Si somos homeostáticos, entonces somos hedonistas.
Sí hedonistas, entonces nuestro ímpetu vital base sería la consecución del confort.
Si nos impele o espolea la consecución de confort, avengámosnos a reconocer que vivimos en la violencia de nuestra propia imposición vital.
Si eso es cierto, se establece una equivalencia entre confort y el poder de conseguirlo.
Y así, el poder deviene en una forma de confort en sí mismo.
Si todo esto es cierto, la conciencia y raciocinio humanos pueden concebirse como dispositivo que contrarresta nuestra violencia base como autoimposición vital;
Pues no de otra manera hubiera podido hacerse compatible nuestra voluntad homeostática a la vida como imposición vital individual, con la continuidad en el tiempo del grupo antropológico.
II
Pero si nos amparamos en el estar con los nuestros, el ser consciente de nuestra propia individualidad también nos arroja a una condición de orfandad respecto a un cobijo corporal anterior.
Por eso sentimos cierta aversión al ser frente al más límbico estar.
Por eso el salir de nuestro modo cognitivo correlativo a tener que entender causalmente las cosas a través de una focalización cortical prolongada, nos suele abrumar.
Además de nuestro modo cognitivo por defecto correlativo, nos aferramos tambien por las mismas razones a la ritualización (una forma de conocimiento que no precisa de la reflexión focalizada).
Porque al recontituirse el ser (a partir de un estar socio-homeostático anterior), se nos arroja de nuevo a la orfandad del pensamiento analítico; una orfandad de la que la filosofía contemporánea, por ejemplo, aun no ha sabido regresar.
III
Debido a ello, los contextos antropológicos agrourbanos dependen de la experiencia estética. Porque el regreso no es, finalmente, posible en tanto que el sentido técnico evolutivo del ser era (aún lo es), precisamente, hacer frente al estar.
Una función del ser que pudiéramos entender como maniobra de suprema autonomía individual pero como salvagurada colectiva frente al peligro, justamente, de lo gregario; si bien parecería intolerable tener que aceptar el raciocinio humano como, en realidad, complemento accesorio de otra fuerza principal.
Pero nuestra vivencia estética nos protege, finalmente, de esta forma de desamparo que es el raciocinio y en tanto pueda entenderse como factor distorsionador de la psique moderna.
La música, la literatura, los medios audiovisuales y de comunicación, junto con cierto régimen publicitario que funda lo contemporáneo, pueden entenderse como espacios de vivencia estética (a través de la imagen y la vivencia visceral no analítica de la percepción).
Si bien no resuelven el «problema» de lo racional como orfandad, son ellos mismos un mecanismo de regreso que, excepto como objeto de contemplación intelectual-académico, permanece en la perferia consciente de la cultura.
Es decir, del carácter sacro de nuestro vinculo individual con el grupo cultural (de donde procede el porqué original de todo yo individual y socializado) solo puede vivenciarse a través del cuerpo y su estar más apegado; aunque el poder hablar de ello solo ha sido posible a través, originalmente, de las religiones históricas y el pensamiento en general mitológico.
En tanto condicionado por, producto de, el contexto antropológico, el logos puede contemplarse -tentativamente- como propio más bien de la experiencia agrourbana, pero no de forma coincidente sino en tanto respuesta necesaria a dicho modus vivendi. Argumentamos, por lo tanto, que la experiencia nómada retiene la experiencia socio-homeostática física primaria (el locus) como dinámica más importante, mientras que la experiencia sedentaria, por distintas razones, no puede depender de forma tempoestrctural del locus y por causas estrcucturales tiene que desarrollar ellogos, puesto que todos los grupos humanos, tanto los nómadas como los que se arraigan más, se articulan a través de la cognición individual.
Papel del cerebro automático: Como en ambos marcos antropológicos el CA constituye el elemento regidor, la pérdida del entorno socio-homeostático nómada del desplazamiento colectivo mucho más constante, ha de compensarse de forma virtual y por medio de mayor desarrollo semiótico de los contextos sedentarios. De tal manera que el yo sedentario se convierte en una fuerza animadora del entorno socio-homeostático ahora postergado de alguna manera; conlleva el corolario del tiempo generacional de todo presente como sala de espera respecto de la siguiente (en cuanto la función de atrezo que supone toda generación del presente para la siguiente).
Papel de la memorísitica individual: El de ancla frente el carácter difuso del tiempo generacional debido a nuestra naturaleza cognitiva y al hecho de que la articulación de los grupos humanos culturales e identitarios se realiza a través de la psique individual. Pero sería esta singularidad intransferible de cada individuo que nos hace extrañamente únicos en nuestro desarrollo neurobiológico vital frente a cualquier otro ser humano, lo que parecería hacer posible y técnicamente viable que la especie humana hubiera sobrevivido por medio sobre todo de la calidad vacua -por tanto elástica, poderosamente maleable- de nuestra homeostasis y cognición mediatizadas neurológica y neuroquímicamente por, en realidad, el grupo propio de pertenencia.
Sentido que a la vida le da la muerte: Quíza justamente por eso tiene tanto valor, de forma revulsiva, la condición mortal nuestra. Es decir, dicha calidad individual única que le presta la propia trayectoria nuerovital a todo ser humano es, puede entenderse como, en realidad, una forma compleja de rentabilizar nuestra finitud (mientras el que seas importante en tu singularidad por otra razón que no sea lo estructural, eso depende como siempre del otro, es decir, de llegar a conectar de alguna manera con los demás, lo que se entiende también de una lógica evidente respecto de una especie que solo sobrevive por cuanto se hubiera articulado histórica y evolutivamente en grupos y a través de la comunicación social). Pero el que cada persona con la que por primera vez te topas sea un mundo desconocido, no deja de ser un punto vivificador de gran fascinanción para nosotros a futuro, que inyecta cierta bienvenida tensión en las cosas cotidianas y a medida que avanzamos por la vida en anticipación de uno u otro tipo experiencias por venir.
Imagen de Alberto Camus probablemente de los años 40 del siglo pasado
Explica de qué manera la idea del absurdo de Camus encaja en la paradoja de la experiencia neurobiológica humana que se sirve de la racionalidad en tanto pretexto para un ejercicio en realidad fisiológico-vital y hacia su propia tonificaciónen el tiempo de una generación asimismo propia.
Pudiera ser que resulta necesario en la vida del yo civilizado un elemento un tanto espartano, como una forma de disciplina existencial que sirviera quizá como apaño (al menos funcional) respecto una configuración base antropológica nuestra que no tiene resolución lógica. Y esto puesto que la lógica nuestra es de origen preconsciente (por cuanto brota de un locus en realidad colectivo), a partir de un sustrato fisiológico-sensorial que, para sostenerse en el tiempo colectivo, ha tenido que autoimponerse un orden sociorracional, es decir un logos siempre culturalmente determinado y del que se vale todo individuo perteneciente, en el decurso de su propia diacronía vital, electro-neuroquímica y memorística, para forjar su asimismo propia e intransferible personalidad singular.
Y así podemos atisbar indicios en nuestra propia experiencia, de vez en cuando y de manera frecuentemente tenue, a cerca de la racionalidad como pretexto a disposición simplemente de nuestra materia e ímpetu fisiológico-vitales, porque su verdadero origen antropológico-evolutivo pareciera ser eso mismo. La individualidad como tenacidad que esboza Camus, que es en realidad una voluntad de ciega resistencia a esta misma paradoja, pudiera ser, por tanto, la respuesta fisiológicamente certera, nada absurda, finalmente.
Remontando el sendero de la racionalidad humana, se pierde ésta en su origen, que es la neurofisiología nada más que individual que supone no otra cosa que la desolación desamparada de la singularidad física ante el mundo. Pero eso, claro está, no se puede saber en el sentido corriente de este concepto, sino que es una verdad ciertamente neurofisiológica y visceral que solo puede llegar a sintetizarse alguna vez como idea en el otro; la otra persona que es ella en sí la necesidad en realidad nuestra, de que seamos en el sentido social(o sea, en un sentido también tanto racional como moral): esto, creo recordar, es el otro pilar del pensamiento de Camus, que es algo así como el imperativo nuestro que son las vidas de los otros.
Pero a nuestra razón singular le desborda esta críptica facticidad colectiva como el complejo y no inmediatamente explicable origen de la misma; una complejidad que si bien la podemos contempolar como reflexión de cáracter intelectual, no la podemos vivenciar de forma directa.
Y deviene así en una suerte de ángulo muerto sin resolución ante el que solo cabe el empeño tenaz de proseguir con todo proyecto vital en curso, y sin que convenga -seguramente- que desistamos en permenacer, contra viento y marea como si dijéramos, afectivamente abiertos a nuestros congéneres (por alguna razón que las más de las veces solo intuimos como verdadera llave de nuestra propia integridad vital, o algo así).
La otra opción, que no necesariamente dicotómica sino quizás solo complementaria, sería la de apoyarse en una metafísica divina, como de hecho sería la solución que la antropología agrourbana ha ofrecido históricamente por defecto. Porque los grupos humanos solo se paparetan a través del logos y a partir de una nuerobiología probablemente sociohomeostática (más pre consciente que consciente), dando lugar a que la dinámica sedentaria nos fuerce a vivir dependientes de unas ideas -las que sean que tengan sentido colectivo-. Todo ello para seguir por el camino técnico pero no evidente del tiempo sedentario cuyo sentido último es, en realidad, su propia continuidad respecto de una sucesiva generación siempre por llegar (que sería equivalente a entender que lo más importante del ahora y de todo presente no es sino el futuro).
Afortunadamente, ante esta suerte de abismo de lo efímero, no estás solo: el cuerpo humano, dentro de todo los contextos sociohomeostáticos históricos univerales, siempre nos ha hecho gravitar hacia el otro aunque no hayamos sido conscientes sino quizá solo espiritualmente de ello. Y siempre lo has «sabido» aunque tú cultura probablemente no te lo ha explicitado nunca de manera directa (porque se trata ante todo de nuestra viviencia del tiempo colectivo y generacional y solo secundariamente de su contemplación).
Pero hay que tener cuidado en no dejarse llevar por la violencia desabrida, pues puede argumentarse que es el sentido de las cosas más visceralmente afin a nuestra propia experiencia corporal como dependientes soiciohomeostáticos. Y, vista así, la violencia sería la mecánica casi por defecto del equilibrio del sostenmiento sedentario, y ante la ausencia de otras propuestas culturales (y el vacío histórico que se disponen a llenar, precisamente, las religiones sedentarias de forma universal al menos sobre un plano en principio endogrupal).
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Es decir, las religiones sedentarias suponen la integración fisiológica de los individuos al crear entornos semiótico-rituales de los que nos valemos, al tiempo que abren y amplían el espacio metabólico que implica todo logos culturalmente determinado. Y es este último aspecto lo que diferencia los contextos sedentarios dependiente de la agricultura intensiva de la antropología no o menos espacialmente arraigada; y no porque la agricultura coincidiera en el tiempo con las religiones sedentarias, sino que como pragmática en el tiempo colectivo lo sedentario no sería posible sin el espacio auxiliar, más metabólico que físico, que supone la religión como formalización institucional.
Una relación de rentabilización entre la memorística1 humana, la vacuidad neurológica y el afecto como fascinación motivadora que subyace a la interacción humana no violenta (que por eso hace como de contrapeso frente al sentido de la violencia física desabrida entre grupos).
O sea, un paso más respecto de una misma rentabilzación de la vacuidad neurológica, esto de que debido al aspecto difuso o insustancial de nuestra cognición (que termina abruptamente en los sentidos corporales), nos rellenamos a través de la interacción social, lo que requiere que tengamos una memorística emotiva altamente desarrollada respecto a nuestro propio cuerpo y es aquello que nos fascina tanto de los demás; el mismo factor desconocido que está al fondo de todo ser humano con que nos topamos (con su singularidad precisamente memorística a partir de su propio trayectoria neuro-vital como cuerpo perteneciente), y que, es en realidad, la clave para descifrar el “secreto” propio que llevamos nosotros respecto de quiénes somos en realidad como personas, lo que solo se averigüa interactuando con los demás. Luego este factor desconocido que son los otros, ejerce asimismo un efecto titilante respecto el ánimo vital nuestro, como esa susurrada promesa de conocimiento nuevo que está en todo porvenir humano, es decir, social.
Porque, además, enlaza bien con el texto inmediatamente anterior en la serie, La titilante relación entre la consciencia humana en su vertiente esctructural y el «cerebro automático», en tanto que se trata de otro dispositivo más de tipo titilante2, como gran promesa/miedo que visceralmente supone para nosotros interactuar con otros seres humanos; interacción que podemos tanto codiciar como rehuir, o ambas cosas al mismo tiempo, pero que parece que, por lo general, agradecemos una vez que nos volvamos a la vida, por decirlo de alguna manera, en la renovada compañía de otros.
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1 Manejo el término como sustantivo en tanto que los sustantivos terminados en –a parecen admitir más fácil y freceuntemente esta transformación de adjetivo a sustantivo más o menos abstracto: en el caso por ejemplo de sistemático que puede utlizarse -ahora sí según la RAE- como sustantivo en femenino (una sistemática) con el sentido de ‘una taxonomía’.
2 Otros dispostivos de mismo tipo: el locus/logos; la paz/la guerra; el orden social/la violencia desatada (o sea, el “contrato social”); mecanismo de la tesis central de Ulrich Beck en La sociedad del riesgo.
1.Sentido y trascendencia técnicos: La continuidad en el tiempo de las sucesivas generaciones –y punto. Circunstancia críptica por antonomasia respecto de la cultura.
2. La utilidad estructural de la racionalidad individual: También una condición críptica que fundamenta la cultura: específicamente el hecho inasumible desde la óptica de nuestra racionalidad de que el grado empírico último de aquello que entendemos por real no sea tan importante como la utilidad tempo-estructural de la creencia en sí. De hecho, puede argumentarse que, respecto de la experiencia sedentaria, el logos ha devenido en fuerza titilante respecto la parte en realidad más importante de viabilidad sedentaria que es el locus sociohomeostático en conjunción con el cerebro automático (CA).
3. La opacidad que supone el fondo sociohomeostático subintencional de nuestro propio yo, que durante los siglos modernos ha servido para fundamentar la filosofía occidental y como el objeto último pero no evidente de su contemplación, nos aboca a cierta condición de orfandad existencial contra la que la cultura (incluyendo la filosofía, pero también antes que ella, la religion) se ha afanado con el mayor vigor en resistir rellenando el vacío con multiples metafísicas propuestas y de las cuáles, no obstante su carácter no empíricamente contrastado (o más bien gracias a ello en tanto postulaciones más allá de la contradicción), han resultado de gran utilidad humana, como puede ser la obra en general de Freud (además de las religiones históricas, claro está). Si bien esta soterrada pulsión que se manifiesta en muchos ámbitos y planos culturales por volver de alguna manera una suerte de jardin o matriz de nuestra propia reintegración -que se localiza o bien en el pasado o en su variante futuro como paraíso prometido-; o bien una propuesta ideológica de una futura integridad colectiva anunciada y hacia la que afanarse políticamente, pueden ahora concebirse como corolario más bien estrctural de nuestra propia naturaleza cognitiva y en su vertiente emergente y socio-homeostática.
4. Nuestra condición homeostática nos arroja a la imposición propia como la consecución de confort: Condición que remite a lo estructural-complejo que se establece entre las distintas partes; un proceso tempo-estructural que opera sobre un orden no material sino semiótico-afectivo del que se valen los individuos para su propia inserción socio-existencial. Pues solo así en nuestra autoimposición vital como poder, puede emerger el sujeto socializado. Pero claro, no se tiene por qué tener una idea intelectual claro de qué es lo que se está realmente haciendo y a favor realmente de quién, sino que vivenciamos primero el poder que nos faculta el marco antropológico, después puede surgir un examen más reflexivo y meditado respecto de una complejidad mayor de la que dependemos. O quizá no, pues tampoco tenemos por qué necesariamente ponderar nada, aunque le ha ido históricamente muy bien a la antropología sedentaria y agrourbana que exista esta tensión entre eso que el cerebro digamos automático nos ha abocado a habitar como contexto vital compartido, y la otra parte de nuestra cognición que más tarde puede pensar hasta cierto punto sobre ello (lo que de nuevo apoya un modelo titilante de comprensión del logos y el ámbito epistémico que fundamenta, frente al CA y el locus sociohomeostátio y límbico como piedra angular estructural del tiempo sedentario).
5. Gozamos de la vida emotivo-cognitiva más correlativa que razonada: De la que no implica tanto la focalización cognitiva cortical -o no con tanta intensidad (hasta volverse, precisamente, una forma de pesadez). Es decir, así se entiende el desarrollo histórico de los contextos colectivos que dan la impresión de haberse hecho “sin pensar” y como a lo loco, cuando la realidad es que la reflexión como razonamiento más sustancial -es decir, de carácter causal y menos correlativo- siempre va rezagado, aparece más tarde y se convierte en una fuente de estímulo que, en realidad, ayuda a reafirmar al Cerbero Automático en su papel estructural diríamos que regidor respecto del tiempo sedentario colectivo.
6. De nuevo todo se articula, a igual que en las antropologías nómadas, en torno al cuerpo: Si bien lo sedentario depende de lo instersubjetivo (lo sociorracional y semiótico) y que los seres humanos acaben proyectándose según las normas sociorracionales de su sociedad, pero con una focalización cognitiva normativa y minimizada, como siempre. Es decir, vuelve a dominar la experiencia corporal y no reflexiva a través del CA (cerebro/cuerpo automático) mientras que lo verdaderamente epistémico se convierte una fuerza en realidad animadora de lo sedentario y como cauce de imposción humana más metabólica -estética, conceptual y a través de la representación- que físicamente cruenta. Y la siguente inferencia: toda generación presente deviene en sala de espera respecto al avenimiento de la siguiente; un modelo antropológico diríamos geriátrico como forma oculta del tiempo sedentario y frente al cual es necesario no resignarse ni tener -lo más seguro- conocimienento pleno de ello, aunque, evidentemente, el nivel primario socio-homeostático en que transcurre nuestra vivencia del tiempo no suele dejarnos ni tiempo ni acceso a este tipo de estado contemplativo (como ventaja, precisamente, que nos obsequia la opacidad inherente a nuestra vivencia del yo, esta vez a favor nuestro).
7. Los ritos que aún nos sustentan: Porque como aquí vamos esbozando, es el cuerpo automático (que no cerebro) que consituye el eje real del tiempo sedentario; y esta opacidad al centro de nuestra mecánica cognitiva solo se hace sostenible para los grupos humanos a través del sentido corporal-visceral de las cosas. Mientras que la otrora arma evolutiva por excelencia que es el raciocinio (el logos) adquiere dentro de los contextos agrourbanos una función en realidad complementaria y vivificadora, frente a la piedra angular del tiempo sedentario que es -ha sido siempre- el cuerpo y ese locus socio-homeostático culturalmente particular del que en cada caso el cuerpo individual depende.
8. También conocido como modelo caer-en-el-espejo1: Pues esta tajante separación, por circunstancias tempo-estrcturales y debido al carácter bipartita de nuestra experiencia cognitiva, hace que importe mucho más a partir de un criterioagregado y tempoestrctural el atrezo semiótico-cultural que nos acompaña y del que nos valemos como sujetos homeostáticos, que la vivencia misma de nuestro experiencia corporal y el cómo realmente nos encontramos anímicamente. Y puesto que lo que sientes y el ánimo que como por debajo y en la periferia de tu experiencia consciente te pueda pesar no tiene fácil ni acaso posible explicación intersubjetiva (de forma que la entiendan los otros), puede que más valga no perturbar al resto y que ejercites tus dotes de deferencia para con los demás renunciando tú a intentar incidir demasiado en el cómo ven ellos su propio mundo. O quizá logres algún equilibrio particular en este sentido y con lo tuyos, no digo que no, pero tiene toda la pinta de ser algo inexorable a un nivel antropológico y como marco agregado cultural.
1 De un verso del poema Central Parkde Octavio Paz
9. Solo como sujetos aceptamos nuestra condición estructural de objetos: Pero este hecho tampoco nos lo pueden poner demasiado a la vista, o no al menos como algo definitivo, pues de tener que contemplarse racionalmente y como algo a tener en cuenta, surgiría rauda la repuesta de nuestra propia y violenta imposición en sentido contrario (lo que reafirma, finalmente, la validez de la afirmación orginal, claro está). De hecho, toda viabilidad sedentaria, al menos respecto algunos de los fundamentos de su propio orden temporal, depende de que los sujetos homeostáticos vivencien el hecho de su esencial conformidad funcional con lo normativo y consabido a través del autoperecibido poder de su propia reafirmación existencial (pero nunca porque se me obligue o porque me lo digas tú). En este sentido, el mecanismo crisitiano de la comunión basado en la interpelación moral del sujeto quién ha de dar el paso por él o ella misma hacia la ingesta (en apariencia de forma agentiva, cómo no), en realidad, facilita el paso existencial más profundo (a la vez que profundamente desagradable) de nuestra propia encarnación, a su debido momento, en alimento a disposición de los demás y al de la siguiente generación –siguiendo ni más ni menos que el mismo modelo que es Cristo. Y esto acorde con el simple hecho de nuestra condición mortal y escatológica, si uno se lo piensa detendidamente. Aunque en eso, justamente, estaría la clave, en no pensárselo demasiado.
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Respecto a un sustrato aún más profundo:
El críptico vínculo con la violencia como motor de nuestra propia elevación psíquica, ética o «benevolización».
Homo Demens: La estrategia evolutiva de la alimentación sensoria-moral y corporalmente relevante en sí y de por sí, más allá de cualquier otra consideración o medida (una tendenica de la especie hacia la desmesura sensorio-emotiva) y puesto que se convierte en cualesquiera circunstancias en fuerza de gran potenencia de imposición al mismo tiempo que fecunda argamasa frente a la que revulsivamente puede ir definiéndose la cultura según los límites que la ella misma logra autoimponerse. Reflexión que sigue el hilo argumental de Edgar Morin en El paradigma perdido, que puede resumirse en la idea de que Homo sapiens es sapiens porque es demens. Porque la racionalidad como espacio intersubjetivo se hace revulsivamente y en respuesta a el azoramiento de los individuos y frente a las contingencias, de tal manera que puede entenderse la hibris, la desmesura, la locura, además de todo infortunio propio y ajeno y la violencia en general, como alimento para nuevas reconstituciones del ser (frente al estar); nuevas reconstituciones que al mismo tiempo son permanentes y puesto que la cognición humana en tanto de carácter emergente -esto es, que va necesariamente de lo límbico a lo cortical- no tiene más opción que aferrarse estrucuturalmente al estímulo en sí.
Pues sí, con la parte no verbal del cristianismo -especialmente católico- que busca epatar el meollo moral del sujeto a través la vivencia visceral de la agonía corporal de la Pasión, quedamos repetidamente encarados con el secreto peor guardado de la viabilidad sedentaria que es nuestro “sagrado” vinculo con la violencia; sagrado sobre todo porque no se explica racionalmente, esto de que la vida perdura en la violencia de su misma imposición vital, al mismo tiempo que se precipita por el abismo potencial de la destrucción de nuestros propios compañeros sociohomeostáticos (o sea, violencia “vital” como plenitud de vida al mismo tiempo que de extinción total y definitiva).
Pero con el cristianismo, estamos obligados constantamente a recorrer este mismo continuo entre vida y aniquilación a través del “ejercicio” de abrazar nuevamente al cuerpo. Y no porque te lo expliquen sino a través de una obligada renovación de nuestra condolencia que el sino corporal-moral ajeno, con eso que le pasa al otro que surte en el mismo momento nuestra propia renovación moral en el presenciarlo. Porque eso, como no hay mayor horror posible (la conversión del otro en objeto de la violencia, las más de las veces de parte de terceros, que es el críptico abismo sobre el que se erige la cultura en tanto que supone al mismo tiempo, y como proporcionalmente, nuestra propia anulación como sujetos psíquicos individuales), no puede haber tampoco mayor explicación definitiva que volver terapéuticamente a vivenciarlo, como experiencia que jamás perderá su efecto catártico debido a nuestra idiosincrasia cognitiva y su origen, en realidad, sociohomeostática.
Y así, habiendo el cuerpo vuelto a someterse a la visceral vivencia de su propio sentido estructural (que, como ven, elude en mayor medida nuestra comprensión intelectual y del que es harto difícil, además, escribir), quedamos aliviados de alguna manera de buscar otra fuente de seriedad moral, pues ya partimos de lo más profundo del cuerpo humano en su vertiente en realidad antropológica. Es decir, quedamos ligeros de equipaje, como dijera el poeta, y casi desnudos ante la vida y su punto de horrenda ambivalencia sobre el que se articula todo, y hasta nuestra misma cognición; y nos encontramos ahora y por un tiempo, tendentes mucho más en nuestra percepción a la alegría, pues ya hemos pasado visceralmente por lo peor y hasta cuando toque la siguiente sesión para un nuevo chute revulsivo, como si dijéramos, de ingravidez (allende el espectaculo de una agonía corporal sucesiva que, en cualquier caso, no faltará respecto de cualquier perspectiva humana futura).
Pero, ¿es imprescindible creer en dios para que puedas sentirte bajo el poder y el orden sagrados de tus sentidos y tu propia corporeidad frente a los tuyos? La respuesta, evidentemente, es que no. Y apuesto que ésa es, precisamente, una razón muy importante respecto la importancia histórica del cristianismo en relación con las antropologías agrourbanas de todas las latitudes donde se hubiera arraigado como dispositivo cultural.
El sostenimiento sedentario a partir del sujeto homeostático-cognitivo imerso en el brete de sobrellevar su propia disonancia emotiva y memorística frente a los suyos, obliga a una deriva evolutiva humanizadora que intentamos sustanciar por medio de los siguientes puntos argumentales que postulamos inherentes a la antropología agraria:
-Precisa de la moralización/benevolizacion del espacio endogrupal.
-Tiende a intrumentalizar el afecto, el con-dolencia y la belleza en tanto que fuerzas metabólicas que rivalizan con, se contraponen a, la agresión y violencia físicas.
-Precisa de un despegue semiótico para poder ampliar espacios de vivificación sensoriometabólica que no tienen por qué trascender al plano corporal de forma indmediata.
-Proceso general de transformar la agresión y la violencia física en espacios miméticos incruentos.
-Tiende como sistema a extirpar la violencia física cruenta de entre los cuerpos pertencientes, para proyectarla de forma exogrupal en los cuerpos culturales ajenos.
-Proporciona recreando espacios más metabólicos que corporales de violencia como imposición humana incruenta (sobre un horizonte epistémico, ideológico, cientifico-técnico, etc.)
-Debido a la importancia estrctural del cerebro automático, la violencia física y bélica, al hacerse cada vez más remota respecto al menos el espacio endogrupal, adquiere un poder sugestivo de gran intensidad como contraste al orden metabólico sedentario cotidiano, un día sí y otro también. Y como espectro temido a la vez que adorado en cierta manera visceral y pre-consciente (por su poder metabólico y vivificador que tiene sobre nuestro oraganismo sociohomeostático), nos arropamos en la excitación de su temido regreso, como razón y causa no explícitas (pero visceralmente reales, sin duda) por la que nos aferramos a toda costa al orden consabido y sus imperativos morales colectivos.
-Tiende la antropología agraria a una recreación menos cruenta de la violencia como una forma de control de la misma, en tanto que el vínculo que con ella muestra nuestra cognición sociohomeostática pareciera precisar de cierto alimento catártico como reafirmación del sujeto moral y socializado, o al menos parece que los contextos sedentarios y urbanos solo así han podido sostenerse históricamente en el tiempo.
-Por último, la memorística individual que articula la personalidad a través del vínculo con el cuerpo propio, introduce la imprevisiblidad y algo a descurbir respecto de la interacción en general humana, lo que puede entenderse como fuerza de contrapeso respecto de la vacuidad neurológica sobre la que se erige el edificio mayor cognitivo-antropológico del tiempo sedentario: parecería que quedamos encandilados por la perspectiva (algo que tanto atrae como aspavienta) del concocimiento del otro y en tanto un visceralmente comprendido remedio al nihilismo – a la nada- que por razones, en realidad técnicas y operativas, podemos sentir en algún momento que nos envuelve como los seres difusos que, desde una óptica nuerocientifica en verdad somos. ______________________
(13dic25) La relación entre los hombres y las mujeres puede entenderse como, en realidad, el vinculo que nos une culturalmente con la violencia física desabrida, pues mientras las lógicas culturales efectivas (endogrupales) se alejan de la de la violencia bélica quedamos, sin embargo, encandiladas como sociedades por el regreso del sentido inherente a la violencia, como gran temor a anticipar y hasta solemnizar de forma cultural. Como sentido disponible, entonces, se puede entender el sometimiento masculino -en cualquiera de sus formas o grados-, lo que la cultura en su conjunto puede acabar explotando oportunísticamente pues siempre está históricamente ahí y debido a las diferencias físicas y fisiológicas entre los sexos. Y es eso lo que convertiría el femenismo organizado quizás en un necesidad en realidad permanente respecto a la antropología sedentaria, y no un fenómeno decisorio definitivo.
Imagen probablemente publicitaria de una conocida marca de gafas de sol
–Emerge la conciencia humana para empujarnos hacia nuevas imposiciones vitales, en princpio correctivas de alguna manera, siendo la focalización más cortical del yo autobiográfico y reflexivo, una fuerza auxiliar que solo se activa cuando los renglones intermedios de la escalera de la consciencia (más propios del “cerebro automático”) quedan desbordados.
-Luego la percepción de una cierta insaciable manía de progresión y avance como espíritu del tiempo sedentario se debe, en realidad, a nuestra condición cognoscente que supone la necesidad del alimento sensorio que aboca a nuevas imposiciones vitales en la consecución de nuevos estados de confort psico-vital y homeostático, como ciclo incesante sociobiológico humano, en realidad, colectivo.
-Para eso paracería que deja asimismo entrever que la focalización superior no es, en realidad tan importante para la cotidianeidad funcional colectiva, si bien sirve para nuevas imposiciones sobre planos epistémicos, como también la participación en dilemas y pugnas intelectual-morales, historigráficas o ideológicas, etc. que el tiempo sedentario no tiene más opción que poner a disposición de los sujetos homeostáticos.
-Pero, en realidad, los espacios epistémicos que son claves para los contextos sedentarios importan en tanto espacios que dan salida a la violencia cognitiva humana, y no porque importe per se el razonamiento humano. Es decir, se llegó a una situación histórico de desarrollo que tuvo que dar salida esa capacidad de violencia (en su vertiente cognitiva) como imposición humana producto, en realidad, de una evolución socio-biológica anterior.
-Aunque también es cierto que esta creación de espacios miméticos y la recreación más simbólica y subliminal de la agresión como espacios de descarga fisiológica (lo típico de toda antropología urbana universal, vamos) forma parte de un desarrollo cultural asimismo ciego en tanto opaco a su mismo propósito; una estabilidad como permanente frenesí dictada, simplemente, por nuestra idiosincrasia cognitiva que históricamente llevó de forma inexorable a un engrandecimiento ético del tiempo humano.
-Pero que, a igual que el dios postulado (el único que hay, de hecho) este ser cultural y éticamente engrandecido propio del logos, no tiene por qué haberse dado y, aun hoy en día, resulta que mantiene solamente una relación de complemento respecto una mecánica socio-homeostática subcortical subyacente más estructuralmente importante.
-La pragmática de la viabilidad sedentaria como reproducción sociohomeostática, sin embargo, está condenada a no solucionar nunca definitivamente el aspecto opaco o crítipico que ocupa su centro funcional real, pues el cererbro automático tiene clara supremacía estructural sobre la focalización racional, y esto es de dificil aprehensión para nosotros, si bien lo podemos contemplar sin duda de forma intelectual y asismismo asumirlo como circunstancia y factor a tener en cuenta.
-Obliga tentativamente, por último, a la consideración de un modelo conceptual titilizante de la antropolgía sedentaria en el tiempo; modelo que entiende el entramado automático de lo estructural (lo grueso agregado del conjunto energético bajo dominio sub y menos consciente) como necesitado y dependiente de contingencias de gran fuerza metabólica y nueroquímica, siguiendo la pauta ya inherente a nosotros como seres vivos cuya homeostasis está neurológicamente mediatizada, pero que, respecto de la experiencia sedentaria, supone servirse de la razón misma como fuente de creación de nuevos estímulos y dilemas; para que haya más fuentes de drama y fascinación, más y menos moralmente relevantes de las que alimentarnos, interpretándolas y definiéndonos en nuestra reacción a ellas de una u otra manera, y enriquiciéndonos, qué duda cabe, a través de nuestra participación en ellas. Pero no porque su contenido intelectual importe exactamente, sino porque el sostenimiento de la inmovilidad sedentaria pide que nos vivifiquemos lo queramos o no, porque nos lo pide el cuerpo, en realidad, antropológico.
-En fin, puede decirse que esa sería la prebenda más gloriosa de la experiencia civilizatoria como opción colectiva frente a una nueva recaída en la violencia física desabrida; esa violencia que la antropología agraria consolidada se reserva típicamente para los cuerpos culturalmente ajenos y exogrupales al constituir otra relación titilante más (aparte de la que vincula el cerebro automático con el logos). Es decir, la que entrelaza lo sedentario con la violencia bélica como, sobre todo, espectro potencial y amenazador cuya temida vuelta da vida a la la política, estímula nuestras finanzas colectivas y nos vertebra como seres morales para visceralmente hacernos saber que, después de todo, hay algo que perder si dejemos al final que todo se desmadre.
Que si no ¿de qué otra manera suportaríamos la paz, un día sí otro también?
Pues ya ves, los grupos humanos nunca han podido mantenerse con solo la banalidad por argamasa. Es decir, la profundidad moral, intelectual y ética, en general, puede entenderse como requisito alguna vez estructural de contrapeso frente, en ultima instancia, a la vacuidad neurológica, de la misma manera que la afectividad hace de contrapeso a la agresión o que nuestra extraña signularidad psíquica basada en la memorística humana lo hace también frente al nihilismo de los sentidos humanos, más allá de los cuales no hay ni ha habido nunca nada, salvo lo que hubiéramos postulado nosotros mismos.
Cuando bajo el asedio de lo real y encontrándonos otra vez unidos de repente al cuerpo propio en riesgo claro y craso, como que volvemos a nacer a la vida y al mayor goce que parecería que conocerse pueda, esto es, el integrarse de nuevo la mente con el cuerpo, el esto que soy en mis pensamientos volitivos con esto que es mi cuerpo.
De tal forma que se esfumina, momentáneamente, el peso mismo de la consciencia y la diferencia base entre si estoy o si soy. En momentos en general de gran vivificación sensoriometabólica en los que se dirime la integridad tanto física o bien moral del sujeto psíquico; en el punto más intenso de la vivencia estética e incluso entablando una conversación distendida con otra persona -o respecto de cualquier otra forma de ocupación intensa de mi propia fisiología- me libero, de alguna manera, del peso del yo socializado y vuelvo (siempre fugazmente) al no-ser de mi propio estar corporal.
(¡Pero respecto de los entornos sedentarios, nuestra forma de experimentar la moralidad, la belleza y el mismo yo puede concebirse como experiencia estética!)
O, dicho de otra manera, prescindo del ser retornado al estar, si bien solo de forma pasajera, pues como evolutivamente (y en mi propia cognición) dependo del grupo cultural -el mío en el que he nacido o bien en otro al que por circunstancias de la vida me haya incorporado posteriormente-, no es posible ninguna renuncia definitiva al ser ni a nuestro yo más reflexivo (¡siendo como es el dispositivo evolutivo por excelencia de la supervivencia de los grupos humanos!1).
Pues a este momento de gran vivificación, tan efímera como regular en su permanente reaparición (de carácter sin duda dopaminérgico o neuroquímico) y que parecería ser, en realidad, el eje de mi propia cognición entre una parte subcortical frente a otra jerarquía superior, consciente y cortical, me noto irremediablemente vinculado a través de mi visceral afición y como intenso gozo que me absorbe y que veo, respecto a los demás, que les sucede otro tanto.
Y es que nos gusta, sin duda, ser nosotros mismos en cada repetición de este momento eje y de transición que involucra raudo la memorística neuro-emotiva de cada uno de toda una trayectoria vital (eso que somos en cuerpo y alma neurológico desde el primer recuerdo hasta del día de hoy), y en la perenne pulsión nuestra hacia la consecución de confort que supone, en última instancia, alguna forma de imposicón sobre nuestro entorno. Poder nuestro de imposición vital sobre todo, en el descernir, en el interpretar y atribuirle un sentido a ese entorno, pues de ello depende, en realidad, la continuidad intersubjetiva del grupo al que pertenencemos (y que es, además, la razón de ser de nuestra propia cognición como individuos).
Extrapolando al plano histórico: esta misma facticidad hedonista porque homeostática que subyace a todo lo humano en todo tiempo y lugar antropológico, no puede dejar de condicionar el decurso de la historia de la civilización. En primero lugar, porque dicha bipartición como eje y continuo cognitivo, no puede definitivamente superarse nunca: jamás puede el estar subcortical reflexionar sobre su propia existencia sin pasar a mediarse nuevamente por el ser (si bien, justo en los momentos de nuestra mayor zozobra, euforia o aflicción emotivas, parecería que se aproximan de alguna manera el uno al otro).
Es decir, el estar neural, después sociohomeostático y que luego deviene en el ser culturalmente racional e individual de cada cual, no puede salirse de los límites de la homeostasis biológica (ni de la individual y ni de su otra vertiente socio-biológica). De ahí el caracter emergente y escalado de la consciencia humana en su atadura inexorable (necesariamente por siempre) a un cuerpo vivo que se vincula, al menos de forma fisiológico-semiótica, como integrante con un colectivo alguna vez antropológico.
En segundo lugar: es este callejón sin salida de la cognición como mécanica sociohomeostática nuestra que, a partir de la antropología agraria, ha dado alas a la creación de la cultura tal y como la conocemos (es decir, la sedentaria). Porque en la euforia de ser nosotros mismos, en la manera aquí esbozada, se necesita una fuente incesante de estímulos frente a los que hemos de reaccionar y definirnos una y otra vez (de forma, de hecho, incesante a lo largo de toda vida individual).
Estímulos de los que después se vale nuestra propia homeostasis emotiva y memorísitica para implusarnos a nuevas imposiciones vitales, tanto físicas, socioafectivas como también simbólicas, empero sin que quitemos ojo nunca (probablmente de forma más inconsciente que razonada) de las consecuencias por nostros anticipadas respecto a nuestras propias acciones y conducta frente a los otros, es decir, a los nuestros, quienes, como nebuloso tribunal imaginario, dominan nuestra psique a través de cierta jurisdicción homeostática, subcortical y emotiva (es decir, no del todo consciente para nosotros) que parecería que les compete.
Pues la sal de la vida es en verdad la tarea sisifósica de sobrellevar nuestra propia disonancia homeostático-emotiva más íntima, frente a los cuaces ya consabidos que despliega toda cultura por medio de su normatividad ontológica y sociorracional, pero internalizada por cada uno de nosotros como individuos: entender el paso del estar al ser como escalera sociohomeostática que va por grados de lo subcortical hacia la la personalidad propia, sería una manera de concebir la digamos fontanería neural y homeostático-memorística que subyace a los grupos humanos.
Ahora bien, es dificil, acaso imposible, para nosotros aprehender el hecho de que nuestra propia voz interna de conciencia pertenece y se debe revulsivamente más bien a ellos, al grupo cultural que son los nuestros y frente a los cuales nos hemos forjado, a lo largo de la vida, nuestro yo en primer lugar neurológico o neural, depués racional y socializado. Pues como un a veces incomprehensible bozal que de alguna manera sentimos que nos sujeta puede conebirse el ser; que percibimos a veces como estorbo tanto como fuente, en otros momentos, de gran seguridad existencial.
Pero, si el sostenimiento de lo sedentario depende de este mecanismo identitario emergente que pone al centro de su propia estabilidad tempo-estructural la disonancia individual, para que nos dispongamos nuevamente a nuestra propia imposición vital, la posibilidad de la violencia en su distintas formas (la física pero también una brutalidad en general vivenciada por todos) es evidente y que debe embridarse por el bien, en primer lugar, del colectivo, pues no es viable -ni siquiera concebible-, la experiencia antropológica sedentaria si campa a sus anchas la violencia más desaforada.
Porque el propósito de la emergencia cognitiva -su lógica tempo-estructural- es el de disponer al individuo, a través de su propia homeostasis emotiva, a nuevas imposiciones vitales; pulsiones apenas inmediatamente comprendidas por el individuo que, además, no deben incurrir en un anticpado riesgo moral para el individuo (lo que aboca a su vez a una mayor tensión homeostática); de tal manera que puede entenderse el tiempo antropológico en su carácter incoativo, perennemente obligado a hacerse en vez de simplemente estar, lo que añade al decurso del tiempo sedentario un aspecto de ciega e inexplicable progresión, en tanto que, trantándose de, en realidad, un ambito subcortical y propio más bien del cerebro automático (factor clave en la eficiencia energética de los grupos humanos), quedamos como culturas y sociedades a espaldas de la posibilidad misma de aprehender lo que continúa siendo un proceso y una realidad colectivos, crípticamente ubicados al centro del tiempo cultural (proceso y realidad cuya pragmática y aplicación colectivas han de seguir funcionando de esta manera opaca debido a la naturaleza de nuestra cognición, si bien admite desde luego la contemplación intelectual).
La cultura, como argumentamos en el conjunto de estos textos, es el producto de este impasse todavía original, pues con la creacion de espacios miméticos2 ampliados gracias al despegue de nuevos ámbitos semióticos (el lenguaje escrito, sistemas numéricos, nuevos instrumentos simbólicos como el dinero, etc.) se está inaugarando asismismo nuevos espacios de imposición individual, en el que es posible compatibilizar la violencia inherente a la cognición humana (en su pulsión ciega por efectivamente emeger) con una necesaria planicidad sedentaria cuyo reloj regidor es, en realidad, el tiempo vegital en el decurso cíclico de una siembra a otra cosecha sucesiva, que es también el tiempo de la digestión y el engorde de los animales.
Pero como nuestra conciencia está abocada por mandato biológico y socio-homeostático a emerger, queda inexorablemente marcado por ello el entramado energético de la antropología sedentaria. Y gracias al desarrollo histórico de espacios miméticos metabólicos incruentos, podemos seguir imponiéndonos según dicho mandato y su imperiosa emergencia (pues del yo racional y socializado depende, como argumentamos, la continuidad en el tiempo del grupo), empero derivando la violencia más cruenta hacia ámbitos metabólicos que incluyen la vivificiación moral, el dolor y la con-dolencia frente a las aflicciones ajenas, la experiencia estética -entendida en su extensión más amplia-, además de todas las posibilidades ritualistas a través de marcos religiosos y político-económicos, junto con los nuevos horizontes epistémicos por donde acabamos auxliándonos de alguna manera en forma del progreso cultural que es, en realidad, una respuesta estructural frente al problema que supone la antropología sedentaria.
(Porque, evidentmente, la experiencia nómada, aunque se articula como grupo humano antropológico de esta misma manera a través de la cognición individual, tiene a su disposción más o menos permanente el desplazamiento físico, lo que sugiere que el desarrollo simbólico intensificado propio de lo sedentario se da como respuesta compensatoria respecto a una limitación física nueva surgida históricamente).
Y para que podamos seguir aguantando lo que evidentemente se convierte como quien no quiera la cosa en una forma de orden que solo remotamente se relaciona, por lo general, con las penalidades más traumáticas de la existencia física original y aun potencial, acabamos asumiendo una posición insidiosamente reverencial respecto de la violencia bélica, pues lo que como sociedades sedentarias particulares hemos logrado extirpar cada parte de entre su propia experiencia colectiva (porque el dolor y la zozobra que causa la violencia entre los nuestros tiene su baremo de tolerancia bastante bajo) parecería que la necesistamos subliminar de alguna manera, ubicando la violencia en su forma más directa en el otro culturalmente ajeno. Y así, siempre acechante, la guerra como posibilidad nos infunde una gran tensión que solo se nos hace llevadero volcándonos nuevamente en nuestros quehaceres coditianos, para empeñarnos en proseguir en lo nuestro con renovado vigor sabiendo -de forma más visceral que razonada- que, efectivamente, hay algo que perder si se desmadran de verdad las cosas3…
Si bien pudiera parecer esta situacion un tanto roma o abtusa desde el rigor del analisis analítico, reflexionando sobre su vertiente estuctural, no cabe sino abrazarla como una “solución” histórica de gran importancia respecto de la evoloución de la cultura, pues parecería que como arranca a partir del problema, en realidad, de nuestra condición cognoscente. Y apunta, por tanto, a la idea de que la antropología sedentaria no tiene más remedio que descorporizarse en el sentido de sostenerse mayormente sobre espacios más metabólicos-semióticos que físicos: puede decirse, quizás, que desde siempre la antropología urbana remite a la experiencia corporal más que incurrir en la vivencia real de la misma (esto de la cultura como simulacro baudrillardano que se comprende ahora como necesidad, en realidad, técnica que no solo en tanto crítica cultural del capitalismo).
¿Es entnonces el ser humano una hueca maquina nueral sometida a las contengencias con las que se topa y cuya respuesta es en clave, en realidad, colectiva pese a que apenas podemos aprehender esta veritiente multiple de nuestra propia cognición individual? En tanto dispostivo evolutivo pudiera precisamente acertar esta parcial descripción, pues como bien puede afirmarse respecto del conocimiento actual de las nuerociencias, la base de la congición y conciencia humanas como entramado socio-homeostática es, justamente, la vacuidad neurológica, pues más allá de la sensorialidad individual, no hay ni nunca ha habido nada (salvo lo que los seres humanos hubieran postulado, según uno u otro logos cultural históricamente determinado, ellos mismos).
Sugerimos nosotros, entonces, que es la memorística individual humana la fuerza de contrapeso estructural que, como quilla, centra de alguna manera el tiempo antropológico al convertir nuestro desarrollo memorístico individual a lo largo de nuestra niñez y juventud, en una experiencia extrañamente única si se la contrasta con el funcionamiento tempo-estrctural de la antropología. Si bien la lógica parecería clara, pues no hay mayor fuerza de imposicón vital que el cuerpo singular que brega por su propia preservación: de hecho, los grupos humanos, a través de nuestro yo socializado y moral, se apropian de alguna manera de este ímpetu (violencia) vital inherente a nuestra experiencia corporal singular, mas no buscan suprimirlo en ningún caso.
Y este aspecto verdaderamente excepcional de cada cual, en cuanto a la ideosincrasia que es todo cuerpo singular en el decurso de su propio ontogenia vital, resulta ser un vector de una necesaria anomia que refuerza y hace aun más resistente toda identidad cultural colectiva.
Y así, la resiliencia de los grupos se fundamenta en la autonomía de los individuos porque es eso que alimenta y hace posible una necesaria homogenización, esa combinación que aboca, en última instancia, en la conversión de un locus socio-homeostático colectivo en el logos cognitivo individual.
Pues por eso, en este sentido estructural, eres tú tan importante.
De tal manera que, lo más firme que hay sobre el horizonte vital de todos nosotros es, sigue siendo, el otro; es decir, la alteridad que son los demás y en su calidad precisamente enigmática, esa joya esturctural sobre la que se atricula el engranje del tiempo antropológico que es la personalidad del otro y del que, como posiblidad que tanto anhelamos como tambien rehuimos -pues somos ambivalentes por naturaleza-, depende el hecho de que nostoros también tengamos la nuestra propia.
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1Desarrolla [en otro momento] un argumento sucinto para apoyar la afirmación de que la consciencia individual en su forma más autobiográfica y reflexiva es el dispostivo evolutivo más importante de la supervivencia de la especie.
2Término utlizado con la acepción que emplea Norberto Elias para el mismo término, respecto de espacios de una violencia metabólica tendente a reducir, controlar o subliminar la violencia directamente corporal; espacios que la cultura sedentaria, en la visión de dicho autor, está obligada a facultar y poner a disposición de las personas.
3 Tesis central resumida de La sociedad del riesgo (1986), de Ulrich Beck.
La individualidad como joya estructural que hace posible asentar todo el aparato sociohomeostático de los grupos sobre la vacuidad neurológica. Y sin esta pieza como fuente permanente de anomia, no podría funcionar lo sedentario sino solo a través del sentido de la violencia misma (en el someter y en el quedar sometido). De tal manera que pudiera concebirse la personalidad individual humana como un cortafuegos evolutivo que hace de contrapeso precisamente respecto del sentido siempre acechante, siempre impulsivamente tentador de la violencia. Un yo inexorablemente atado al dolor propio y del de los demás y que puede potencialmente reconocer ese dolor en el otro yo culturalmente ajeno: pues en esta potencialidad solo posible, tuvo desde siempre depositado la esperanza de la especie humana respecto de cualquier mañana.
2.
Decir que nos internalizamos las reglas de nuestra sociedad es precisamente cómo funciona la individualidad sociorracional: que para eso sirve el yo socializado, lo que pone de relieve la fuerza matriz que constituye la cultura preexistente al que uno se le trae al mundo, siendo la personalidad individual producto como respuesta singularísima (eso sí) a la propia cultura de pertenencia. Y es así como la idiosincrasia de cada cuerpo individual -junto con su memorística particular- sirve de fuente permanente de anomia como alimento del que se hace posible la homogeneización cultural (el sentido como posibilidad misma de lo racional) que perpetuamente se renueva de generación en generación sucesiva.
3.
Imposición vital como consagración social (a través del cuerpo ajeno), si bien esto es solo una parte del fenómeno pues se origina en el deseo y volición vitales de carácter homeostático. Este segundo plano o cauce socio-político se funda después y sobre el ámbito socio-homeostático anterior para convertirse en un orden que, como todo orden fisiosemiótico, se reforzará después por medio del espectáculo del sino moral ajeno; o bien, cuando este concepto queda relegado a un segundo plano debido a la presencia explícita de la violencia física como fuerza inherente al poder mismo, por la representación repetida de la violencia como espectáculo sucesivo de sometimiento.
Es decir, el espectáculo del sino moral ajeno solo resulta viable cuando, respecto de cualquier forma de orden político y fisioantropológico que se trate, se relega a un punto periférico la violencia corporal desabrida. Y respecto de cualquier tipo de orden que se trate, en el momento que se regularice la violencia (puesto que los contextos sedentarios no tienen más opción que ordenar la violencia haciéndola cada vez más de carácter mimético debido a una menor tolerancia que tiene lo sedentario para con el dolor y aflicción contemplados), se activará la posibilidad funcional del sino moral ajeno como dispositivo socio-homeostático y regulador homeopático de la violencia (es decir, respecto nuestro permanente vínculo con ella, vínculo que solo cambia de forma mas sin romperse nunca de manera definitiva).
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Anotanción posterior
(12nov25) ¿Cuál es más exactamente la relación entre el sino moral ajeno y la infernal ratio? El segundo pertenence al ámbito del primero (y nunca al revés). Pero aclaramos que el segundo se refiere a este vínculo del sujeto con lo que de relevancia moral llega a presenciar/contemplar en su aspecto especificamente esturctural: existirá siempre una ratio desproporionada de personas que contemplan la violencia, zozobras y aflicciones de sus congeneres que los que, un cualquier momento determinado, las padecen físicamente en su carne propia (decimos, pues, «infernal» por esta matiz insidioso de paje que pagan los demás por nosotros, como servicio rendido, de alguna manera, al beneficio mayor de todos nosotros como habitantes corporales co-participes de un mismo locus socio-homeostático cultural y sedentario). Importante también decir: la comprensión a partir de mediados de los año 90 de las neuronas espejo es el punto teórico que permite al mismo tiempo que apoya formular esta idea, pues la experiencia física individual –podemos decir ahora– se vivencia y se recrea electro y neuroquímicamente en los cuerpos ajenos perceptores visuales.
Physiological Man 