Propuesta como una forma de resonancia límbica, pues el evidente poder fisiológico-estético inherente a las imágenes de objetos o elementos en serie podría entenderse como una forma más de antropomorfismo sobre el que, al parecer, se asienta la percepción visual nuestra. Y como no hay, a nivel corporal, más amparo evolutivo que los nuestros (es decir, el grupo propio o transitorio de pertenencia), el ojo humano parecería agudamente sensible a este tipo de estímulo que parece entroncar directamente y sin mediatizaciones con el fondo moral-corporal de cada uno, o así sería una manera de entender la fuerza límbica de esta vivencia y la obvia impronta plástica que en nosotros deja. Y parecería que cualquier representación universalmente cultural de supremacía (de tipo identitario o político, pero también moral) puede apuntalarse en esta constante filogenética que soslaya de alguna manera la consciencia racional del sujeto para emerger, podríamos decir, visceralmente desde nuestro propio tejido homeostático y pre-consciente.
Puede entenderse como un mecanismo de apropiación de parte del grupo cultural de su propia experiencia sensorio-existencial, pues a partir de la natural aglutinación de multiples individuos frente a las agresiones exteriores o exo-grupales, el agente externo incide de tal manera en la fisiología individual de los pertenecientes que acaba estableciéndose como una suerte de función regidora respecto al grupo. En los grupos prototípicos de simios de la sabana africana, por ejemplo, cabe entender cualquier macho alfa ocupante de una posición dominante sobre los demás como una figura designada indirectamente por las amenazas externas (que son, desde un punto de vista más compleja, la fuerza en última instancia causal que entra aquí en juego). Pero esta apropiación, respecto los grupos humanos, sin embargo, requiere una lógica no solo narrativa sino también conceptual que parece condicionada por la antropología ya firmemente sedentaria (lo que después conduce a una ampliación de las posibilidades semiótico-epistémicas). Es decir, se trata de la continuidad transformada de una primera estructura o condición socio-homeostática que se desarrolla de otra manera a raíz de las circunstancias sedentarias. La amenaza soberana debe entenderse, por tanto, como un continuo que, desde en realidad el mundo animal, traza una línea recta entre el “macho alfa”, el soberano político y, finalmente, las postulaciones divinas, pues todos ellos son diferentes manifestaciones de una misma relación socio-homeostática entre los individuos y frente a diferentes marcos naturales o antropológicos (grupos de animales sociales del bosque frente a la sabana; o contextos antropológicos nómadas frente a los sedentarios y agrourbanos). Y a un extremo (el del macho alfa) se trata de la existencia de una fuerza vital (violencia) directamente física, mientras que al otro extremo –el de las postulaciones divinas– tenemos una violencia absoluta postulada sobre espacios semióticos e inmateriales (y no sujeto por ello a contradicción) que busca blindar los marcos colectivos ante las limitaciones, por ejemplo, del derecho siendo esto una necesidad finalmente clave del orden social sedentario y su mantenimiento como sistema.
La infernal ratio:
Proviene de los primeros grupos humanos (pero con claros antecedentes en el mundo de los mamíferos sociales, quizás también las aves) que luego se convierte en eje de la experiencia sedentaria, a partir sobre todo del lenguaje escrito, lo que acelera la fuerza de su influencia a partir de la imprenta, eso que abre nuevas posibilidades de la vivificación sensoriometabólica a través de la política contemporánea, o esto que se puede entender a partir de algo así como las guerras europeas de religión que solo tienen sentido histórico vinculadas a la palabra impresa y la extensión y verdadera popularización de la tensión metabólica identitaria.
Porque la infernal ratio es una mecánica identitaria que trata de la infernal desgracia que son los infortunios de todo tipo padecidos por “los nuestros” que se constatan sobre un plano social, si bien los medios de comunicación -entendidos en su sentido más estéticamente amplio y hasta artístico- lo convierten en una fuente de resonancia límbica de lo más intenso (eso que es para la fisiología socio-homeostática sedentaria fuente alimentaria básica). Pero lo cierto es que el sujeto homeostático no sopesa apenas racionalmente nuestra propia emotividad y su relación con lo tempo-estructural.
El catolicismo y el mecanismo expiatorio cristiano:
Se puede entender como una particular formulación de una mecánica ya existente basada en la infernal ratio que, además, impone un sentido moral sobre la vida de la gente a través del una idea -ya epistémica- de cristo y el trato que propone, lo que es, a primera vista, una reclamación de la aceptación de buena voluntad e iniciativa propia por parte del individuo para con la comunión. Si bien visto desde una óptica tempo-estructural, esto mismo supone la conversión del individuo en alimento para los demás (y particularmente para la siguiente generación). Se trata de una suerte de explicación ritualizada del tiempo humano natural; el tiempo humano moralizado y convertido en punto para visionar epistémicamente la experiencia (lo que se debe a su peculiar manera de relacionarse, precisamente, con la violencia humana, que no la suprime sino que convierte en vivencia sobre todo fisio-estética culturalmente institucionalizada lo que ya existe inherente a la psique individual y socio-homeostática).
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¿Es el cristianismo reflejo del fondo sacrificial del tiempo colectivo que ya fuera inherente al mismo, o es dispositivo que busca y logra imponer esta forma de «rentabilizar» la muerte –y su en nosotros extrema resonancia límbica— para poder así valorar como concepto narrativo (es decir intersubjetivo) la vida? Y ¿No sería esta misma mecánica de la que se vale Hegel para fundamentar en la violencia (esto es, en la sangre derramada y todo el poder límbico que sobre nosotros tiene como imagen) su visión filosófico-histórica?
El contrato socialcomo concepto histórico a partir de ¿Hobbes?
Igualmente puede entenderse como una concreción racional-intelectual de un fenómeno que ya se da sobre el locus socio-homeostático de la pertenencia identitaria, si bien de forma digamos performativa y no racionalmente explícita. De hecho, a eso se refiere Herbert Geertz con su descripción de cierta función cognitiva implícita en las peleas de gallos de Bali (“Deep Play”), eso de una recreación de una violencia avícola que ofrece, en realidad, una vivencia moral y catártica de la violencia como el sentido social que subyace al orden de los clanes y que, pese a todas sus posibles injusticias, es siempre mejor que la violencia desabrida entre grupos humanos o clases sociales.
Es decir, el proto-contrato social (aún no formalizado) es con la violencia misma y dolor que anticipamos que trae su temido regreso al escenario público. De manera que cabe entender su presencia ritual o de alguna manera controlada –es decir, mimética e incluso estética — como catártico y visceral recordatorio de nuestra dependencia cognitiva en ella, si bien también sirven los espacios norbertoelisianos de autoincoacción psíquica, pues suponen una forma vicaria de nuestra propia imposición (violenta) pero sin consecuencias físicas directas (es decir morales, por no estar expuesta a escrutinio público y al ser una violencia íntima y neurofisiológica). Pero, naturalmente, tal dependencia en la violencia misma no puede tratarse de forma racionalmente explícita (o no al menos respecto a sus universales formas ontológicas históricas), lo que obliga a que reconozcamos asimismo nuestra dependencia psíquica en la mitología.
O decir que la manera más “racional” de abordar este asunto como sociedades es aún a través de la narrativa: muestra histórica suprema podría ser, por ejemplo, el caso de Dionisio que puede entenderse en su vinculación con la antropología agrourbana como analogía metafísica con ni más ni menos que la neurobiología actual aplicada a los contextos antropológicos; esto mismo que esbozara pero sin concretar en su día el mismo Nietzsche.
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Ejercicio a desarrollar: explicar cómo más exactamente dependemos cognitivamente, por ende como antropologías, de la violencia.
Una visión geocéntrica frente a la heliocéntrica:
Pues daba lo mismo respecto de la comprensión humana inicial del tiempo; y sí se considera esta última como más racional y conceptualmente explícita por certera, la geocéntrica puede entenderse como una especie de estado preconsciente o prerracional en el que, sin embargo, imperaba una lógica desde luego lo suficientemente correcta como para inventarse los relojes (invento que antecede unos cientos de años a Copérnico). Ilustra este ejemplo, por último, la importancia antropológica de los espacios correlativos de los que los cuerpos son verdaderamente autóctonos y en tanto integrantes de experiencias culturales siempre particulares, frente una inhóspita causalidad «dura» que, si bien auxilia la antropología sedentaria al crear nuevos espacios epistémicos y en la reducción a través de la tecnología del gasto energético agregado, nos enajena aún más –a veces peligrosamente– de nuestra propia experiencia corporal.
La limitación límbica de toda extensión sociorracional:
El salirse de nuestra zona de confort a partir de vivencias sensoriometabólicas extremas, se puede llegar a desdibujar toda estabilidad consabida socavando, entonces y momentáneamente, el orden colectivo anterior. Lo límbico pues se convierte en una suerte de críptica guardián del marco cognitivo-cultural vigente, obligando al escenario colectivo a no excederse en lo que se puede entender en cualquier momento histórico como “apropiado” o no, o del todo “intolerable” y que aboca frecuentemente a una violenta zozobra psíquica en los individuos. Ejemplo ya clásico de esto es la necesidad por parte del poder de esconder, a veces, su propia violencia, pues tal espectáculo puede abrumar a las personas de tal forma que puede dejar de tener sentido alguno la diferencia entre la violencia “de los nuestros ” y la enemiga (de hecho, a partir de la guerra norteamericana en Vietnam de los 60-70, ningún ejército contemporáneo ha dejado de controlar férreamente la prensa -las imágenes en general- respecto sus propias operaciones).
Entre marzo del año 2003 y primavera quizá del 2007, acudía 4 ó 5 veces por semana al edificio-torre central de Plaza Ciudad de Viena, Madrid (para un asunto personal pero bastante intenso, un día sí y prácticamente otro también, con pausa únicamente en el mes de agosto y una semana en navidades). Y como encajaba muy bien con el horario de mi trabajo que me dejaba inactivo a partir de las nueve del mañana hasta medio día y por la tarde, solía desayunar antes de subir a eso de la 9:30 en el bar que en aquellos tiempos había en la planta baja.
Y así fue que al entrar un día me encuentro al otro lado del redil circular de aquella barra con la ensimismada y como algo apagada figura -pulcramente trajeada y encorbatada, eso sí- de un exalumno que unos años antes había entablado conmigo cierta relación personal (cosa que con frecuencia ocurriría en el contexto de mi actividad de entonces). De tal manera que sabía muy bien, y hasta había llegado a congraciarme con al menos su persona, que era falangista declarado de los que aún se identificaban en aquellos tiempos con Blas Piñar, consideraba al mismo Partido Popular como una caterva de traidores, y no sé si al rey Juan Carlos también.
Aunque este hecho personal que él atemperaba en algo por razones profesionales, pero que había querido que yo supiera y que, además, yo aceptara en pos de, simplemente, la formalidad personal entre nosotros, no había impedido que llegara a estimarlo como persona, por el sufrimiento personal que me relataba sobre su divorcio (¡enfatizando la angustia y zozobra tambien de su esposa!) y en sus muy agudas observaciones sobre su propio sector industrial (petrolero) y los siempre presentes entresijos de la corrupción que relataba cuando de estaciones de servicios se trataba. En cuanto a la consecución de licencias municipales me trazó un auténtico catálogo de las idiosincrasias regionales y hasta provinciales en España que, según una u otra zona, eran más deshonestos y duros de pelar y las que lo eran menos—aquellos tiempos eran, además, los de un tal Villanueva y el gran escándalo entonces aún reciente aquel de trucar los surtidores de toda su cadena estaciones de servicio de la que él o su familia eran propietarios).
Un tipo elegante en el vestir, en los modales y en el trato afable y divertido con la gente; era buena persona, quiero decir, eso que solemos decir todos nosotros en algún momento respecto a alguien, sin profundizar. Pero aquella mañana le percibí entonces como algo mayor para los poco más de cincuenta años que calculaba que entonces tendría, y también como entumecido de cara grisácea con sutiles pero profundas ojeras y, en general, no muy animado que digamos. De hecho, no me reconoció pese a estar casi en frente suyo y pese también de haber coincidido hacía relativamente poco-quizá había sido solo el año anterior- en algún Vips del barrio de Salamanca, donde, con otra fisiología más vivaz, me había apretado efusivamente la mano, llegando casi a abrazarme.
Pero bien: ya para entonces me había acostumbrado a los encuentros con conocidos del pasado que se presentaba en el ahora como prematuramente envejecidos, con una ligera hinchazón de sus facciones, apagados de vitalidad y faltos muchas veces de una memoria clara de su conexión anterior conmigo. Y la verdad, ya para entonces entendía que eso no era el tema más importante sobre el que articulaba mi vida entonces (y también hasta el día de hoy): no son los individuos en los que he de centrarme sino en los contextos del que dependen al mismo tiempo que contribuyen a mantener, como ya me había ocurrido (y que ocurriría con frecuencia después) con algunas otras personas en este sentido atrezo.
Es decir, ya intuía -lo que ahora me consta- que mis recuerdos personales, toda mi vida efectiva pretérita no era -ni es ahora- más que un sostén sobre el que puede seguir funcionando mi cognición y en su vertiente memorística (pues no hay, por lo visto, sujeto cognitivo sin memoria), lo que, además, me ayuda a mantener y cultivar, afortunadamente, mi sentido del humor ante las cosas.
Y porque apremia, me han hecho saber de infinidad de maneras y momentos, el tiempo colectivo, de tal manera que su urgencia como imposición es también necesariamente la mía frente el decurso los días y la perspectiva de futuro.
Pues bien, el tema entonces, en aquel momento, no era quién era o hubiera sido para mí esta persona ni cómo estaba (que forzosamente no debía de ser positivo en ningún caso), sino el sentido que tenía su presencia en ese lugar. Y en esto al menos fui rápido, pues recordé al momento que este tipo solía mencionar gestiones que de vez en cuando tenía que hacer en alguna oficina de la asociación de servicios de estación de Madrid, o algo así, pero cuya dirección yo no tenía por qué haber sabido nunca. Aunque ya me había percatado, al haber frecuentado casi a diario este bar y la arriba mencionada plaza, que eso explicaría su presencia, que dicha oficina se ubicaba efectivamente en aquella misma plaza.
Habría seguramente que decir que almacené el recuerdo de aquella mañana de alguna forma para un uso posterior mucho más preciso: el de asociar este perfil de Falganista-buena persona con el concepto de fuel; una gasolina de la que, con el tiempo, se haría dependiente la política española, pero mucho antes una política verdaderamente mundial como artimaña de lo que parece un esfuerzo por dilatar el tiempo narrativo un poco más dentro de un contexto energéticamente menguante…
Quiero decir que este atar cabos a partir de recuerdos que dan forma luego a una comprensión estructural, se me impuso, en este caso particular, mucho más tarde. Pero el hecho de vivenciar memorias personales a partir de las que se va hilando una idea, una narrativa y un sentido final que yo he de colegir por mi mismo (o así al menos percibo esta experiencia) si bien supone mi implicación personal, moral y afectiva de lo más intensa, no quiere decir que sea exactamente algo mío que yo haya forjado enteramente por mismo.
Pues la verdad es que todo este asunto en general nunca ha sido en realidad un problema mío sino vuestro; y a etas alturas creo que solo muy une a ello el deber, o algo así.
(Probablemente también el amor, aunque yo no utilizaría esa palabra)
Pero no llegué a decirle nada aquella mañana, como ha ocurrido con muchas otras personas (en realidad y hasta cierto punto, con todas las personas que conozco aún o haya conocido nunca), pues es en el silencio donde se encuentra la única ecuanimidad posible en esto que es mi nueva actividad vital, una actividad que había sido en realidad desde hacía muchas décadas antes (antes incluso de nacer yo) la mía sin que fuera necesaria mi concienciación sino desde noviembre del 2002 (y con una comprensión ya cromática más cabal a partir de febrero de 2004).
Aunque tampoco debo pensar mucho e innecesariamente en ello, la verdad. Pues aún hay trabajo por hacer y no se me permite distraer en lo esencial de este hecho base y fundamental y que es algo así como el sentido real (pero críptico) del presente de la especie.
(Avanti es lo que suelo decir a mi mismo llegado a este punto, y con escupitajo mental luego al suelo)
Tema de la venganza como causalidad insoportable (sobre todo para el grupo). De manera que este proceso girardiano de desviación (que está presente en las observaciones sobre el mundo animal de Konrad Lorenz también) y descrito en La violencia y lo sacro (1972) como recurso propiciatorio, tiene el efecto de convertir lo causal en correlativo que es el plano propio de la vivencia fisiológica nuestra, y lo que en el contexto de los grupos humanos supone favorecer una lógica estructural más profunda y de la que toda causalidad sociorracional es, en realidad, apéndice subalterno.
Porque postulamos que la intersubjetividad solo se convierte en tal gracias a su carácter necesariamente más causal (es decir, comprensible por tanto para todos), pero su función estructural es, sin embargo, el de garantizar y asegurar el plano correlativo de la vivencia socio-homeostática colectiva en su continuidad en el tiempo: por esta razón toda ontología vista desde esta perspectiva más profunda deviene por lo tanto en mera contingencia, si bien retiene como ontología su propia coherencia sociorracional y simbólica aunque de forma crípticamente escindida de lo realmente sustancial, es decir, la vivencia metabólica en sí misma independientemente de cómo se procese posterior y sociorracionalmente sobre un plano cultural y semiótico cualquiera.
Y sería de esta manera que llegaríamos una u otra vez a situaciones en las que tener razón en un sentido analítico y culturalmente racional no fuera, en realidad, certero por cuanto no relevante en un sentido más profundo y por tanto de carácter erróneo, si bien no explícitamente entendido como tal, pero sí con frecuencia intuido. Ejemplo clásico de esto sería el heliocentrismo frente a una visión geocéntrica; oposición o dicotomía que cabe entender como en cierto sentido inválida por cuanto solo de forma analítica nos relacionamos con el primero (como punto clave y de arranque respecto al constructo abstracto -pero empírico sin duda- del concepto de sistema solar y todo de lo que de ello se sigue), mientras que nuestros cuerpos y el entorno correlativo (y homeostático) del que dependen no pueden dejar de vivenciar dicha relación de forma siempre visceralmente geocéntrica y pese a la aparente sinsentido intersubjetivo que supone.
En términos renegirardianos, entonces, la necesidad de una víctima propiciatoria ha de ser necesariamente de carácter propiciatorio, esto es, una persona, animal, objeto o idea (finalmente mitológica, que es evidentemente la mejor opción ) cuya destrucción a favor del colectivo no suponga la necesidad por parte de nadie de un acto vengativo sucesivo. A favor del grupo porque rompe precisamente la lógica causal al tiempo que permite la imposición humana ritualista y como espectáculo del que nos beneficiamos todos los pertenecientes de la muy infame unanimidad violenta a la que, por otra parte, nuestros cuerpos no pueden resistirse (pero nuestro mente como voluntad, sí). Y como todos ya sabemos, el mejor chivo expiatorio que hay son los cuerpos culturalmente ajenos, justamente porque el espectáculo de su desprecio y maltrato suele tener consecuencias morales diferentes, atenuadas o ausentes del todo dentro del contexto de nuestra propia pertenencia cultural.
He aquí, pues, otro buen argumento (ya clásico) de que el bienestar colectivo se basa, en realidad, en una garantía del espacio fisiológico correlativo que la causalidad más firme puede destruir, y de la que los grupos humanos, a veces, tienen que blindarse. Naturalmente, esto empezó a contemplarse a través de narrativas mitológicas, pues ¿cómo entender analíticamente que a veces la razón es enemiga de la cohesión en el tiempo del grupo, y que como conocimiento esta idea compleja se sale del plano correlativo y no es, entonces, muy útil para la vida física y social? Y de hecho aún a día de hoy seguimos relacionándonos de forma elíptica con este tipo de complejidades (que vemos, precisamente como paradojas cuando quizá no sean exactamente eso sino un reflejo de una lógica compleja que atañe a otro plano por encima del directamente socio-homeostático).
¿La gran prueba de la supremacía antropológica de lo correlativo sobre la causalidad?
Porque la causalidad en su modo más firme es producto posterior de un plano correlativo múltiple anterior al que solo podemos aproximarnos por medio de un arduo esfuerzo analítico; si bien, en ningún caso cabe vivenciar la causalidad de forma socio-homeostática puesto que es el mundo humano analítico y ontológico que, alimentándose de lo correlativo anterior, se sale acto seguido del plano corporal-antropológico. Y es que al locus socio-homeostático propio de los cuerpos antropólogos, siempre ha de tornar el logos culturalmente determinado (cualquier que sea), pues es ley de vida que impone ni más ni menos la cognición humana. Hasta para los mejores y más prestigios científicos. ¿Dónde si no gastarse tan alegremente sus duramente ganados y acaso escasos sueldos?
Evidentemente, la Sociedad de riesgo se refuerza a partir de esta división (pero que es también un continuo) entre estos dos modos cognitivos distintos. Y es dentro, por una parte, del reino de lo racional y consabido (señorío, en última instancia, de la razón técnica, de la ciencia y del mismísimo yo socializado de cada cual) en el que somos -porque nos proyectamos hacia el futuro apoyados, cabe decir, por una intersubjetividad individual a la vez que estandarizada. Mientras que en la periferia (que lo es porque menos consciente, más límbico y previo casi del todo al lenguaje) siguen estando nuestros cuepros bajo el regímen correlativo y menos racionalmente articulado del Cerebro automático, si bien no estoy hablando de ningún desplazamiento físico sino metabólico, acaso también decir neuroquímico, etc.
Porque, como ya sabemos, así anda el juego de la antropología agraria, qué se le va a hacer. Un juego en el que siempre gana la casa al final (si acaso sea necesario recordárselo).
¿Para qué más sirve, en realidad, la ciencia? Erige una racionalidad causal de la que solo parcialmente podemos vivenciar; pero esto aporta una fuente importante de estabilidad a la práctica antropológica de la sociedad de consumo. Y prepara la gran utilidad que es la Sociedad del riesgo como una forma de credo empírico que, poco a poco, va prescindiendo de ideas pues la estabilidad real pasa de nuevo al cuerpo que se resguarda no solo en el amparo de un logos racional culturalmente determinado (es decir, intersubjetivo), sino también en un futuro visceral que vivenciamos a través de una incesante producción de nuevos objetos, de tal manera que el futuro no se tiene que concebir sino que llega, en realidad como fuerza reconfortante, a través simplemente de nuestra vivencia del presente consumidor sin que sea necesario que intelectualicemos apenas nada.
Beneficios de la Sociedad del riesgo
1. Constituye una fe empírica de manera que se apoya en la ciencia y pragmática antropológica de la producción material y tecnológica, pero sin que sea necesaria dogma ni percepto espiritual alguno.
2. Utiliza, precisamente, los conceptos científicos como fuentes de tensión respecto posibles amenazas futuras; conceptos que el sujeto perteneciente tendrá que saber (aprender) como una cierta ideación y conocimiento teóricos necesarios para participar en la práctica antropológica.
(Las ventajas metabólicas en términos de gasto de energía sobre un plano agregado implícitas en puntos 1) y 2) son evidentes: la ciencia-tecnología continúa por su camino estructural de la virtualización progresiva de la cultura, es decir, respecto de contextos físicos que derivan cada vez más hace la experiencia mucho más fisiológica y neuroquímica, ahorrando así y en general el gasto de las vivencias más directamente físicas; y el uso de un estímulo en buena medida conceptual respecto de aquellas situaciones que, según los procesos naturales de los que formamos parte, pudieran surgir como complicaciones peligrosas (la lluvia ácido, la guerra nuclear y biológica; los accidentes nucleares; el terrorismo; el crimen organizado; el colapso climático o el del envejecimiento, como también los nuevos virus que nos asolan o las ya muy dudosa tasas de criminalidad callejera…y sin que importe en principio hasta qué punto todas estas amenazas sean reales o no, siempre que al menos sean mínimamente viables. )
3. De tal manera que se llega a un estado casi se diría de almacenamiento de los cuerpos sedentarios, mientras que el drama de la vida (moral) que es el alimento que más precisa nuestra cognición -y por tanto la práctica antropológica en el tiempo colectivo- se ejerce como una forma de administración homeopática (a través de unas u otras formas de espectáculo moralmente relevantes del sino moral-corporal ajeno) a unos agregados demográficos estables en el tiempo de su propia consumación tanto económico como vital.
4.Existe, por tanto, un gran margen de maniobra respecto de qué es lo real, pues como la ciencia hay que creerla, no podemos averiguar por nosotros mismos su realidad de forma directa; si bien podemos aprehenderla a través de lo resultados técnicos que vemos: ¿quién, desde esta óptica no explícita y en base a su poder de producir cosas, podría dudar de la ciencia? Es decir, la posibilidad como espacio para el embauque antropológico estaría en su punto óptimo (y puesto que el sentido de las cosas va, en realidad, en otra dirección; dirección que no es compartida de forma pública pero respecto a la cual hubo de adoptar decisiones decisivas en su momento histórico, y seguir desarrollando lo que desde entonces hasta hoy constituye el plano críptico de la política real -es decir, en un sentido estructural y suprahomeostático-).
La SDR es pues dispositivo que ahorra engería (sobre todo, en el no tener que pensar demasiado sino solo de forma a lo que parece finalmente trivial); porque amplía constantemente el carácter menos corporal de la experiencia ya inherente a lo sedentario partir de un relativo aumento generalizado del confort material humano gracias específicamente a la producción e innovación tecnológicas (según esa vieja constante que depara la antropología sedentaria que es descorporeización como tendencia inherente a la misma y a favor de lo virtual).
5)El uso de esta manera estructural de la ciencia (en tanto pragmática sedentaria) permite precisamente no tener que pensar de forma rigorosa en casi nada más allá de los espacios estrictamente técnicos, pues si no es empírico no se tiene por qué respetar como idea: es decir, la SDR parecería inexorablemente ligado al mismísimo posmodernismo que tiene el efecto cultural de postergar la solidez de todo en forma de opciones personales que como tal valen pero que no pueden incidir seriamente nunca en el pensamiento técnico (por lo que, finalmente, no hubo de tomarlas nunca intelectualmente muy en serio).
6)Y la razón, a su vez, deviene en una suerte de opción ideometabólica; en una posición sobre la que nos podemos definir frente a otros de posiciones en algo diferentes a la nuestra. Pero habría que resaltar, ante todo, el bajo coste agregado en términos energéticos, pues se trata de una ampliación histórica cada vez más expandida de un espacio metabólico correlativo puesto a disposición de las personas, lo que permite compaginar un bajo coste energético agregado con la continuidad de vivencias moralmente relevantes (si bien quizás de carácter progresivamente más “espectaculares”, es decir superficiales), pero a coste de una disminución del rigor cognitivo cortical inherente al el pensamiento más reflexivo.
Imagen originalmente publicitaria que aparece aquí sin ninguna intencionalidad comerical
Examinemos nuestro “conocimiento” del cambio climático: es también, finalmente, visceral; a lo que parece definitivamente confirmado, en realidad, a través de nuestra percepción, lo que no deja de ser un plano esencialmente correlativo y no completamente causal. Si bien podríamos preguntarnos respecto de lo que sabemos de la ciencia como individuos de todo ese corpus de conocimiento que todos manejamos en uno u otro grado qué parte de ello lo entendemos de forma exhaustivamente causal y empírica, pues será más bien necesaria que demos por sentadas muchas cosas que no podemos comprobar ni personal ni directamente por nosotros mismos. De ahí cierta necesaria fe científica y desde una óptica individual y de “usuario” cultural.
La fe parte, en realidad, de una seguridad corporal esencial para la estabilidad sedentaria: la seguridad implícita que fundamenta a los credos antropológicos históricos es, claramente, el hecho de todo lo que llegamos a postular como cierto, pero respecto un plano abstracto o de alguna manera remota y sin que nos sea posible acceder a ello, no pueda ni confirmar ni contradecirse. Y como todo lo que se diga, y una vez que haya adquirido estatus normativo respecto de una experiencia antropológica colectiva histórica determinada no puede fácilmente alterarse, queda erguido un marco semiótico firme del que puede servirse el sujeto homeostático culturalmente perteneciente (es decir dependiente). Mientras que la seguridad base inicial para las sociedades de consumo/riesgo es el mundo observable, tanto humano como en cuanto a los objetos creados por la producción científico-técnica; es decir, una seguridad solo nominalmente y en apariencia epistémica ya que su pilar real y central del marco sedentario es nuestra aprehensión visceral del futuro a través de los productos con los que nos relacionamos y su carácter de perenne renovación y desarrollo (un concepto de progreso técnico que rubrica, en realidad, un bienestar existencial reconfortante al nivel más primario y corporal en origen).
Evidentemente, en ambos casos hay que entender la estabilidad que proporciona la antropología sedentaria y sin la cual no serían necesarias las postulaciones divinas antropomorfas que acompañaron toda experiencia sedentaria histórica original. Es decir, este campo digamos totémico agrandado que coincide típicamente con la agricultura requiere de alguna manera de un nuevo plano epistémico, a través del desarrollo semiótico, para acomodar nuevamente el carácter emergente de nuestra cognición a lo inmóvil y sedentario; lo que también se puede entender -como aquí lo hacemos- como la continuación de una constante ya anterior y propia de los grupos humanos originales de incorporar al seno metabólico del grupo identitario la violencia como imposición vital individual.
Y de ahí nuestra tesis de que lo epistémico, en el contexto antropológico sedentario en el que el CA vuelve a aglutinar el tiempo colectivo, se convierta en una fuerza estructural auxiliar de carácter titilante en tanto crea nuevos contextos de gran vivificación metabólica de carácter tendente en principio a una cognición más cortical como espacios intelectuales aptos para una misma imposición humana, pero ahora de carácter incruento, en principio, aunque no se puede decir lo mismo respecto de la práctica antropológica de la tecnología en general (dependiente también de lo epistémico) y la perspectiva potencial para la violencia bélica que crea.
Una diferencia clave entre una mitología religiosa y la seguridad corporal de la sociedad del riesgo:
-La sociedad del riesgo (que ya constituye un credo “cientifico”) depende de “misterios” técnicos en tanto que desbordan nuestra capacidad de comprensión o manipulación decisiva; pero este tipo de misterio no es directamente metafísico sino se basa en el reconocimiento de los límites técnicos de la sociedad humana.
-El misterio mitológico-religioso-identitario, por contraste, crea su propia base de seguridad existencial a través de postulaciones metafísicas. Y, si bien es cierto que dicha estabilidad invita históricamente al desarrollo epistémico-técnico, parte de postulaciones imposibles de comprobar.
Por todo ello, probablemente hayamos de convenir en la idea de que la sociedad de riesgo, en tanto que se basa parcialmente en una comprensión lógica del mundo (y aunque esta no sea, efectivamente, del todo real ni cierto) tiene mucho mayor margen de control y estabilidad frente a disrupciones serias y antes de que el marco antropológico se abisme en el delirio identitario tendente a lo autoritario (pues en tiempos de crisis suele volver a aparecer nuevamente alguna mística colectiva al quedar debilitadas las facultades más reflexivas del conjunto social).
Respecto las antropologías metafísicas, sin embargo, lo identario en su peor sentido parecería mucho más próximo como amenaza estructural, si bien esto no tiene por qué darse necesariamente. Es decir, lo que parece distinguir entre las dos es el límite que tiene cada variante antropológica antes de que empiece a valerse de los cuerpos culturalmente ajenos para apoyarse en un tiempo cada vez más tensado y desesperado. Y mientras ambos marcos sedentarios son vulnerables a ello (puesto que nuestra condicion en este sentido brota, en realidad del contexto -del locus– original de la psique evolutiva humana), el dispositivo mitológico salta mucho más rápido hacia la explotación de los cuerpo exogrupales debido a la insustancialidad de su propio fundamento mitológico (que como tal no tiene por qué relacionarse de ninguna manera con la realidad y, por ello, se relativiza respecto de los “misterios” de cualquier otro grupo antropológico rival). La sociedad el riesgo, en cambio, no llega de forma tan rauda a este estado de ensimismamiento colectivo porque se debe en mucho mayor grado, precisamente, a la realidad observada, como en sí misma una forma al menos potencial, de mayor garantía de respeto por la corporeidad culturalmente ajena.
La obligación, por tanto, de compromiso con nuestra observación de lo que es, puede entenderse como una mejor garantía la estabilidad sedentaria que, además, requiere de vías estéticas de regreso límbico para los sujetos homeostáticos; una estética que se ha de diferenciar claramente de lo ideológico, mientras que los marcos antropológicos de cáracter mitológico tienden mucho más a amalgamar peligorsamente la fisiología con la ideología.
De tal manera que como habitante nativo de la sociedad de riesgo, no me resulta tan apremiante la consecucción de mi propio confort homeostáticio a tráves del espectáculo de tu persona física ni coaccionada ni sometida por nignuna imposición de parte de los míos. Hasta puedo estimarte en más pues no me es imperativo servirme en realidad de ninguna manera de tu presencia dado que la lógica me dice que eso no tendría sentido (y por tanto no sería ni justo ni correcto).
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Definir mejor una <<antropología metafísica>>: ¿Son los nacionalismos exacerbados ejemplos de antropologías metafísicas frente a la SdR? Explica mejor de qué manera pueden combinarse la SdR y las antropologías metafísicas.
-Porque la cognición individual en realidad se basa en -se sujeta por- el colectivo antropológico de pertenencia, siendo por ello lícito entender la racionalidad más cortical frente a lo límbico como estratagema evolutiva de incorporar al seno del grupo antropológico la imposición vital más tenaz (incluso feroz) que solo conoce la singularidad corporal.
-De tal forma que lo sacro a partir un significado probablemente solo mítico, es la única manera que tenemos de relacionarnos vivencialmente, es decir, de forma correlativa que es el modo cognitivo por defecto homeostático, siendo el racioncinio causal puro y duro algo que probablmente debamos considerar, en realidad, auxiliar respecto el predominio del cererbo automático sobre el tiempo sedentario.
-Esta circunstancia hace inasumible para nuestra consciencia individual el hecho de que dependamos como seres racionales, éticos y ciertamente benevolentes (al menos sobre un plano endogrupal) de la violencia y el sentido que para nosotros le es inherente a ella.
-La comprensión mítica del mundo es, por tanto, una forma racional de vincularnos con lo existente de modo para nosotros aún correlativo; una forma que rehuye una complejidad mayor de relaciones causales más trabajosas, lo que puede concebirse como una manera de reforzarnos en nuestro propio hábitat socio-homeostático, y sin que tengamos que salir digamos al espacio exterior irrespirable que supone una comprensión auténticamente técnica del tiempo humano.
La sociedad del riesgoulrichbeckiana es un ejemplo de una relación “mitológica” con nuestra vivencia de lo real, puesto que las amenazas potenciales a las que vivimos expuestas, y según nuestra sociedad de pertenencia se nos ha hecho entender como reales, tienen más importancia en tanto el efecto límbico que en nosotros logran que respecto de que sean reales o no, o hasta en qué medida sean o no ciertas: nuestro modus operandi cognitivo depende de este tipo de amenaza y su impronta en nosotros subcortical porque es a través los embistes externos que se reconstituye lo sociorracional (es decir, el sentido mismo que vertebra nuestro yo con los nuestros y que hay que ejercitar de manera continua según la calidad emergente o incoativa de nuestra propia consciencia autobiográfica).
-Es decir, la banalidad supone, a la larga, un problema antropológico-estrctural en tanto que los individuos dejan de vivenciar su propia definición moral como algo susceptible de cambiar y también de perderse si uno no puede -o no está dispuesto a- asumir la carga de aforntar la realidad social y humana de la que dependemos: el arte, los medios estéticos de comunicación (de carácter informativo o de cualquier tipo) o la simple interacción personal -junto con otros muchos tipos de espacios miméticos- siempre han acompañado la experiencia sedentaria como vías de regreso límbico, hacia una pasajera reintegración fisiocognitiva luego de asumir la necesaria condena fragmentaria a la que estamos sometidos en tanto sujetos cognitivos de pleno raciocinio y por mor de una viabilidad sedentario en el tiempo colectivo.
Es decir, la experiencia estética (entendida en su sentido más amplio posible y de cáracter sensoriometabólico) supone una forma mimética (esto es, sin consecuencias morales y sociopolíticas inmediatas) de reintroducir la interpelación moral individual, para que volvamos a cumplir con cierto mandato socio-homeostático al que nos obliga la psique humana y nuestro yo socializado. O bien, la otra opción, que también se da universalmente en las culturas más espacialmente arraigadas, es alguna forma de ligereza que depende a su vez de alguna clase de acelerado ensismismamiento, aunque parecería intutivo suponer que las culturas, por lo general, combinan las dos cosas según un principio universal de economía energética.
-Pero precisamente en este sentido de ahorro energético, viene muy bien nuestro conocimiento más visceral (es decir, de carácter más límbico que cortical) de las cosas, que depende más de un modus operandi probablmente más correlativo que trabajosamente causal. Y parecería necesaria, por tanto, abordar lo ritual en la antropología universal desde esta óptica estructural de ahorro sistémico en el tiempo. Y parecería que nuestra cognición, que se aferra a lo novedoso de forma incesante para poder precisamente fundar una nueva estabilidad de cara al futuro, transcurre sin cesar en ciclos de novedad y suscesiva acostumbramiento (para acto seguido volver a embeberse de nuevos estímulos).
-Lo que nos llevaría, probablemente, a tener que convenirnos en aceptar un modo mitológico como el vínculo por defecto que establecemos en tanto cuerpos con el mundo, tanto espacial como sobre todo humano, pues no hay forma de asimilar viencialmente el hecho complejo de que yo sea vosotros sino a través de una cognición socio-homeostática correlativa que solo puntualmente se apoya en una focalización cortical más causal (que sería decir asimismo que hasta los seculares -e incluso los ateos- precisamos de cierto misterio muti-individual y no directamente asumbile por el pensamiento analítico).
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Tema a desarrollar mejor: la racionalidad más cortical (y más causal, por tanto) puede entenderse en relación con lo gregario: si la digamos cuna cognitiva nuestra es lo límbico, lo correlativo y la fuerza opaca de la pertenencia sociohomeostática, propongamos el sentido técnico de la racionalidad más cortical como el de alienar -momentáneamente- al sujeto sociohomeostático de su propia esencia gregaria y de manera que las tendencias inherentes en nosotros hacia el amparo que son los nuestros quedan contrarrestadas por una feroz pulsión individual a destacar, distinguir e individualizarse frente a nuestros propios compañeros homeostáticos. Pues así se está facultando en realidad una defensa mayor de lo gregario a través de la puntual movilización de la furia de todo cuerpo individual por perseverar; una movilización de emergencia que es bienvenida también por los excesos en los que también suele incurrir puesto que todo tipo de zozobra y dolor sobrevenidos, creados y de cualquier manera padecidos o bien contemplados, quedan en el acto reabsorbidos como el alimento metabolico más precioso que tiene los contextos sedentarios a su propia disposición estructural y que es también el abono mismo de un posible sentido moral de las cosas y de nosotros mismos.
El susodicho credo científico (cromático) que no es tal sino corporal
Pues un credo de este tipo es posible a partir, en realidad, de la experiencia simplemente corporal: porque nuestra delimitación física la evolución la convirtió en baza a partir de la capacidad cognitiva de postular una explicación respecto a lo que no se puede ni confirmar ni contradecir. Y sería por tanto lícito pensar que ocupamos de siempre un credo digamos existencial respecto al mundo más allá de este momento presente y respecto a lo poco que ahora mismo puedo ver, tocar, prensar o de otra manera controlar; lo que, en realidad, no es mucho pues lo grueso de lo que soy no se encuentra aquí conmigo y de forma in corpore, sino que me debo mucho más a una suerte de “comunidad” o mundo imaginados que tienen que ver con mis recuerdos, con lo que doy por cierto y real (de tal manera que no tengo por qué azorarme respecto de si estaré o no equivocado) y con lo cómodo que me encuentro con todas esas imágenes, creencias y convicciones; una comodidad en la que puedo delegar la autoridad real de mi comprensión del mundo que deviene en una suerte de seguridad que solo puntualmente, al albur de cualquier contingencia inesperada y más o menos extrema, entra en crisis obligándome a un gasto repentino (pero significativo) de energía metabólico-cognitiva en un nuevo afán por volver a entender -racionalizar- las cosas.
Es decir, la re-ligación de las religiones históricas a partir de las antropologías sedentarias no serían más que versiones culturalmente determinadas de un credo ya operativo anterior y que nace, en realidad, de la corporeidad humana en conjunción con el carácter emergente o incoativo de nuestra cognición, pues puede entenderse que, sobre todo respecto toda experiencia colectiva, no somos nunca sino lo que seremos; es decir, somos por razones cognitivas en el realizarnos a través de nuestros cuerpos ya que, evidentemente, constatamos en nuestra propia limitación-delimitación física que siempre hay un más allá que no somos nosotros ni que podemos nunca abarcar físicamente.
Si bien para explicar esta situación, nos vale cualquier postulación divina o espiritual que logre cierto reconocimiento normativo de tal manera que exista efectivamente como opción mitológica en la que poder apoyarnos en nuestra tarea antropológica (máxime respecto a lo sedentario) de ser nosotros mismos y en nuestra particular realización fisiosemiótica individual pero que va necesariamente enmarcada por un contexto cultural determinado. Pues ahí han estado siempre dichas opciones mitológicas, en todas las tradiciones sedentarias, esperando que como sujetos homeostáticos dispongamos nosotros de ellas en uno u otro grado.
Pero, de alguna manera, las ideas son también siempre una cosa auxiliar respecto al hecho corporal en sí. Y como no sé lo que hay más allá de lo que puedo ver en este instante ni lo que, para esto que es mi cuerpo, vendrá en los instantes futuros que están por llegar (pues no tengo por qué dudar seriamente de que dichos instantes futuros llegarán de una u otra manera, al menos por ahora), no tengo tampoco por qué renunciar a la esperanza, pese a todo.
De hecho, las sociedades de conusmo dependen precisamente de una planicidad corporal-emotiva que, por lo general (es decir, respecto a un plano agregado) no se azora con grandes cuestiones ideológicas de ninguna o poca profundidad, pues nuestro digamos aparato límbico-volutivo tiene que estar a disposición de una cierta mecánica publicitaria y apsiracional, lo que asegura, en última instancia, el fluir del tiempo financiero agregado. Es decir, parecería que las ideas pueden muy bien cultivarse en tanto que campos y ámbitos más o menos opcionales del que podemos más o menos optar dentro de las antropologías de consumo, mas ya no son estructuralmente necesarias a la manera que podían haberlo sido antes del anvenimiento contemporáneo de lo posmoderno, cuyo rasgo quizá definitorio sea precisamente el de que toda idea, credo o convicción no es más que una opción personal y mientras no surta efectos dañinos para nadie.
Ejemplo histórico de un credo “corporal” aún actual
Pero ya sabemos que, debido a la naturaleza de nuestra cognición, la experiencia colectiva humana no puede articularse en torno a lo banal, si bien las sociedades de consumo dependen en el tiempo de una estabilidad base que tiende desde luego a hacia ella. Pero, como ya hemos argumentado, la corrección en este sentido es posible a través de espacios miméticos que incorporan una vivencia sensoriometabólica de la violencia (la infernal ratio, entre otros) que efectivamente permiten el ejercicio y continuidad de nuestra propia seriedad moral como individuos, puesto que el estado filogenéticamente evolucionado de nuestra cognición era -lo sigue siendo- clave para la articulación de los grupos humanos antropológicos (de lo que, por ende, depende aún la psique humana) .
La sociedad del riesgo es un concepto que se asocia con el sociólogo Ulrich Beck a partir de su obra del mismo título de los años 80 del siglo XX y corresponde, a grandes rasgos, con una mecáncia credística que se basa, sobre todo, en la limitación-delimitación corporal, pues más allá de lo que podemos ver y sensorialmente comprobar, se abre un mundo imaginario de lo más fascinante y vivificador, tanto por cierta complejidad conceptual que requiere para servirnos de ella individualmente, como respecto a la tensión -hasta ansiedad, a veces pavor- que permite que vivenciemos librándonos, transitoriamente, de las ataduras reales con la que la antropología agrourbana somete a nuestros cuerpos.
Es asimismo necesario recordar que uno de los puntos de apoyo estructural más importantes respecto de la cultura sedentaria no es tanto el contenido de las ideas ni su constancia empírica, sino el hecho mismo de que, tanto si son espirituales o bien científicos, no puedan contradecirse de forma directa. Es decir, el uso en realidad correlativa que hacemos de las ideas consabidas, para definirnos uno u otro sentido, en última instancia frente a nuestros compañeros homeostáticos, tiene como meta primaria la consecución de nuestro propio confort psicofisiológico. Y si bien somos capaces de manejar un razonamiento causal mucho más pesado, el transcurso de nuestra existencia tiene lugar probablemente mucho más en la ligereza de las correlaciones (que nos permiten vivenciar nuestra entidad corporal de manera directa y en relación al mundo social que nos rodea y del que dependemos) que en un pensamiento cortical-analítico mucho más trabajoso.
De manera que afirmamos que el tiempo sedentario consta de una mecánica colectiva que se fundamenta en el cerebro/cuerpo automático (CA) debido a una mayor eficiencia energética (de carácter más límbico que cortical y que, por tanto, funciona en base a una cognición humana más correlativa que causal ); una mecánica en el tiempo que se apoya, en realidad de forma auxiliar, en una cognición más epistémica que, cultivando nuestra fascinación y curiosidad, ejerce un efecto titilante respecto el componente tempo-estructural más importante que es el locus, ese lugar originalmente espacial en donde los cuerpos se almacenan -visto en su escala agregada y como diacronía- en el tiempo normalmente apacible, solo puntualmente alterado, de lo cotidiano un día sí otro también.
Es decir ¿sería necesario que el cambio climático fuera cierto para poder rentabilizar la idea desde el punto de vista del tiempo sedentario? En el mismo sentido, ¿es necesario que existan realmente y hasta el grado de realidad que se les suele atribuir el narco y las diferentes mafias locales/interacionales ? Pero respecto estos dos conceptos generales, por ejemplo, parece fácil comprobar que, en el furor de nuestra vivencia correlativa del presente inmediato, lo que parecía primar sobre todo es la tensión que nos acometa a partir de nuestra reflexión sobre estos temas y debido al hecho de que se nos incoa a aceptar su realidad a partir de su naturaleza, en principio, de noticias y no como elementos de ficción (debido, además, a que existen indicios, en principio, muy claros que sí que captamos).
Y, sin embargo, lo cierto es que no tenemos forma empírica directa de aprehender causalmente una realidad estructural y compleja que desborda nuestras posibilidades personales; y a efectos antropológicos, no tenemos más remedio que fiarnos de -o sea tener fe en– la autoridad de las instituciones culturales, especialmente respecto a la ciencia ya que solo los expertos, o los más entusiastas aficionados a la astronomía o la física por ejemplo, pueden saber de forma mucha más fehaciente que la tierra gire realmente al rededor del sol, pues esa no es la realidad que vivenciamos los seres humanos de forma correlativa a partir de nuestra corporeidad sensoria.
Y es preferible tener fe en este sentido antropológico, además, (respecto al heliocentrismo, el cambio climático o el narco, pero tambien en cuanto a muchos otros asuntos) que sumirnos en ningún azoramiento existenicial permanante respecto al mundo que habitan nuestros cuerpos: sería del todo insoportable, lo que impediría, además, al funcionamiento de la socidad de consumo.
Hablamos, entonces, de una fe no explícita en un sentido dogmático, a diferencia de otros tipos de dispositivos religiosos, pues su piedra angular probablemente sea, en realidad, la estabilidad sociopolítica en sí que precisa de una suerte de atrezo conceptual que nos sirve de marco referencial, pero en el que no hay que pensar mucho una vez que lo hayamos internalizado como los sujetos homeostáticos pertenecientes que somos todos respecto de una u otra mecánica antropológica.
Pues todo marco semiótico culturalmente determinado es ante todo sostén para la interacción sociohomeostática sedentaria; y su razón técnica, la proyección metabólica de los individuos respecto a una u otra meta por ellos establecida o de otra manera impuesta. Es decir, todo plano semiótico existe también para olvidarse en el estrépito de nuestro afán personal por una valencia moral jamás culminada respecto a los nuestros y bajo el yugo de nuestra propia imposición vital. La racionalidad, vista frente a este marco y en el tiempo, adquiere un carácter pasajero y como giratorio, en tanto que por mor de la operatividad de un todo social, tiene que volver a reconstituirse en el individuo una y otra vez, si bien lo que realmente prima parecería ser nuestra vivificación metabólica en sí y de por sí.
Luego, ¿sería la (socio)racionalidad simple pretexto que rige en todos nosotros por cuanto sujetos socializados, pero cuyo función estructural es, en realidad, asegurar la vivencia sensoriometabólica individual al mayor nivel de intensidad potencial, pero sin que se descomponga el locus homeostático del grupo antropológico original?
Desde la atalaya teórica del conjunto de estas reflexiones, ese sería el panorama que se vislumbra, sin duda.
La sociedad de riesgo como dispositivo antropológico se fundamenta en la idea del avance tecnológico como fuente no explícita de estabilidad en el tiempo sedentario, pues nuestros cuerpos ocupan esta seguridad que el futuro nos brinda; un futuro, además, que se palpa a cada momento en los objetos y productos que manejamos y en las imágenes culturales con las que nos comulgamos sin que haga falta racionalizarse por medio de ningún dogma. Y esto parecería facilitar en mucho el paso posmoderno hacia un uso más recreativo de la esfera epistémica, respecto al menos las humanidades en general, mientras que las ciencias naturales, como apartadas de alguna manera de la vida socio-homeostática común y en tanto método, siguen imperturbables su marcha hacia adelante (como el pilar quizá más importante del que se sustenta el tiempo la sociedad de consumo, no digo que no).
Pero como el cuerpo se encuentra de esta manera a buen recaudo por medio de la noción cultural del progreso y el creciente bienestar material mínimo que al menos históricamente ha sido el beneficio más importante de la organización antropológica consumista, parece evidente que la otrora necesaria seguridad existencial religiosa también pasó, por lo general, a figurar como una opción posmoderna más, entre muchas otras, (aunque sin que llegara a desparecer por completo, todo hay que decirlo)1.
Y esta seguridad ontológica mayor que, partiendo en realidad de la corporeidad, excluye la necesidad de ninguna explicación cosmogónica causal de peso (aparte de cualquier virguería teórica astrofísica y cuántica actual), permite que nos instalemos nuevamente en la vigorizada ligereza de lo correlativo; ahí donde la forma primaria de la libertad humana campa a sus anchas, es decir, esa libertad que es nuestra vivencia homeostática más plena y que solo posteriormente se abre a inhibirse (es decir, a «sociorracionalizarse»).
Ahora bien, para “salvarnos” como seres morales y que hemos de seguir siendo por razones, en realidad, estructurales y en tanto que la psique de cada uno sigue aún dependiente del grupo, la sociedad de riesgo se vale de ideas de cierta profundidad conceptual cuya importancia última es poder rentabilizar metabólicamente nuestra anticipación de los acontecimientos futuros, sean estos reales o no (sino lo que impera es su viabilidad lógica sujeta, además, por la imposibilidad última de confirmar de manera directa la realidad empírica respecto a dichas lógicas). Se trata, como ya señalamos, de una función titilante del ámbito epistémico que redunda ahora en claros beneficios límbicos respecto del CA y el locus sociohomeostático sedentario.
Así, la bipartición de la cognición humana se manifiesta ahora en un tiempo antropológico también bipartita: por un lado, un tiempo colectivo corporal de almacenamiento en la inmovilidad macro y agregada como parte inherente de lo sedentario; por otro, una vivificación de carácter homeopático y también epistémico (ya que se basa en ideas) que permite alejar la amenaza mayor respecto de la estabilidad sedentaria que es la banalidad, pues la psique humana existe para lo moralmente relevante, a ello nos debemos como individuos porque homeostáticos (si bien sobre otro plano económico la banalidad es en cierto grado positiva si se entiende como algo que faculta la estabilidad).
La individualidad ha sido siempre un punto de intersección entre estas dos vertientes estructurales (o decir que lo estructural no puede dejar de amoldarse según la bipartición base sobre la que se asienta la cognición individual). En este sentido, la SdR es dispositivo particularmente posmoderno: porque se asienta sobre la idea ritualizada del progreso técnico que entendemos hubiera surgido históricamente de la Ilustración; porque esta idea funciona como apoyo ritual respecto al tiempo sedentario, pese a tratarse de una idea, pues permite no azorarse respecto a qué es el mundo o el tiempo humano; porque el progreso es movimiento hacia el futuro (al menos existencial) y no precisa de más explicación, y eso hace que sea menos importante el pensamiento religioso explícito.
Y porque esta idea supone la ocupación estructural de la corporeidad humana en el tiempo: en la enseñanza, en los ámbitos laborales que crea la ciencia, o que directa e indirectamente existen gracias a la tecnología; en todas las profesiones que surgen a partir de la misma interacción humana que se estabiliza de alguna manera en el tiempo gracias a la tecnología: todo eso sin la necesidad real de entenderlo, pues el cuerpo simplemente ocupa un tiempo antropológico que ya no necesita conocerse epistémicamente: ya no es necesario. Y para “inocularse” contra la banalidad, utilizamos la experiencia estética (en el sentido más amplio que entendemos por el término “violencia homeopática”) y a través de la vivificación epistémica que permite, precisamente, la SdR.
Por lo que se puede hablar del cuerpo y su ocupación de este territorio eje que se refuerza en su propia limitación física (y respecto de un más allá que ya no es preciso -al menos en tiempos de estabilidad y que son a grandes rasgos la mayor parte del tiempo- preguntarse demasiado) como la auténica “espiritualidad” de lo posmoderno. Y lo cierto es que no deja de ser una forma de esperanza que es el cuerpo en sí mismo.
Pero aún mejor sí te dicen, ahora, que en verdad existe un control real y suprahomeostático del tiempo humano de parte de un grupo o entidad que no comparte el mismo plano homeostático que nosotros (que luego no tiene para nosotros sentido “moral” puesto que no hay relación física multidireccional posible, sino solo de un sentido rector hacia el usuario): pues nos seguimos beneficiando de esta forma de esperanza corporal que ahora sabemos efectivamente amparada de una manera nueva, para nosotros insólita, lo que nos permite entender que, visto lo visto, es mejor no saber el futuro pero nos reconforta el hecho de que alguien sí lo sabe, lo que crea aun más margen para una muy positiva incertidumbre respecto al mismo.
Es decir, ahora no tiene por qué no existir el futuro, pues no podemos saber cuál es el estado real de la condición humana actual en tanto que, en efecto, es asunto ahora de otros.
Y probablemente sea suficiente, quiero decir, que te parezca probable a partir de la limitación de tu propia experiencia personal, y no que estés del todo convencido o convencida: pues aquí intentamos vender una dispositivo creditico (no lo olvides) que como tal- y porque nunca se vaya probablemente a confirmar- no tiene por qué interferir demasiado con el disfrute correlativo de la vida de cuada cual.
Hasta que los cuerpos aguanten claro está.
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1 Pero ¿por qué sigue atrayendo la sustancia digamos cosmogónica de las religiones formales frente a la insustancialidad posmoderna (como aquí la definimos)? Pues porque el origen de la psique individual es, en realidad, un colectivo que nos obliga a acarrear con un yo socializado según uno u otro patrón sociohomeostático antropológico y generacional histórico. De manera que como por debajo de la línea de la flotación de nuestra propia experiencia racional individual, subsiste la causalidad evolutiva original que son los otros, los nuestros. Pero no sería una nostalgia en realidad personal a través de ninguna memorística individual sino probablemente una natural deriva de nuestros organismos hacia el amparo del grupo. La religión como actividad y proyecto vital personal, supone la consumada visceralidad de una clara sustancia fundante para el individuo a la que se accede, sin embargo, a través un necesario pretexto conceptual y hasta cierto punto dogmático siendo el fin buscado, sin embargo, una nueva correlatividad a disfrutar a partir de una seguridad existencial (es decir, corporal) acompañado; un credo tradicional cuya sustancia supone precisamente un modo epistémico por medio del que relacionarse con la realidad, y no solo una vivencia pasajeramente colectiva de euforia como pueden entenderse, por ejemplo, los espectáculos deportivos y por lo que estos pudieran tener de credo, culto o religión. Es decir, el fútbol no tiene ni implica una episteme determinada ni nos la puede aportar por sí solo. Y, sin embargo, todos entendemos visceralmente la necesidad de volver de alguna manera a casa, al amparo y resguardo frente a la orfandad existencial que parecería conllevar la individualidad como fragmentación psíquica racional: pero las religiones, al tener que entenderse mitológicamente, ofrecen una vía de enriquecimiento integrador respecto de la totalidad cognitiva nuestra que incluye, precisamente, el razonamiento lógico (es decir, lógica en un sentido formal que no empírico, pues la cuestión aquí no es la realidad en sí sino el cómo la vivenciamos).
Si somos homeostáticos, entonces somos hedonistas.
Si hedonistas, entonces nuestro ímpetu vital base sería la consecución del confort.
Si nos impele o espolea la consecución de confort, avengámonos en reconocer que vivimos en la violencia de nuestra propia imposición vital.
Si eso es cierto, se establece una equivalencia entre confort y el poder de conseguirlo.
Y así, el poder deviene en una forma de confort en sí mismo.
Si todo esto es cierto, la consciencia y raciocinio humanos pueden concebirse como dispositivo que contrarresta nuestra violencia base como autoimposición vital;
Pues no de otra manera hubiera podido hacerse compatible nuestra voluntad homeostática a la vida como imposición vital individual, con la continuidad en el tiempo del grupo antropológico.
II
Pero si nos amparamos en el estar con los nuestros, el ser consciente de nuestra propia individualidad también nos arroja a una condición de orfandad respecto a un cobijo corporal anterior.
Por eso sentimos cierta aversión al ser frente al más límbico estar.
Por eso el salir de nuestro modo cognitivo correlativo a tener que entender causalmente las cosas a través de una focalización cortical prolongada, nos suele abrumar.
Además de nuestro modo cognitivo por defecto correlativo, nos aferramos tambien por las mismas razones a la ritualización (una forma de conocimiento que no precisa de la reflexión focalizada).
Porque al recontituirse el ser (a partir de un estar socio-homeostático anterior), se nos arroja de nuevo a la orfandad del pensamiento analítico; una orfandad de la que la filosofía contemporánea, por ejemplo, aun no ha sabido regresar.
III
Debido a ello, los contextos antropológicos agrourbanos dependen de la experiencia estética. Porque el regreso no es, finalmente, posible en tanto que el sentido técnico evolutivo del ser era (aún lo es), precisamente, hacer frente al estar.
Una función del ser que pudiéramos entender como maniobra de suprema autonomía individual pero como salvagurada colectiva frente al peligro, justamente, de lo gregario; si bien parecería intolerable tener que aceptar el raciocinio humano como, en realidad, complemento accesorio de otra fuerza principal.
Pero nuestra vivencia estética nos protege, finalmente, de esta forma de desamparo que es el raciocinio y en tanto pueda entenderse como factor distorsionador de la psique moderna.
La música, la literatura, los medios audiovisuales y de comunicación, junto con cierto régimen publicitario que funda lo contemporáneo, pueden entenderse como espacios de vivencia estética (a través de la imagen y la vivencia visceral no analítica de la percepción).
Si bien no resuelven el «problema» de lo racional como orfandad, son ellos mismos un mecanismo de regreso que, excepto como objeto de contemplación intelectual-académico, permanece en la perferia consciente de la cultura.
Es decir, del carácter sacro de nuestro vinculo individual con el grupo cultural (de donde procede el porqué original de todo yo individual y socializado) solo puede vivenciarse a través del cuerpo y su estar más apegado; aunque el poder hablar de ello solo ha sido posible a través, originalmente, de las religiones históricas y el pensamiento en general mitológico.
En tanto condicionado por, producto de, el contexto antropológico, el logos puede contemplarse -tentativamente- como propio más bien de la experiencia agrourbana, pero no de forma coincidente sino en tanto respuesta necesaria a dicho modus vivendi. Argumentamos, por lo tanto, que la experiencia nómada retiene la experiencia socio-homeostática física primaria (el locus) como dinámica más importante, mientras que la experiencia sedentaria, por distintas razones, no puede depender de forma tempoestrctural del locus y por causas estrcucturales tiene que desarrollar ellogos, puesto que todos los grupos humanos, tanto los nómadas como los que se arraigan más, se articulan a través de la cognición individual.
Papel del cerebro automático: Como en ambos marcos antropológicos el CA constituye el elemento regidor, la pérdida del entorno socio-homeostático nómada del desplazamiento colectivo mucho más constante, ha de compensarse de forma virtual y por medio de mayor desarrollo semiótico de los contextos sedentarios. De tal manera que el yo sedentario se convierte en una fuerza animadora del entorno socio-homeostático ahora postergado de alguna manera; conlleva el corolario del tiempo generacional de todo presente como sala de espera respecto de la siguiente (en cuanto la función de atrezo que supone toda generación del presente para la siguiente).
Papel de la memorísitica individual: El de ancla frente el carácter difuso del tiempo generacional debido a nuestra naturaleza cognitiva y al hecho de que la articulación de los grupos humanos culturales e identitarios se realiza a través de la psique individual. Pero sería esta singularidad intransferible de cada individuo que nos hace extrañamente únicos en nuestro desarrollo neurobiológico vital frente a cualquier otro ser humano, lo que parecería hacer posible y técnicamente viable que la especie humana hubiera sobrevivido por medio sobre todo de la calidad vacua -por tanto elástica, poderosamente maleable- de nuestra homeostasis y cognición mediatizadas neurológica y neuroquímicamente por, en realidad, el grupo propio de pertenencia.
Sentido que a la vida le da la muerte: Quíza justamente por eso tiene tanto valor, de forma revulsiva, la condición mortal nuestra. Es decir, dicha calidad individual única que le presta la propia trayectoria nuerovital a todo ser humano es, puede entenderse como, en realidad, una forma compleja de rentabilizar nuestra finitud (mientras el que seas importante en tu singularidad por otra razón que no sea lo estructural, eso depende como siempre del otro, es decir, de llegar a conectar de alguna manera con los demás, lo que se entiende también de una lógica evidente respecto de una especie que solo sobrevive por cuanto se hubiera articulado histórica y evolutivamente en grupos y a través de la comunicación social). Pero el que cada persona con la que por primera vez te topas sea un mundo desconocido, no deja de ser un punto vivificador de gran fascinanción para nosotros a futuro, que inyecta cierta bienvenida tensión en las cosas cotidianas y a medida que avanzamos por la vida en anticipación de uno u otro tipo experiencias por venir.
Physiological Man 