y la peripecie de un día sí y otro tambien. En eso creo que consiste el juego propuesto, pues se trata de una existencia cuya principal valor como fundamento son los otros y sobre ese plano agregado de billiones de seres humanos como yo.
¿A que suena como otra forma más de “espiritualidad” que subyace inevitablemente a todas las religiones de alguna que otra manifestación, en tanto que se trata, en ultima instancia, de integrar lo individual en lo colectivo, respecto de aquella vieja bipartición de caracter simbiótico que proviene, en realiad, de la cognición humana?
Pues, claro: es una metafísica como otra cualquiera (a ver sí mostramos un poco más respeto por las metafísicas y el pensamiento mágico pues que nos debemos como especie a ellos). Y tambien en tanto metafísica, entiendo que, respecto de esta proposición, nadie tiene por qué darse por interpelado si ve las cosas de otra manera (pero aun así podría encontrarse en la posición alguna vez de descreer de ella y rechazarla, para poscionarse -momentáneamente- de otra manera, lo que sigue siendo un efecto metabólico positivo en términos de un sostenimiento sedentario, etc.)
O sea, que tambien así me vale.
Percibir e imponer un sentido a las cosas es el verdadero don humano de los humanos, porque articula fieramente el grupo (funcion performativa de lo racional y de lo “verdadero”, etc.). Pero tambien de gran importancia es el estímulo que para nosotros supone reaccionar al sentido que proponen y manejan otros, para nuestro mayor gozo metabólico de tener que tomar una u otra postura intelectual-moral respecto del mismo (y así compartirlo o descreer y rechazarlo): como ven, en ese justo momento está listo para rodar la rueda politica de los contextos sedentarios urbanos que no tiene más remedio que inyectarse sus propios estimulantes en forma de pugnas y conflictos incruentos, entre otras formas de vivificación más metabólica que corporales, etc.)
Para concluir: una metafísica que es, puede ser, para el individuo una forma de autoimposición sobre el mundo como un poder que nos asiste (y una vivencia de lo más intenso e inconfundible en el ser nosotros mismos); pero no deja de ser una metafísica, es decir, un sentido que, aunque está basado en alguna forma de observación inicial, no es más que un aserto abstracto que no puede tampoco contradecirse (tambien como toda creencia formal “espiritual”, claro). Quiero decir que por ello no es necesario que ni la IA ni la (C)IA me vengan a patear el culo de un una manera u otra, porque la metafísica como poder no tiene por qué rivalizar con el suyo (evidentemente).
¿Estamos?
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1La invención del pueblo judío. Shlomo Sand, del año 2008
Dama en su chaise longue, de François Boucher, 1743. El estilo artístico rococó reflejaba el ideal de confort de la aristocracia del Ancien Régime. (Imagen y subtexto de Wikipedia en su entrada en español para “confort”)
Debido a que el ser sociorracional supone la expulsión de un estar corporal y sensoriometabolico anterior, todo contexto antropologico está abocado a buscar y crear vías de reintegración para el sujeto homeostático. Y, en general, puede etenderse “integración” como lo mismo que “función performativa de la verdad”, como asimismo “de lo racional”: es decir, el sentido de las cosas se asienta, como argumentamos, sobre una expulsion (esto como parte inherente de nuestra cognición) puesto que en lo real y verídico donde sí caben todos los cuerpos se ha de entender como una necesaria distorsion -deflexión- del plano físico, de manera que el amparo del grupo se debe al carácter fisiológico (electro y neuroquímico) de la unión identitararia y, precisamente, a que no es de ninguna manera anatómica. Pero el sentido de las cosas no tiene por qué ser solo conceptual sino que también existe como condición física y en tanto ritual que se consagra (por el hecho de su repeticion previa en el tiempo y por cualquier legitimación socio-normativa) y al que el cuerpo socio-homeostático puede aferrarse en pos de una nueva consecucción pasajera de confort: las rutinas, los rituales y ritos realizan una misma función performtiva de reintegración, pero a nivel corporal (diríamos que prerracional o homeostático) que, sin embargo, no vivmos de forma exactamente intelectual o epistémica. Y por eso hemos de entender su aspecto también opaco en un sentido que elude el pensamiento en princpio conceputal pero no deja de ser una forma de conocimiento. O sea, eso quiere decir la opaciadad proxémica, pues que lo sacro1 es siempre ese punto en que la razón epistémica (el ser) se ve superado por la complejidad de su propia advenimiento como fenómeno neurológico, cuando ya no entiende en forma de pensamiento, al mismo tiempo que disfruta, sin embargo, de una nueva consecucción de una solidez vital nuevamente percebida/conseguida, y que entiendemos perfecta y completamente, pese a todo.
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El término sacrolo empleo para resumir el punto de unión entre lo uno y lo múltiple como también suprema forma de opacidad racional, en tanto que nuestra propia razón-consciencia ya procede (por medio de este plano socio-homeostático y subcortical que postulo) de lo multiple, pues en la función performativa de la conciencia individual al menos respecto su vertiente cultural, se logra acorazar el grupo cultural a través de la homeostasis individual de cada uno. Pero esto no se puede vivenciar de manera compleja y multidimenisional, sino solo cabe contemplarlo intelectualmente y a través de momentos puntuales de nuestra propia autorreflexión sobre lo vivenciando. En este sentido digo que se puede entender y superar de alguna manera la religión y las mitológicas, pero no cabe zafarse de esta circunstancia que ocupa la centralidad, en realidad, de nuestra cognición: eso quiere decir “lo sacro”. Luego, inversamente, es necesario entender las religiones (y toda mitológica aun en sus manifestaciones actuales) en tanto respuesta desde luego evolutiva (socio-biológica) y en su probable calidad técnicamente inexorable. Decir “sacro” sería tambien equivalente a algo así como decir “misterio”, pero dicho ahora sin sorna (en referencia a cómo suele usarse en la dogma católica) sino porque desde el punto de vista de nuestra vivencia de la razón humana como sujeto homeostático, resulta algo inaprensible.
El cuerpo homeostático y subcortical rentabiliza el ser sociorracional para acorazar el estar frente al mundo exogrupal.
Se rentabilizan la muerte e infortunios ajenos para el acorazamiento del estar (a través de la renovada revitalización del ser).
Lo apolíneo acaba por servirse de lo dionisíaco (de forma que aquél termina por rentabilizar a éste).
De la misma manera que el orden homogeneizado y homogeneizante rentabiliza lo dispar, como asimismo la hibris respecto al dolor que a su vez obliga a la construcción-reconstitución de sentido.
El estar socio-homeostático rentabiliza la anomia individual para ubicarla al centro de lo culturalmente particular y sociorracional.
De manera que es el colectivo que explota el arresto vital individual por perdurar que solo posee el ser corpóreo singular.
Y por tanto, puede decirse que es el cuerpo socio-homeostático (sobre el locus de un estar colectivo) que convierte en baza evolutiva la limitación física en sí misma.
Del afecto que crea la compañía humana universal, se aprovecha nuestra agresividad para poder seguir ejercitándose, pero respecto a otros seres por lo general no pertenecientes y exogrupales.
La belleza y la manera en cómo irrumpe en la vida cotidiana (por medio, por ejemplo, de los cantos que un viernes emanan de la mezquita y envuelven el barrio y su mercado…) alivia pasajeramente al sujeto homeostático de la carga de reconstituir, una y otra vez, el sentido sociorracional correspondiente: de forma que aseveramos que éste se aprovecha de aquélla para poder seguir revalorándose.
Y así, resulta lícito concebir la vacuidad neurológica que nos sostiene como aquella fuerza mayor y causal que hace que el otro -la alteridad- se convierta en algo así como la piedra verdaderamente angular de la experiencia antropológica.
Pero la vacuidad neurológica solo logra consolidarse como sistema operativo a través de la ideonsincrasia de la personalidad individual y nuestra memorística singular e intransferible, como aquello que, en el contraponerse a la homogeneización cultural e identitaria, en realidad la permite.
Frente a los confines de lo sedentario, el estar socio-homeostático se aprovecha del poder de imposición cognitiva nuestra para crear nuevos espacios epistémicos (donde seguir ejercitándonos en la violencia como imposición vital, pero de forma inicialmente incruenta).
El estar socio-homeostático se apropia de la violencia para la producción revulsiva de sentido y, en última instancia, para la benevolización de la experiencia humana (en tanto forma óptima potencial de gestión de la violencia).
Pero es muy difícil que la cultura pueda alguna vez llegar a aceptar este hecho, eso de que todo lo mejor que somos y que pudiéramos alguna vez llegar a ser, se debe a nuestro estrecho vínculo con la violencia. De hecho, las culturas no tienen más opción (aún a día de hoy) que relacionarse mitológicamente con este hecho.
En qué consiste el tiempo socio-homeostático sedentario:
Adscripción o descodificación de sentido socio-racional respecto la vivencia sensorio-homeostática individual: la disonancia base individual (soy en tanto que percibo/siento, pero también depende mi supervivencia, aun respecto de un plano simplemente social, de qué significa y el sentido de eso que percibe mi cuerpo).
La función performativa de la «verdad»: Acarreo con la disonancia y el mantenimiento de sentido a partir de la vivencia corporal de mi propio yo (frente, lógicamente, a todo lo culturalmente consabido). De manera que como individuo he de determinar, a partir de mis percepciones en general, qué es lo real y cómo descodificarlo porque ello supone volver de nuevo a cobijarme bajo el manto protector de los míos, es decir, valiéndome de la racionalidad misma de mi propia experiencia antropológica colectiva y cultural. Aprehender y comprender las cosas es, pues, una de las formas de confort existencial más potentes que conocemos y parecería que ese sería el porqué más pragmático del racioncinio humano, porque convierte el yo en una práctica antropológica de la intersubjetividad en beneficio, en última instancia, de los cuerpos físicos y de la continuada cohesión del grupo cultural-dentitario.
Asunción de pugnas vitales de distinto grado e intensidad frente a otros.
Fisiología de una superación: vivir esforzándonos contra algún aspecto de nuestra propia individualidad (disonancia) como fuente de tensión.
Autodefinición frente al contexto cultural heredado existente (asumir o rechazar lo que siempre puede entenderse como una propuesta que se brinda al sujeto todo momento histórico determinado).
La infernal ratio: vivificación moral y también empática a través del espectáculo del sino corporal-moral ajeno (puesto que como interpelación respecto nuestra propia pertenencia, nuestros cuerpos están inexorablemente comprometidos con el drama corporal-moral ajeno).
Proyección fisiosemiótica y su corolario de régimen corporal agregado «en suspensión» en tanto estandarización del gasto energético agregado debido al predominio de procesos subcorticales sobre la focalización cognitiva. Es decir, el definirse el individuo en su propia proyección personal existencial-profesional, se está creando con contexto energético ordenado y, por tanto, de por sí tendente hacia la eficiencia energética y su condición susceptible de gestionarse en este sentido.
Tiempo libre y liminal: tanto en un sentido de vivificación sensoriometabólica y de rutina física (deporte, ir de compras, etc.) como respecto de una «vivificación epistémica» que sería punto distintivo de la experiencia sedentaria que faculta esta posibilidad a partir del desarrollo del ser (epistémico).
Vida afectiva: la alteridad como quizá el porqué evolutivo más profundo de la propia vacuidad neurológica; característica que obliga sin cesar a los contextos sendentarios a sujetarse, en realidad, por la interacción y las relaciones socio-afectivas entre los sujetos homeostáticos, incluyendo en su forma más extrema y antagónica (si bien presente tambien de forma peramanente) la violencia.
La bisoñez y su superación: En tanto que el motor de la experiencia humana en su vertiente diacrónica -que es su sentido por otra parte más objetivo- es el decurso, en realidad, de las generaciones sucesivas, se constata el establecimiento de cierto equilibro y reparto energéticos entre los jóvenes frente a los mayores; que se reafirma, por otra parte, en la transición entre juventud y la madurez-senectud y los correspondientes cambios digamos homeostáticos, transición o cambio que puede observarse por otra parte como propio de la condición en realidad de mamífero. Dicho cambio respecto los seres humanos incluye cierta superación parcial por parte de los mayores de la fuerza de los procesos homeostáticos que se traduce en una mayor tendencia a la reflexión más cogntivamente focalizada, mientras que la juventud continúa aún más sujeto por la imposción homeostática y -probablemente diríamos- subcortical (junto, claro está, con la diferencia en general enrgética correspondiente a cada una de las partes).
La memorística individual y sensocorporal cuya constante reconstrucción cognitiva a lo largo de toda vida singular, debe de ser quizá la gran ocupación metabólica del tiempo indiviudal. Sería, por otra parte, la piedra angular la mecánica sociohomeostática de los grupos humanos desde siempre, por cuanto nuestra ideosincrasia como seres corporales en nuestra propia ontogenia singular e intransferible, constituye un contrapeso estructural frente a la vacuidad neurológica, lo que permite que vivamos fascinados por el otro -si bien de forma ambivalente aunque intensísima-, y como razón de ser de nuestra propia personalidad como exigencia también estructural.
Los seres humanos como individuos están tan imbricados con el grupo al que pertenecen (y por ello con los fundamentos universales de la especie sociobiológica de la que son propios todos los grupos) que cada uno de nosotros somos una suerte de isomorfismo del sentido total del conjunto; o una singularidad fractal respecto un patrón mayor que, en cierta manera eclipsa el sentido exclusivamente personal de cada uno, que también lo tenemos y es parte inherente a nuestra Importancia significadora.
O sea, habría que explicar la plenitud del sentido colectivo que rige nuestra biología, por una parte, y también por otra, la otra eminencia que es nuestra personalidad singular e intransferible: ambas vertientes de nuestro significar hacen que no sea nunca estrictamente necesario entender la muerte y lo efímero de la vida como un baldío.
Y esto prepara el paso argumental siguiente, el de que el sentido humano es el llegar a construir el sentido mismo a través del otro. Para eso estamos. Estar para ser incoativamente, cognitivamente como individuos para el ser a través del colectivo.
Physiological Man 