El ensayo se titularía así: Cómo vivir nuestra agentividad homeostática individual según los objetos tempo-estructurales que en realidad somos: soluciones históricas que ofrece la antropología universal y terráquea…
-Hay que entender la cognición de las personas en relación con los grupos humanos
-Hay que entender la relación que hay entre nuestra cognición y los contextos sedentarios
Argumento que la evolución humana se ha detenido puesto que quedan más restringidas las fuerzas de selección natural puede rebatirse, según al autor a partir de los siguientes puntos:
-Las fuerzas de selección natural no son -o pueden no ser- el único motor de la evolución de las especies
-No parecería ser suficiente argumento el que los unos nos cuidemos de los otros en la experiencia civilizada
Los nativos de la isla de Naru:
Presenta el autor de forma un tanto sibilina -en tanto imagen que suelta pero sin comentario explícito- el tema de la diabetes en las poblaciones en realidad actuales respecto a la sociedad contemporánea del consumo. Y es que la medicina no entiende de forma concluyente el porqué del aumento de dicha enfermedad que se ha dado en los últimos 40 o 50 años en el mundo industrializado; esto es, que el autor cita a un caso etnográfico para, en realidad, intentar apoyar una tesis parecida respecto al mundo industrializado (y respecto a la cual no se tiene aun hoy en día explicación concluyente alguna).
Pero se trata de una suerte de yuxtaposición temática que, sin embargo, no se explicita en el artículo, lo que se convierte en un problema al suponer (porque, evidentemente hay que aceptar sin ambages la clara solidez intelectual del autor) que de este hecho (respecto la diabetes actual en la sociedad de consumo y el que no se tenga una comprensión cabal por parte de la comunidad científica), está Sampedro evidentemente enterado.
La reducción dental cuando la dieta de cazadores/recolectores se fue sustituyendo por la emergente agricultura a inicios de la revolución neolítica:
Esto es, lo primero fue inventar la agricultura, lo segundo evolucionar hacia la reducción de los dientes; pero en un tiempo y en un contexto donde los que no llevaran dicha mutación quedarían progresivamente eliminados gracias, simplemente, a la muerte entendida en un sentido darwinista, respecto un tiempo todavía no consolidado y en el que los agrícolos acabarían por dominar en un sentido simplemente numérico (y no necesariamente imperial ni invasor).
La tolerancia a la lactosa en la edad adulta
Pero de nuevo, este cambio no puede iniciarse como proceso sino en coincidencia con la desaparición gradual de los otros; que es esta desaparición de los otros lo que hace que sea dominante -y al fin definitivo como cambio evolutivo- la aparición “mutante” original; de forma que se puede decir que la muerte es el vector y agente real de todo el proceso. Pero, posiblemente, hoy el hecho de que existen personas que sean aun intolerantes en este sentido, puede reflejar el carácter no culminado del cambio, por lo que dicho rasgo no desaparece del todo dentro de las poblaciones humanas actuales precisamente por eso: porque no le damos, así como así, rienda suelta a la muerte en las sociedades humanas, sobre todo agrícolas.
Porque este embate que supone la aniquilación frente a la que toda forma de vida o especie ha de forjarse biológicamente y, frecuentemente como grupo (según la especie), nosotros los seres humanos lo convertimos en un ente simbólico, según cualquier semiótica grupal/cultural que surja; y puesto que impera de tal forma en nuestra vida finalmente cognitiva, inexorablemente ha de aparecer en nuestra propia imposición cognitiva. De hecho, puede fundamentarse en esto la tesis de que es la vida sedentaria, que impone la agricultura, que ha de sujetarse como antropología en esta posibilidad de recrear más fisiológicamente que física, la sociobiología original de los grupos nómadas. Es decir, que la fuerza anquiladora de la ameneza soberana que es clave respecto de la consolidación y permanencia del grupo físico original y que, por ello, ha condicionado de forma indeleble la sociofisiología humana, necesariamente ha de poder replicarse sensoriometabólicamente y como representación en respuesta al problema de limitación del desplazamiento físico inherente a la vida agrícola.
Así y no de otra forma es como la antropología sedentaria acaba por acomodar nuestra naturaleza fisiológica -sociofisiológica- filogenéticamente evolucionada a partir de grupos humanos originales que vivían probablemente mucho más en el desplazamiento físico (esto es, en el andar mismo). Pero es esta condición original que la experiencia sedentaria -o sea, la cultural a secas- ha de recrear en la vivificación sensoriometabólica más fisiológica que estrictamente corporal.
Así en general y de forma universal, puede afirmarse que la cultura humana tal y como la entendemos a partir de la neolítica parte de la tendencia de los grupos humanos a apropiarse de su propia experiencia sensoriometabólica, puesto que la permanencia ante todo fisiológica del colectivo (y dado que no hay amalgamamiento anatómico posible): dicha tendencia que es sin duda también orginal y que desemboca ni más ni menos en la vida ritual de los seres humanos, es donde se asirá la antropología agrícola para afianzarse en tanto cultura tal y como hoy conocemos este término.
Pero, evidentemente, nada de esto tendría sentido si pudieramos continuar adaptándonos filiogénticamente al nuevo contexto metábolico que supone la antropología agraria. Mientras tanto, a falta de otro planteamiento que no sea el de una vaga esperanza en un futuro evolutivo no muy claro, seguimos obligados a considerar a la cultura en general, pero en particular la religion, como un complemento de entrenemiento, más o menos serio (a la vez que más o menos opcional), pero sin ninguna noción lógica determinante respecto la causa y función reales.
Los irlandeses en Australia y la marca mundial de cáncer de piel
Entendido por el autor como un ejemplo clásico de (no)adaptación (o sea, respecto unos pobladores humanos no autóctonos que presentan rasgos filogenéticamente evolucionados en otra geografía original, cuyos descendientes son -o pueden ser- no del todo aptos para el clima nuevo), no puede sostenerse, sin embargo como argumento a favor de que la evolución y sus fuerzas de selección sigan imperando sobre la vida humana; más bien resulta ser un punto argumental en el sentido exactamente contrario: la estabilidad antropológica en dicho continente, evidentemente, deriva hoy día del poder socioeconómico del sociedad originalmente blanca, frente a las gentes aborígenes más filiogénticamente adaptados -o sea, físicamente- al clima.
Es decir, claramente lo social ha parado, ralentizado casi por completo y ha hecho enmudecer el plano biológico de la evolución darwinista, y esto a pesar de (¿o en parte debida a?) las altas índices de cáncer de piel y la industria médico-financiera que históricamente ha surgido en respuesta. Y esto no solo en Australia, claro está. Pero hablar de la evolución humana como algo todavía operativo en las sociedades de hoy tiene algunos peligros, y el primero de todo es que no parece exactamente cierto que la evolución biológica siga funcionado, al menos al mismo nivel que antes de la agricultura.
Piensa, por ejemplo, en la analogía con el lenguaje humano como idiomas históricos particulares que pasan siempre por largos periodos de gran ebullición evolutiva (en el plano fonético, sintáctico y también semántico), hasta que aparecen las fuerzas de corrección normativa que fueron siempre paralela con el afianzamiento cada vez más de, por ejemplo, los estados contemporáneos europeos: puede decirse, en este sentido, que la lengua de cada uno de los estados actuales europeas sigue ciertamente en evolución como dipositivos antrpológicos de integración fisiológico-metabólica individual, mas no sería razonable esperar cambios sustanciales en lenguaje, ni siquiera a medio plazo, puesto que existe la necesidad técnica de que la idioma siga siendo algo que se estandariza por mor del funcionamiento socioeconomico de toda sociedad en el tiempo. Esto es, existen, por tanto, multiples instituciones y convenciones que velan precisamente por el mantenimiento de esta condición estandar (respecto al lenguaje pero tambien a muchas otras formas de estandarización) y sin la cual no perseveraríamos como sociedades.
De manera que pienso que es crucial entender que, sin duda, la evolución se ha ralentizado casi por completo; pero ni en el artículo que aquí se está comentado ni sobre el horizonte intelectual-cultural actual existe una visión que matiza este problema, como sin duda merece, por mor siquiera del mínimo rigor intelectual. Y en verdad el mismo texto de Sampedro deja patente, de forma indirecta (si bien divertida) que no está esto del todo claro (de hecho, no pondría mi dinero es ese platillo es la posición exacta del autor, aunque se trata, claro está, de una columna periodística de solo unos cuantos párafos de extensión máxima).
Y, sin embargo, la labor intelectual de pensadores de la talla de Elias Cannetti, Norberto Elias, Konrad Lorenz, Edgar Morin, o el mismísmo Noam Chomsky en el campo de la lingüística (entre muchos otros), se basa en la tácita suposición de que la cultura de cualquier momento presente, en tanto mecánica antropológca, se sirve de unas estructuras sociofisiológicas y cognitivas, filiogénticamente evolucionadas a partir de grupos humanos anteriores para sujetarse en su propia sincronía vital y colectiva. Pero afirmar que la evolución humana, en tanto fuerzas de selección natural, sigue articulando la experiencia humana civilizada, es entrar en flagrante contradicción con lo que consituye seguramente una de las cumbres del pensamiento respecto la complejidad real de nuestra propia condición existencial: la estabilidad de la civilización de base agraria radica en el hecho precisamente de que no cambie en su fundamento biológico, para poder así trasladar, por decirlo así, el drama de su propia existencia a un ambito mucho más fisiológico (en tanto semiótico y de representación) que corporal.
Y es que el problema en verdad importante con dar por sentado que seguimos evolucionado (pero sin pensar más el asunto y las matizaciones que requiere) impide que la gente entendamos y valoremos lo que en realidad supone la sociedad humana, sobre todo después de la agricultura. Porque parece acertado, en un sentido técnico, entender que los seres humanos en tanto seres sociales y socioafectivos, no toleramos presenciar el sufrimiento físico ni el intenso afligimiento siquiera emocional de los nuestros, esto es, respecto al otro perteneciente en tanto compañero afín de grupo.
De hecho, es en un sentido técnico que descirbe René Girard la ambivalencia que supone para nosotros la violencia en tanto dependemos de ella en nuestra propia imposición biologico-existencial por una parte, mientras que no lo toleramos en el seno de nuestro propio grupo de dependencia (evidentemente porque, al desmadrarse la violencia -al contagiarse unos a otros-, pone en riesgo la continuación del grupo mismo): el procedimiento asimismo técnico a seguir, universalmente, es la de externalizarla a través, originalmente, de la victima propiciatoria cuya selección originalmente arbitraria se sale incluso de toda lógica, salvo la de canalizar la violencia fuera del grupo propio (o sea el verdadero fin técnico que la etnografía apenas nunca ha entendido respecto los ritos sacrificales1).
Se trata, en efecto, de otra tendencia que acaba por situar el trauma de nuestra propia ambivalencia en el centro críptico de los grupos culturales. Ambivalencia que, como argumento, se complica debido a la calidad inconexa de nuestra propia cognición y su entramado neurológico. Y parece claro que, al menos en algún tiempo, el alimento real de los grupos -de la cultura misma- a menudo es la violencia externalizada e intergrupal, en tanto que es lo que permite reforzar cada grupo internamente.
Pero si no se entiende sobre qué exactamente se asientan las sociedades humanas agrícolas orginales, y por su puesto las todavía de hoy, se comprende menos la verdadera importancia de lo humano en sí. O respecto aquello que puedan significar algo así como los derechos humanos, e incluso la sociedad de consumo.
¡Aunque hay que reconocer que nos cuesta abrazar la violencia y la muerte como nuestro socio princpial desde siempre, cuando todo ritual y comprensión mitológica ha ido siempre encaminado -en algún grado- a externalizar y reificar la violencia en otro ser vivo, objeto o concpeto!
Y así debe ser, sin duda.
Pero existe tambien la posibilidad de sobrellevar esta especie de condición imposible nuestra, forcejando con ella como una disciplina quizá, o algo así, y dado que no se puede de hecho superar.
Que el saber, en este sentido, puede ser una forma de resistir, siempre que no pierdas el juicio en el esfuerzo.
De tener que concebir tú mundo como regido suprahomeostáticamente por otros (aunque solo fuera a modo de ejercicio teórico), no te quedaría otra que considerar que todo lo que ves que configura la estabilidad colectiva (los adelantos tecnológicos, los miedos colectivos específicos respecto de todo presente histórico; toda la índole de posibles aspiraciones personales que pueda la gente cultivar respecto también el mismo presente, y hasta aquello en que pasan la mayor parte de su tiempo metabólico -activo y también de ocio-, etc.) existen de forma ya prevista por dicha entidad supra-homeostática rectora. El porqué esto es así se debe a la forma en que está configurada nuestra cognición y por cómo dicha configuración determina y estructura el tiempo sedentario.
Resumiendo: La naturaleza emergente de la cognición que se basa, a su vez, en la vacuidad neurológica obliga a entender el tiempo humano como dividido entre un estar sociohomeostático y subcortical y el ser sociorracional, cognitivamente focalizado: como es la propia percepción -la vivificación sensorimetabólica- la que alimenta de alguna manera esta estructura «generativa» o incoativa (para reconsitituir el mismo ser), no cabe sino entender todo futuro estar por medio de un ser ya previsto anteriormente.
Es decir, si postulamos un control efectivamente homeostática que a modo de ejercicio hipotético ejerciéramos nosotros mismos, utilizaríamos cualquier momento presente (el estar) para llegar al siguiente ser según uno u otro punto de nuestro propio criterio agentivo y estratégico. O sea, que como el ser es, en realidad y pese a las apariencias, un dispositivo evolutivo para arribar a un nuevo estar socio-homeostática (es decir, para asegurar en el tiempo simplemente el estar colectivo), no quedaría otra que saber a dónde nos dirigimos como agente rector y respecto la antropología terráquea como objeto de nuestra dirigencia.
¿Pero por qué esta urgencia de control sobre la homeostasis humana?
(He aquí la pregunta de fondo pero que dejo a la curiosidad del individuo y su propias inferencias; vamos, que no te lo voy a decir yo)
Pero lo que es seguro es que, de entrar en una relación de este tipo con la antropología terráquea como sistema humano en el tiempo, sería necesario concebir el tiempo futuro en términos de energía total disponible; energía que, aunque se supone abundante, no sería en ningún caso ilimitada, máxime si fuera preciso enfrentar contingencias críticas (respecto, por ejemplo, una infección bacteriológica sistémica que de forma permanente restara energía al proceso metabólico humano global, un día sí y otro también). El tiempo en sí se vuelve, pues, una proyección en realidad energética de parte nuestra (es decir, nosotros como hipotético rector de todo esto y siguiendo con el jueguecito aquí propuesto). Y, por supuesto, no sería posible eludir el tema de una necesaria eficiencia técnica respecto una tasa global de consumo metabólico; una eficiciencia que necesariamente se basaría (probablamente, digo yo) en el contexto electromagnético terrestre en su conjunto y el criterior formado, a partir de ahí, respecto de cómo utilizar dicha energía durante las decadas venideras, respecto de qué escala demográfica a mantener, en qué estado (variable en algún grado) de bienestar y en cuanto a cómo ocupar -en términos amplios- el tiempo biológico humano según qué modo de definición antroplógica (eficiencia que se vuelve aun más crucial si se complica la cosa por el hecho de que, en términos energeticos, se tratase de un contexto decreciente).
Tema del grado posible de esa agencia pues que no es lo mismo una agencia absoluta que solo la económico-política típicamente concebida al uso conspiranoico. Es decir, solo tiene sentido esta reflexión en el caso de imaginarse una rección esturctural verderamente supra-homeostática; es decir absoluta en tanto que implica -como su mismo nombre parece sugerir- un cierto control molecular-celular (es decir respecto de una extensión técnica que abarcaría mucho más que solo el mercado, sino la biosefera terráquea en sí y, por ende, todo lo que exista y todo proceso que se desarrolle en ella). Y cae por su propio peso, por otra parte, que de haber alcanzado históricamente una tecnología de esta envergadura, ¿qué sentido hubiera tenido hacerla de concocimiento público?
Aviso a los jugadores:
De tal manera que en el caso de siquiera la más mínima sospecha que pudieras tener en este sentido, respecto de una posible fuerza dirigente que opere sobre tu mundo según cualquier chorrada conspiranoica al uso que te haya llamada la atención en las redes -pero también respecto quizá tus propias inferencias a partir del evidente sinsentido del mundo desde, especialmente, el año 2001-, recuerda que no sería viable siquiera en tanto fantasía de ciencia ni política ficción, sin postular tu propio contexto generacional como producto de una agencia planificadora y rectora anterior; y eso quienquiera que fueras y hasta los mismísimos Bill Gates, Zuckerburg o Elyon Musk (que por la relevancia estructural de estos individuos, por ejemplo, y frente a billones de usuarios económico-antropológicos a lo largo de estas ultimas décadas y repartidos en grandes grupos demográficos geolocalizados, mucho más).
¡Un poco de deferencia por lo complejo, amiguetes!
Problemas walterbenajminianos en relación con la violencia, el derecho y la justicia
Será pues la violencia de esta primera aún subyacente coacción con la que todos nosotros acarreamos, como bisagra profunda y pilar de nuestra personalidad propia, la que nos hace gozar, momentánea y como subcorticalmente, con el espectáculo de la resistencia del sujeto homeostático frente a los suyos. Así, cada vez que este espectáculo como imagen nos lo brinda nuestro propio entorno de pertenencia antropológica -enriquecido lo más seguro a través de las neuronas espejo- que es la violencia como tabú más siniestro pero electrizante que podamos conocer, aunque solo sea un instante de lo más dopaminérgicamente intenso (que se desvanece también al instante y ante la realidad de nuestra propia capacidad de razonar y refrenarnos). Y así sería que se reinicia, por decirlo así, nuestro yo moral y sociorracional con cada nueva zozobra que nos causa el espectáculo de la violencia presenciada (en todos sus manifestaciones y respecto todas sus vertientes, tanto de la víctima/objeto como de la de los victimarios). Porque, al parecer, de ello dependen nuestros cuerpos antropológicos y subcorticales, siendo la vida misma desde la perspectiva de nuestra continuidad en el tiempo de nuestra propia pertenencia antropológica, las peripecias corporal-morales de los otros, de los nuestros.
Pero probablemente sea el fondo de la cuestión aquí, en el texto de Benjamín1, el sentido que para el sujeto socio-homeostático tiene la violencia y con el que el Derecho digamos entra en lucha, pero al que al final no puede vencer sin recurrir a un plano divino postulado. Con lo que supone que, de nuevo, estamos hablando, en realidad, de la imposibilidad de tratar nuestra propia complejidad de forma racional puesto que nos debemos como seres sociorracionales a nuestra propia violencia (contradicción de la que surge, dicho sea de paso, la ética, que es la buena noticia a este respecto).
Es decir, en cierto sentido la ética también se basa en una necesaria ceguera respecto la complejidad real de la que estamos hablando; con lo que implícito en la ética es tambien ocultar en alguna medida las cosas por mor de la operatividad de todo, pero particularmente el Derecho. Pues que la moralidad puede entenderse como propia de, en realidad, el locus de toda pertenecia socio-homeostática (ese plano que habitamos como cuerpos sintientes y pre-conscientes a los que la antropología sedentaria obliga a que se relacionen unos con otros), pero que, en cuanto pasemos al logos, la moral toma la forma propia de la ética ahora como reflexión más propia del cortex que de la visceralidad subcortical.
(Y así se diría -o me parece a mí- que va primero el locus antes que el logos, pues precisamente este es una especie de re-configuración o re-ligación de aquél, solo que abre al individuo perteneciente nuevos espacios para su propio ejercicio de imposición vital ahora incruenta, es decir, de caracter simbólico y más fisiológico, electro y neuroquímico que directamente corporal)
La ambivalencia de la violencia es pues el primer punto de necesaria comprensión: la violencia como imposición humana que da vida tanto como la puede quitar; es tanto una forma de curación como de veneno (el Pharmakon); y puede tambien transubstanciarse en vivencias más sensorio-metabólicas (electro y neuroquímicas) que fisicamente cruentas. Pero como fuente omnipresente de sentido alternativo potencial respecto de toda estabilidad antropológica ya consabida, constituye un verdadero socio nuestro en la sombra o entre bastidores, con el que estamos obligados a tratar de una u otra manera lo queramos o no.
Resumiendo: la gran contradicción del Derecho es que la violencia que lo respalda no es absoluta sino solo legitimadora frente siempre a cualquier otra fuente de violencia humana (también de carácter solamente legitimador) con la que puede rivalizar. Y la antropología sedentaria histórica, por lo tanto, no ha tenido más remedio que recurrir al plano absoluto -al menos como metafísica- de lo divino como fundamento último de nuestra propia coherencia como sociedades. O eso siempre que nos refrenemos de cuestionar la importancia en este sentido técnico-estructural de algun tipo de fe (ya que, como aquí vemos, la racionalidad humana no alcanza en última instancia).
Si bien las religiones (cualquiera de ellas que históricamente hubieran surgido en auxilio de toda antropología agraria) crean espacios culturales que pueden entenderse -paradójicamente- como más racionales en tanto que imponen lógicas no sujetas a contradicción que permiten depués un desarrollo intelectual-conceptual. De hecho, se puede hablar de una cierta seguridad epistémica que, en términos históricos (insisto, respecto de cualquier experiencia cultural dependiente de la agricultura), que sería el mayor prebenda de las divinidades antropomorfas, esa maravilla universal respecto de la calidad humana -´humanizada´- de lo humano que es el logos y en cualquiera de sus formas históricas culturalmente determinadas.
Violencias walterbenajminianas:
La violencia fundadora
La conservadora
La arbitraria
La divina
La violencia fundadora se refiere, en realidad, al sentido geométrico de imposición sobre el espacio material-corporal; sentido que debemos entender como innato a nosotros mismos como mamíferos y por nuestra condición corpórea: la violencia impone, para todos aquellos que se encuentran socio-homeostáticamente presentes, respecto de cualquier locus antropológico de pertenencia un orden evidente e inmediatamente comprensible para todos; sentido que debe de ser en buena medida subcortical o que no precisa aún de ninguna reflexión cognitiva superior.
La violencia conservadora, sin embargo, socava la fundadora al defenderse de otras violencias hostiles. Corrompe, entonces y hasta cierto punto, la idea de justicia (pero justicia sin poder coercitivo corporal real, tampoco tiene sentido). El Estado y su perogativa coercitva (único actor sistémico legitimado para el uso de la fuerza) queda respaldado por el Derecho; pero el uso de la violencia por parte del Estado pone en tela de juicio, de alguna manera, su misma legitimidad como actor violento al incurrir en la incoherencia propia de toda violencia no absoluta, la de que su legitimidad, se disfrace como se disfrace, es siempre en última instancia solo fáctica.
La violencia arbitraria tiene el problema de que, en realidad, nunca es abitraria sino que es siempre fuente de un nuevo sentido potencial, aun cuando no se justifique ni pueda arrogarse legitimidad alguna; porque si al final logra imponerse, ya será fácticamente su propia legitimación en su misma imposición. También la violencia nunca es arbitraria porque al ojo humano (es decir, respecto de todo individuo corporal que solo cognitiva y metabólicamente se ampara en la pertenencia homeostática respecto de los suyos), queda por sistema absorbido por el espectáculo moral más relevante que pueda darse, ese que es la violencia contemplada entre unos y otros; la que es ejericida por unos sobre otros; o tambien una violencia que se empeñan otros en resistir. Y es que en rigor, la biología socio-homeostática nuestra, al parecer, hace que jamás pueda decirse que sea totalmente abritraria nunca la violencia entre seres humanos (en la que participamos o la que simplemente presenciamos). De ahí su extrema peligrosidad, además, como fuerza de disrupción social y colectiva.
La violencia divina Es una forma deviolencia absoluta puesto que funciona por encima del plano corporal y no tiene por qué actuar como espectáculo ya que sirve sobre todo para razonar (en eso está su verdadera fuerza). Se requiere que se postule y que adquiera normatividad socio-cultural. Pero su efectivadad última -o al menos como históricamente se ha conocido- radica precisamente en el hecho de que no es real y por tanto abarca el plano físico de manera absoluta (pero como una metafísica, claro).
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1Para una crítica de la violencia (“Zur Kritik der Gewalt”) del año 1921
Otras entradas no walterbenjaminianas:
La seguridad epistémica: a partir de un plano divino se garantiza una mayor benevolencia respecto del tiempo sedentario porque está libre de la inconsistencia que sí que limita la racionalidad socio-homeostática de primer plano: su legitimidad reside no en sus fines sino en su misma existencia (el “soy lo que soy” veterotestamentario, pero entendido constructivamente y, ahora, sin sorna). Es decir, ningún poder humano puede imponerse sin tener que legitimarse (a no ser que sea fácticamente capaz en este sentido): esta es la clave respecto la diferencia entre la violencia del Derecho y la violencia divina. Y puesto que los asertos que se amparan en lo divino no pueden contradecirse, se crea un marco de orden que se presta a la conducción, ahora sí racional, por parte de los sujetos culturales; marco que no puede facilmente alterarse ni socavarse (puesto que los preceptos base que no pueden refutrase de ninguna manera se convierten en una forma de estabilidad).
La violencia divina, para imponerse, ha de ser absoluta de la manera en que, efectivamente, lo puede ser toda metafísica si cuenta con el resplado normativo. Pero ninguna monarquía absoluta histórica (ni ningún otro régimen político conocido) ha manejado una violencia absoluta más allá de la metafísica: la única comparable es la que permiten realizar las armas atómicas, si bien la dificultad de controlar este tipo poder lo sitúa en otra categoría, pues solo ha podido existir realmente como ecosistema de poder basado en la destrucción mútua. Y, total, como tampoco puede usarse así como así el armamento atómico, puede decirse que se convirtió de forma como enrevesada en una metafísica, en realidad y sobre todo, como imagen.
Violencias absolutas
Necesidad por parte de la antropología urbana no solo del Derecho sino de la justicia entendida como dispensada por una divinidad (todopoderosa), ya que no sería suficiente solo con el Derecho debido a su vínculo real con la violencia solo legitimadora. Por eso la importancia de un dios de forma humana (por nuestra concepción del poder a través de la anatomía humana) al mismo tiempo que incorpóreo, pues es crucial que no sea físicamente real puesto que su función es superar el plano corporal que no puede rebasar, precisamente, el Derecho.
Y la violencia de las antropologías sedentarias mesopotámicas históricas precisarían de esta manera de una violencia divina (a través de un ente cósmico y todopoderoso postulado, pero a imagen y semejanza del poder corporal que es como entendemos la violencia): es decir, de modo inverso a la violencia real, la todopoderosa nivela y permite una suerte de racionalización que arraigue y permanezca culturalmente abocando a un cierta regulación de la violencia entre las partes; con lo que se establece, respecto de la violencia divina una correspondente justicia tambien divina (frente a la de los hombres) que, al menos de forma aspiracional, brinda el apoyo de una mayor racionalidad (por cuanto coherente, pese a su carácter metafísico) que coloca sobre el horizonte cultural al menos la posibilidad como esperanza de una benevolencia superior frente a las digamos miserias humanas inherentes a todo orden socio-político (incluyendo el problem ya comentado inherente a los sistemas judiciales).
Una mayor benevolencia del plano divino porque es más prístinamente racional: es decir, no esconde su violencia sino que la ejerce como su mismo existir, su misma presencia. De hecho, también así funciona la bomba atómica como base de un ecosistema de estabilidad política; y a igual que el plano divino, la guerra fría era de alguna manera más racional debido a que se ubicaba abiertamente en la destrucción mútua y planetaria total—o al menos como imagen e idea.
¿Se ha conocido o se conoce otra clase de violencia absoluta?
Puesto que la racionalidad de la que nos valemos como grupos humanos tiene tal vínculo que la violencia como imposición, de existir una violencia absoluta que estuviera mundialmente operativa en estos momentos (o incluso desde hace unos 6 o 7 décadas) y como sistema de gestión efectiva de nuestra condición planetaria, no sería nada extraño que no se conociera de forma pública, puesto que, como aquí hemos visto, la violencia tiende a fundar contextos de sentido finalmente racionales, pero que no es racional en sí misma; fundados, quiero decir, a parte de una necesaria ventaja tecnólógica que, evidenemente, sería preciso, en su caso, para cualquier fática imposición terráquea universal (o sea, no la meramente metafísica).
Es decir, es y ha sido históricamente necesario beneficiarnos como sociedades sedenetarias de nuestra especial relación con la violencia como imposición humana, mas no vivir en ninguna contemplación específica ni demasiado explícita respecto a ella; ya que nuestra cognición, al parecer, se entiende mejor como un mecanismo elíptico, que produce sentido sociorracional pero en realidad solo de forma un tanto transitorio por cuanto performativo (respecto, en realidad, del problema del integridad del colectivo antropológico), para después disolverse en un nuevo estar (para, a su vez, preparar un ser sucesivo).
Cosas de nuestra cognición concebida a partir de, simplemente, las neurociencias actuales…
Puede incluso proponerse la ética humana, tal y como la conocemos, como también producto de dicha condición o calidad elíptica de nuestra cognición que, precisamente porque nos distanciamos en el ser de toda visceralidad corporal-subcortical del estar, resulta necesario importar, como si dijéramos, la ética como concepto que solo remotamente se relaciona que su huella emotiva original (que se queda digamos en el estar). Y, sin embargo, y por continuar este ejercicio solo hipotético, de poder hablar de una rección ya absoluta del espacio socio-homeostático terráqueo en sí, se abriría un nuevo espacio ético tambien suprahomeostática, respecto de una entidad rectora agentiva que operaría sobre un objeto-sistema humano antropológico (como fundamento técnico y sentido último del mismo y en tanto gestor del tiempo colectivo).
Y para quienes les pueda interesar y a los que les pueda servir como apoyo existencial (para eso que siempre han servido las posiciones metafísicas fortalecidas frente a lo real), se ofrece lo que sería, en efecto, una nueva seguridad epistémica ante esta intolerable irracioanalidad técnica -y programada- del mundo actual.
O sea, hay un sentido si uno se empeña en buscarlo. Pero a diferencia de las violencias absolutas divinas al uso histórico, esta es absolutamente real…
Esboza la simpleza en el anunciado del título respecto la complejidad antropológica sedentaria:
Debido a la naturaleza incoativa de la cognición nuestra (también se puede decir emergente), el orden racional como fundamento cultural de la mismísima estabilidad socio-homeostática ha de alimentarse del sustento base que es la anomia y la calidad no discernible inicial de las cosas que percibimos: es decir, nuestra atávica relación con la violencia como imposición vital y personal está en el fondo mismo de nuestra forma de relacionarnos con lo real; y es que, como individuos, también precisamos de contextos en los que hemos de imponer, como sea, un sentido respecto de las cosas y los eventos que se producen ante nosotros: se diría que el cuerpo, de alguna manera, nos obliga a ello como el sentido funcional y performativo de lo racional y en su trayectoria permanente del estar hacia el amparo, en realidad colectivo, que supone el ser (y que de hecho se refleja, respecto del idioma español, de manera clara en la oposicion entre estos dos verbos que se refieren a diferentes vertientes de la viviencia humana, la homeostática y electro-nueroquimica individual, por una parte, frente a la consolidacion semiótico-identitaria que es el ser).
Pero, de la misma manera que podemos entender que el ser se alimenta en realidad del estar, decir que no existe nada fuera del estado es cegarse a la verdadera complejidad del tiempo humano y su carácter socio-homeostático. Y es también entender que, al extirpar toda anomia interna (que era de hecho el modus operandi histórico tanto de Musolini como de Hilter, como también lo fue del militarismo japonés de la misma época) se pasa a entrar en una relación de dependencia en la violencia exogrupal, con todo el riesgo colectivo que esto supuso históricamente (y cuyas consecuencias siguen imperando, si bien de forma no públicamente explícita, sobre la antropología sedentaria universal hasta hoy en día).
Y así como las sociedades históricas esclavistas (la Grecia antigua, Roma o también la Europa del XVIII hasta cierto punto) que vaciaron de todo valor social el trabajo manual, los fascismos históricos se hacen en realidad subalternas respecto de la violencia corporal, belicista y necesariamente exogrupal. Como contraste, decimos que las democracias liberales -desde sus orígenes pero sobre todo a partir de la finalización de la SGM-, se hacen estrcturalmente dependientes de la anomia incruenta que son las opiniones personales y en su vertiente colectiva como grupos sociales o partidos políticos movilizados. De manera que podemos hablar de un avance estructural que de esta manera pasa de la violencia belicista exogrupal a vincularse de manera homeopática con una violencia tanto moral como de carácter mucho más epistémico (basada en ultima instancia en ideas y el perspectivismo a lo que se le invita al individuo a poscionarse de una u otra manera).
Y si bien la violencia bélica no desparece del todo, sí que se hace (se hizo históricamente) mucho más remota respecto de formas ahora metabólicas de la vivencia de la imposción humana, a través de contextos morales-epistémicos puestos a disposición de los individuos y gracias, también, a un flujo constante de, sobre todo y para la inmensa mayoría demográfica, imágenes corporalmente (o sea, moralmente) relevantes de brutalidad, sufrimiento y zozobra de nuestros prójimos, pero cuyo realidad corporal, a partir de solo unos pocas personas, pudo -puede aún- virtualizarse de forma demográficamente masiva.
Con lo que rogamos, ahora encarecidamente, a que se reconozca la inanidad fascista como pensamiento tempo-estructural que rehúye la complejidad misma, lo que no quita que unos cuantos impulsivos puedan seguir diviritiéndose con su parafernalia de imágenes, y eso siempre que no pase de ahí, claro está, si bien puede -debe- amenazar con ello de forma permanente y al mayor gusto vivificador nuestro, sin duda, como habitantes de lo inmóvil sedentario: pues que la tensión misma de las amenazas solo anticipadas es, tambien desde siempre, recurso vivificador de lo sedenatario.
Debemos asimismo entender -también se ruega aquí que entendamos- la importancia de las imágenes en tanto que crean espacios en los que, por su carácter incorpóreo pero moralmente relevante en un sentido socio-homeostático, caben todos los cuerpos reales de una manera u otra, y respecto de cualquier posición ideológico-epistémica que finalmente adoptemos (que, en realidad, son normalmente solo unas pocas opciones reales pero que vivimos sin duda como nuestra mismísma libertad existencial).
Pero la utilidad de esta forma de vivificiación metabólica a través de la disonancia homeostática individual frente a la sociedad y sus subgrupos (o sea, el motor mismo de la moralidad); la elaboración de contornos epistémicos-conceptuales que sirven precisamente como andamio del perspectivismo individiudal en pugna unos con otros; y el efecto mismo de las imágenes como flujo contante de estímulo socio-homoestático para las personas, todo eso que forma la piedra angular de la posibilidad de lo urbano, depende, en el fondo, de la comunicacion interpersonal dentro de entornos que excluyen, esencialmente, tanto la amenaza de una violencia física desabrida como también la degradación excesiva (en cualquiera de sus vertientes, tanto clascista, sexista, racial o político-económica) del ser humano.
Pero las sociedades esclavistas, junto con los fascismos históricos, acaban siendo sociedades ahuecadas precisamente en este sentido y en cuanto a la calidad de las relaciones interpersonales en su propio seno.1 Y es eso lo que impele a dichas sociedades a sostenerse a través de los cuerpos culturalmente ajenos como objetos, y como solución de lo que es, en realidad, el problema de su propia vacuidad interna. O sea, una situación patológica sin duda que supone en sus mismos fundamentos la puesta en marcha de un dispostivo de naturaleza como mímimo homicida (pero claramente genocida en su culminacion última, una y otra vez, y como atestigua siquiera la más somera revisión de la historia humana).
La experiencia neocolonial europea del siglo XIX y XX tambien puede entenderse de esta misma forma, incorporando parcialmente dicho modus operandi esclavista en el hecho de denigrar en general el objeto humano culturalmente ajeno de conquista (es decir, respecto de un mismo huecamiento del otro, pero de forma solamente exo grupal -exo cultural-). Por ello este tema puede abordarse como fenómeno inherente a la experiencia sedentaria en general por cuanto precisa sostenerse en el tiempo a través la creación de espacios miméticos e incruentos respecto del ambito endogrupal, pero con mayor margen de violencia real respecto de poblaciones culturalmente ajenos: es decir, a la violencia como imposición vital humana hay que darle salido de una manera u otra, si bien dentro de entornos sedentarios esto exclue rebasar ciertos niveles de zozobra y dolor presenciados por medio de la creacion de vías miméticas de vivificicaión más sensoriometabólica, electro y neuroquímica que directamente corporales; aunque, lamentablemte, nuestra capacidad inherente de sentir dolor por el sufrimiento ajeno suele reducirse, incialmente, respecto de los cuerpos culturalmente ajenos.
A modo de conclusión, volvamos al campo especificamcente militar para traer a colación el caso histórico del Pentágono norteamericano: Y pedimos tambien que se constate (por mucho que nos pudiera contrariar) su mayor sofisticación histórica en este sentido que, de forma posiblmenente ilegal (si pudieramos escrutinar el tema en mayor detalle, digo, cosa que no va a poder ser, lo más seguro), se valió, a partir de al menos el año 60 de las imágenes de la cultura popular (en el cine, la televisión y seguramente también a través de la literatura) para promover una cierta agenda «semiótica» que incluía un uso sutil del humor y, hasta cierto punto, una «cariñosa» rediculización de algunos aspectos del ejército, lo que al final invita, de maner mucho más certera, a una posición individual favorable respecto de las instituciones militares (aunque debemos aquí recordar que la propoganda, vertida internamente contra la propia población civil, es algo que creo que está -o hubiera estado alguna vez- tipificado en algun codigo penal o constucional norteámericano).
Es decir, se trataría de una forma de captura (finalmente exitosa) de la misma anomia vital que tanto aborecía -por lo visto- Il Duce, para alimentar de alguna manera unas coordinadas más o menos ideológicas determinadas; una sutil dirigencia de la emotividad y pulsiones indiviudales de las que se han articulado desde siempre los grupos humanos y de las que tambien se alimenta la antropología sedentaria frente al problema de una fisiología socio-homeostática originalmente nómada.
Y, más allá del humor, el dilema de nuestro vínculo que la violencia belicista se pudo vivenciar de alguna manera a través de una exploración moral en la cultura popular de las instituciones castrenses, lo que a partir de la guerra con Korea y la experiencia norteamericana en Vietnam alcanzó un gran nivel estético en algunas series de televisión y mutlitud de películas de guerra (particularmente aquellas que cuestionasen, dentro de ciertos límites, los mismos fundamentos castrenses).
Y, mientras tanto, siguió a todo vapor -como proceso de fondo constante y no siempre advertido- el progreso socio-fisiológico de los grandes agregados demográficos occidentales cada vez más consumistas….
Esto respecto de un imaginario y entorno semiótico sobre todo estadounidense, puesto que la vertiente político-ecómica y militar-tecnológica de EEUU puede decrise que siguió comportándose como sociedad esclavista y ahuecada al precisar siempre de un enemigo externo por medio del cual poder justificarse -se diría existencialmente y en toda su furia vital- lo que llevó a Hispanoamérica, por ejemplo y como objeto imperial norteamericano (entre otros) a pagar un posiblemente lamentable precio en cuanto a su propio desarrollo histórico socio-económico…
Pero aun así llegó a Buenos Aires, por ejemplo, junto, es de suponer, a la mayoría de las capitales hispanoamericanas el mismo -o parecido- catálogo de películas holywoodienses a lo largo de los años 60 y en adelante. De manera que el susodicho soft power norteamericano no era solo de consumo histórico exclusivamente interno (y con perdón por esta última perogrullada).
Evidentmente, el Pentágon se dio cuenta que esto también le venía bien como estrategia de facilitación popular, si bien en el decurso del tiempo esta actitud parece que se modificó a partir de los 80 y a través de los años 90, punto a partir del cual se pasó a entrar en nueva fase de simplificación socio-metabólica.
Qué se le va hacer pues que el tiempo, amigos, corre en nuestra contra.
He ahí la trampa.
(Y hasta hoy)
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1 Pero ¿son más metabólicamente eficientes estas sociedadas ahuecadas, frente a contextos sociales de mayor interconexión comunicativa entre las personas? Eso muy bien puede ser. Y también mejor puede ser no preguntarse nada al respecto ni mucho menos disponerse a contestar la pregunta (pues eso).
No volveré a ser joven Que la vida iba en serio uno lo empieza a comprender más tarde -como todos los jóvenes, yo vine a llevarme la vida por delante.
Dejar huella quería y marcharme entre aplausos -envejecer, morir, eran tan sólo las dimensiones del teatro.
Pero ha pasado el tiempo y la verdad desagradable asoma: envejecer, morir, es el único argumento de la obra.
Sería que el sentido (digamos estructural) de las cosas no está en mí sino en el transitar y reemplazo de las generaciones; y así lo que faltaría por lograr es abrazar mejor eso que somos todos en el solipsismo que es nuestra vivencia del yo propio: el que estuviera más presente sobre el horizonte cultural la noción de vacuidad neurológica y sus implicaciones quizá fuera importante para las personas y su perspectiva existencial. En todo caso, se ve muy claramente el propósito técnico de la consciencia cuando se la contrasta generacionalmente y en relación con la trayectoria energética de los individuos según sus edades: la vivencia del yo es clave para la consolidación de los grupos como instrumento específico de aglutinación sociohomeostática a través de la sociorracionalidad que corresponde a un locus espacial-cultural de pertenencia específica cualquiera.
Es decir, la vacuidad es la base de todo, eso que permite la plasmación o traslado electro y neuroquímico de la sustancia moral de la vida como por encima pero al mismo tiempo que vinculando los cuerpos vivos reales y culturalmente identitarios. Esta misma vacuidad permite una suerte de regulación energética según las edades que al final asigna papeles en realidad cognitivos-metabólicos, siendo los jóvenes tendentes a una mayor intensidad homeostática mientras que a los mayores se les permite salirse un tanto de los rigores de ella para así asumir una función más tendente -en general, es decir, como tendencia- a la moderación en contraposición a la juventud homeostática.
Y así las palabras de Gil de Biedma reconfortan en su imposición analítica, sin duda; pero abren la zanja de una nueva opacidad al cerrarse en sí, de alguna manera, cortando amarres con un pensamiento tempo-estructural más complejo. Pero, con todo, eso de cerrarse en banda en el solipsismo propio -como la intimidad vital de cada uno- debe de ser una función importante de nuestra vivencia del yo, claro está y a lo largo de toda vida individual.
Aunque el concepto de la vacuidad neurológica parecería tener poca aplicación inmediatamente personal y práctica para las personas, sí que aporta una mayor seguridad digamos existencial ante la aparente falta de sentido que supone lo efímero que es todo, su carácter insidiosamente superficial o banal: así llega a reconfortar el constatar, una y otra vez, que somos más que cualquier otra cosa, el anhelo por ser, por la consecución siempre contingente de alguna forma de confort; y anhelo sobre todo por llegar a otros, al reconocimiento y aceptación de los demás -o bien gozar simplemente de su compañía física en una nueva interacción de un yo socializado con otro, y durante un rato…y hasta el cuerpo aguante.
La guerra y hasta la violencia física en sí misma, puede entenderse como “bella” por su capacidad de resonar moralmente en nosotros; es bella porque es también profunda respecto de un plano metabólico y socio-homeostático interno a todos nosotros: como espectáculo y como imagen por nosotros vivenciados, la violencia como imposición humana delimita el universo mismo y potencial de la saña y de la crueldad, junto también con el dolor y nuestra vivencia de la piedad y la conmiseración (todo eso que nos manda, de rebote otra vez, a buscar el sentido racional de las cosas y el amparo en realidad colectivo que para nosotros supone el entendimiento y respecto nuestro propio cuerpo singular).
De manera que la guerra -o la violencia en sí y como categoría- es una belleza de relevancia para nosotros sociohomeostática, si bien no toda belleza es homeostática en este sentido. Luego, encontrar otra belleza sustitutoria de la guerra y su aparente función estructural para con la viabilidad sedentaria, no resulta nada fácil. De hecho, no se ha encontrado históricamente aún, pues que la utilidad evolutiva del uso de esta manera de la experiencia esencialmente estética para resonar en el tejido metabólico, electro y neuroquímico de todo individuo socializado en todos los tiempos y contextos humanos, ha resultado imprescindible después para sujetar la experiencia universalmente civilizada y urbana.
Artículo en El País de Alessandro Barrico, 29 de octubre del 2004, Otra belleza
Todo arranca desde el espectáculo de los cuerpos humanos que forcejan entre sí, en cualquier tiempo, lugar y circunstancia humanos. Y junto al otrora deportivo combate presenciado públicamente, constatamos también los rumores contados respecto otras batallas, hazañas-fechorías e incidentes lejanos relatados; pasando después por las narrativas oficiales de los reyes, de los historiadores o de los ejércitos mismos, tomando forma ocasionalmente en los monumentos, las pinturas, o tapices de alguna conmemoración (también de cierta sublimación de la imposición anatómica humana universal que se observa en la cerámica, la artesanía en general, ademas de indrectamente a través de nuestra fascinación por las armas blancas como objetos contemplados que remiten con todo su poder sugestionador a imágenes de cuerpos nuevamente hendidos y perforados).
Tomemos nota igualmente de los relatos (desde siempre) trasgresores y de criminales en los que es la violencia de un agresor sobre una víctima que, como si de una fuente alimenticia se tratara, nos fortifica nuevamente en nuestra propia seriedad moral como individuos; pasando después por las narraciones periodísticas, tanto escritas como posteriormente gráficas (en forma de dibujos, litografías o fotos); llegando simultáneamente a formularse como ideas, conceptos y teorías (científicas o no) que no se pueden fácilmente contradecir pero que sirvieran -que sirven aun- para fundamentar actividades colectivas ritualistas que recrean un mismo espectáculo de la violencia ejercida sobre otros cuerpos; siendo todo esto posible y de manera demográficamente masiva gracias a la imprenta; para tomar posteriormente la forma de tendencias artísticas o políticas que también se apuntalasen sobre ideas cuya consecuencia inmediata era un nuevo enaltecimiento de la figura humana, bien como una filosofía de la imposición vital (en el mejor de los casos), como también su reproducción político-colectiva en la forma del colonialismo, nacionalismo, el fascismo-estalinismo, o como terrorismo en general y de cualquier ideología, en todo tiempo y lugar. Para llegar después a alimentar las grandes medios comunicativos contemporáneos, deportivos y de ocio (como fuerza también auxiliar de consumismo agregado) a través del mismo flujo de imágenes altamente vivificadoras en un sentido moral porque corporal; esto es, una relevancia imperativa e insoslayable, en diferentes grados de intensidad, para los sujetos homeostáticos que seguimos siendo frente al tiempo inmóvil de lo sedentario y bajo el peso virtual pero verdaderamente granítico de nuestro propio yo social coaccionado.
Porque es en la efervescencia de lo mimético y su imágenes -en nuestra íntima vivencia metabólica, electro y neuroquímica de las mismas- donde se sustancia realmente el espacio urbano y civilizado que comparten los cuerpos pertenecientes de cualquier locus sociohomeostático, y en tanto escenario del paso sucesivo de una a otra generación humana.
Parecería crucial para el funcionamiento de esto de la «mall life» en el tiempo colectivo y complejo, la posibilidad de vivificación sensoriometabólica (o sea, como aprovechamiento de la configuración opróbico-moral humana); que sin esto pudiera ser que tal modelo no fuera capaz de mantenerse en el tiempo precisamente como lo que es, un cauce fisiológicamente barato de estabilidad sedentaria como consumación de tiempo humano en cierto sentido estandarizada -de la misma forma que más tarde estandarizarían la vida fisiológica humana los teléfonos móviles (o bien desde décadas antes hubiera hecho la televisión)-. Pero los espectáculos de reafirmación y disuasión (Crawford1 y lo que yo llamo el efecto de la lluvia sobre el tejado) frente a un espacio carente de por sí de toda emoción extrema ( desprovista asimismo de toda tonificación fisiomoral también intensa), son la única forma de mantenerlo -en su mismísima justificación fisiológica y fisocorpórea– al traer a colación, sobre el tapete digamos de la experiencia pública, fuerzas contrapuestas y amenazantes -o con su sola sugestión- (el desorden moral, el crimen, la agresividad de la gente pobre, y en general, todo lo que se asocia con la pobreza y la exclusión social; esto es, todo aquello que no tiene cabida posible en el espacio real y arquitectónico de un centro comercial). Pero, naturalmente y de forma muy plausible, se puede ampliar esta idea de la necesidad de la amenaza vivificadora como ingrediente esencial, en realidad, a la estabilidad sedentaria en sí misma.
Esto estaría relacionado con lo de la «sociedad del riesgo» de Ulrich Beck; o sea, un mecanismo similar que supone un estímulo sensoriometabólico no directamente comprendido por el sujeto como tal (si bien se puede aprender a apreciarlo) que acaba reforzando la sensación de seguridad en el simple conformarse con lo que uno tiene y los límites que a uno le definen. Y es seguro que, sin esta fuente de estímulo como drama o zozobra, no nos sería tolerable el habitar sedentario nuestro.
1Crawford, Margaret “El mundo en un centro comercial” en Variaciones sobre un parque temático. La nueva ciudad americana y el fin del espacio publico, de Michael Sorkin (Editor), 1992
Pues que son metafísicas que, como toda metafísica, sirven al ser humano para imponerse sobre su realidad a partir de la sociorracionalidad como prebenda que solo un grupo cultural puede dotar al individuo; pues el fin estructural de lo sociorracional es permitir, precisamente, que los individuos puedan seguir sobrellevando su propia disonancia homeostática en el ímpetu de su propia imposición vital, sin que peligre la permanencia colectiva. O lo que es inversamente lo mismo: la sociorracionalidad es aquello que pone al centro del grupo la homeostasis del individuo perteneciente. Pues así es como puede entenderse lo que se quiere decir con el concepto de la internalización individual de lo moral y culturalmente consabido.
La mecánica socio-homeostática de la antropología pre-agraria no alcanza aún a ser algo sobre el que se puede reflexionar sino solo a través de una comprensión mitológica, que después llegaría a una auténtica reflexión más tarde: seguramente a partir de experiencias sedentarias más avanzadas (aquellas que hayan podido prescindir un poco más de la guerra para su sostenimiento tempo-estructural al expandir sus espacios miméticos hacia una actividad más epistémica).
Sería la hermética medieval un ejemplo de esto, como experiencia híbrida entre la magia-alquimia-teología que desembocara después en el origen de las ciencias naturales contemporáneas; o incluso el mismísimo Freud puede entenderse de esta misma forma, como una ficción al menos formalmente lógica que, sin embargo, ha proporcionado un horizonte epistémico aún relevante hoy en día.
O bien este otro ejemplo: ¿qué importancia tenía, incial e históricamente, ver el universo de forma geocéntrica, es decir, erróneamente y como patraña, cuando se pudo igualmente observar la regularidad celeste como para entender de sobra las estanciones y hasta el tiempo mismo como medición humana, y puesto que el primer uso de relojes en las catedrales europeas data del siglo XIV (o sea, unos dos cientos años antes de Copérnico)?
Una pregunta con truco (avanzada) que ya deberían preguntar en los colegios una vez presentado el concepto del heliocentrismo y sus consecuencias históricas.
Physiological Man 