La infernal ratio: el ruido y la furia que sí que significan

/ HSK

Que los cuerpos reales necesarios para el espectáculo socio-homeostático del sino existencial-moral del individuo sean solo una minúscula fracción numérica de los beneficiados metabólicos últimos, en su conjunto y como agregados demográficos, en verdad apesadumbra. Es decir, se trata de algo que, desde una perspectiva energética sistémica, no hay más remedio que entender como altamente eficiente un sentido (oprobiosamente) técnico y del cual, desde una óptica de gestión antropológica (y para quien le competa, ojo) no se puede desentender.

Y sería que, como la unicidad colectiva real y identitaria respecto de un grupo cultural y antropológico determinado tiene lugar a través del ser (a partir de un estar homeostático anterior); y como que va por delante y de alguna manera por separada la vivencia del cuerpo subcortical y pre consciente, sería pues ese ámbito que se relacionaría de forma mucho más directa y menos mediatizada, con el espectáculo del sino individual ajeno (el cual, como ahora sabemos mucho mejor por medio de nuevos instrumentos epistémicos como las neuoronas espejo, es para nosotros una viviencia fisiológicamente compartida, o al menos en un sentido mimético y no físicamente corporal).

Y sería asimismo que para una nueva al mismo tiempo que continua reconstitución del ser sociorracional, es necesario de forma inexorable que vaya surgiendo a intervalos (pero al mismo tiempo que de forma permanente) espectáculos fisiometabólicamente relevantes (o sea,  moralmente significativos) para nuestros cuerpos en tanto los sujetos homeostáticos que somos cada uno y cada una. Porque el ser en su carácter incoativo constituye una nueva definición de nosotros mismos, lo que solo es posible ante nuevas zozobras que a intervalos pero también de forma permanente, nos fuerzan una y otra vez a saber quiénes somos cada uno en un sentido moral a partir de nuestra propia respuesta emotiva ante las cosas: o así al menos parecería que saboreamos mejor la vida y el trauma vivificador y gozoso que es el ser nosotros mismos nuevamente.

Para esto sirve, por ejemplo, el flujo mediático e incluso publicitario (además de otras fuentes de vivificación sensoriometabólica de distintos grados de relevancia moral, como son los deportes e incluso la política como espectáculo en este sentido). Pero conviene seguramente entender de esta misma manera la religión en su origen respecto la experiencia sedentaria. Pues si se desmenuza bien, se percibe la creación de entornos de tipo sobre todo metabólico que invitan a los súbditos-feligreses a participar del periplo y gran adventura metabólica que supone la disonancia del yo socializado sedentario, frente a cualquier credo semiótico-conceptual: que todos los credos ofrecen un pleanteamiento racional (en tanto que lógica) al que se tiene que adherir uno como pueda, pero que jamás será de forma totalmente obediente puesto que la signularidad física es una forma de insuperable disonancia que se convierte en verdadero peso moral y homeostático con el que tenemos que acarrear como indiviudos socialmente integrados.

Las religiones sedentarias también acomodan la naturaleza bipartita de nuestra coginión a través de los contextos rituales, pues como arugmentamos, el cuepro va como por separado, pero tiene que tener su espacio para ejercitarse en su propia vivencia y como independiente de esa otra parte de nostoros que es nuestra experimentación del yo (el ser). Lo ritual (sea religioso o no) es una forma más de sentido no razonado ni directamente intelectual sino que se articula a través sobre todo de la repetición y nos entronca con nuestro origen, en realidad, mamífero y respecto a la vida animal social.

Y es que parece que el espectáculo que son los padecimentos ajenos, como el sino del yo socializado y potencialmente el nuestro mismo, vivifica de alguna manera este proceso subcortical pero del que depende nuestra propio equilibrio cognitivo (respecto al origen mismo de nuestra propia racionalidad como viviencia del yo que aparece siempre como en este sentido enajenado de alguna manera de una vivencia corporal subcortical y anterior).

O decir que el ser hay que evocarlo, de alguna manera, y de forma constantemente repetida, pues somos -parece ser que por razones cognitivas inherentes- en buena medida de forma revulsiva frente a nuestra propia repuesta emotivo-moral y homeostática ante las cosas. De ahí que todo orden racional antropológico (cualquiera, el que sea), pero sobre todo los sedentarios, dependa del espectáculo moralmente (o sea, corporalmente) significativo que son los demás y lo que les pasa (pues desde la sensorialidad del cuerpo que contempla, no se difierencia la experiencia ajena tanto de la propia que cuando se piensa desde el ser racional).

Aunque el sentido evolutivo de esto está aquí cristalino; que es asimismo el sentido del porqué del propio yo social y psiquíco: como dispostivo que supone la centralización de la homeostasis indiviudal al seno mismo del grupo antropológico frente al mundo exogrupal (todo aquello que se entiende exterior, cultural y racionalmente ajeno).

¿Visión espiritual y religiosa, o cuestión en realidad sociofisiológica que justifica y explica, en última instancia, la necesidad esturctural de la conciencia humana?

Es decir, los grupos dependen de la moralización -racionalización de la existencia a la que poder aferrarnos como cuerpos singulares socio-homeostaticos: el así llamado «pensamiento salvaje» siempre empieza con una sistemática consistente en unas categorías que se imponen sobre la realidad que sirven como punto de partida funcional (solo incialmente empírico) sobre el que puede articularse el grupo a través de una elaboración epistémica ulterior necesariamente imaginaria, puesto que se busca ofrecer, precisamente, un espacio no físco donde sí que cabe todo cuerpo físico espacialmente presente sobre el locus de una pertenencia cultural determinada; es decir, se busca justamente rebasar el espacio físico gracias al poder de imposición cognitiva humana sobre espacios abstactos no suejtos a la contradicción.

Sería que funciona la religión como imposición postulada de una lógica no susceptible de contradecirse justamente porque no es real, en tanto que su propósito es abrir un espacio de relevancia moral y homeostática más allá, precisamente, del encierro corporal que fundamenta la vida humana.

Es decir, argumentamos la existencia de la cognición-conciencia humana como evolutivamente necesaria debido al poder de imposición cognitiva que facilita, para así arroparse fisiometabólicamente los grupos humanos. Un estar socio-homeostático que, en el decurso de las generacioniones y a través de los milenios, crea y se apropia tácticamente del ser mediante una conjugación de la violencia, el dolor y afecto que se aprovechan de forma icónica –o sea, virtural y no directamente corporal– a través de las imágenes de nuestra propia vivencia sonsoria, sobre todo visual.

Porque con el «ser» puede crearse una protección metafísica con el que proteger el «estar» socio-homeostática, lo que tiene el efecto ultimo de convertir la limitación-definición físca en una baza evolutiva en sí misma.

Y Diós: ¿puede argumentarse, entonces, que es también empíricamente necesario que exista, como esgrime como su gran contraargumento el ateísmo organizado frente a la religión (esto es, que no es necesario que exista)? La existencia de Diós no, pero sí la religión –cualquiera, la que sea– pues indistinto es el origen tanto de la razón como el de la religión; que la razón es para re-ligar el estar a partir del ser sociorracional.

Somos racionales para religarnos; y estamos evolutivamente para ampararnos en el ser. El estar socio-homeostático se sirve del ser sociorracional, lo que aboca a entender que el sentido del ser solo puede ser en última instancia el estar (lo que obliga pesarosamente a entender el valor de la vida depositada, en ultima instancia, en el futuro mismo).

Por otra parte y respecto particularmente las experiencia sedentaria, la necesidad de atribuir sentido a los acontecimientos de la vida (para así poder guarecerse el colectivo en su propia armadura racional y cosmogónica) constitye ya una mecánica de creación de sentido, no en ninguna descodificación culturalmente particular, sino en que el hecho de que lo que ocurre y se contempla sobre el escenario público respecto del drama moral de la vida y muerte, tanto corporal como social y político de los individuos, ocupa en el producirse inmediato y en su representación ritual, mediática o reproducción estética, la centralidad socio-homeostática de la cognición de todos nosotros.

Y porque esto es filogénticamente inexorable, una y otra vez, no es del todo cierto que la vida sea unos breves momentos de furia vociferante de un actor sobre un escenario sin significado alguno (parafraseando a Shakesperar con perdón), sino que ese drama como espectáculo es una fuerza socio-homeostática embriagadora que imbrica ella misma a todos nosotros de forma electro y neuroquímica y como nueva evocación a la vida misma como vivencia de nuestro yo moral (para asumir, lógicamente, su propio lugar endogrupal).

Es decir, el hecho de vivir prendados de la necesidad visceral de sentido que canalice nuestra respuesta emotiva ante la tragedia ajena para poder encajar la artibulación sobre un plano colectivo y social, es ya en sí mismo una forma de sentido antes de llegar a adscribirlo de forma sociorracional. Y desde esta óptica ninguna muerte, padecimiento o desgracia ajena que se contemple de cualquier manera colectiva puede decirse que haya sido en vano, sino que se trataría de una forma de siembra visceral respecto de un futuro sentido moral culturalmente definido. Concebirlo, en fin, como una forma de alimento colectivo (metafóricamente como el pan y el vino, por ejemplo) no sería nada descabellado, aunque valdrían muchas otras metáforas como imágenes semióticas, claro está.

Y quizá sea bueno recordar que un canbalismo icónico como consumo sensoriometabólico, es siempre mejor que el real; eso que, de hecho, es el trazado que ha dibujado la historia universal humana yendo siempre de lo corporal hacia lo mimético.

Aunque con alguna imagen o metáfora va usted a tener que hacerse al final. Porque le será siempre imposible asumir su propia condición compleja y estructural de objeto de consumo a beneficio de los demás: solo le quedará enmascarar este hecho y el esconderse del mismo en las imágenes que jamás se explicitan de forma intelectual.

A usted no le queda otra porque la cultura tampoco ha tenido nunca más opción que esa (cualquiera, la que sea o que hubiera sido).

Pero guárdese de hacer pagar a otros la angustia de usted y el servirse usted de los cuerpos culturalmente ajenos para la consecución de su propio confort existencial: en eso sí que tiene usted alternativas.

A ver si las sabe encontrar.

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Patrias metabólicas(5): el poder de la religión

/ HSK
Portada dicográfica del año 1977

Si es teóricamente viable que la religión procede, en realidad, de la cuestión estructural de una socio-fisiología de los grupos humanos originalmente nómada que tiene que adaptarse luego a la agricultura en el neolítico, el poder de los dioses antropomorfos sería precisamente de tipo metabólico, en tanto espacio virtual habilitado para continuar digamos la otrora física travesía que hubiera quedado interrumpida por la aparición-consolidación de la antropología agraria. El poder de la religión sería, por tanto, su efecto vivificador respecto el plano sedentario colectivo e inmóvil; poder que realiza el trasbordo o transferencia de una violencia corporal real a un plano moral y fisiológico en base a la mecánica socio-homeostática de la pertenencia identitaria del individuo al grupo cultural, y en pos de la convivencia y preservación, en ultima instancia, de los cuerpos físicos.

Esta capacidad supone, asimismo, cierta sustanciación moral de la psique humana1 autocoacción psíquica de Norberto Elías pues se trata de un requisito técnico, en realidad estructural, que el individuo socializado acarrea con mayor peso moral respecto a su propia imagen social (una capacidad ampliada y mucho más práctica de la culpa, por ejemplo) para crear un mundo no físico (inicialmente) que, sin embargo, retiene una poderosa impronta homeostática para el sujeto social, respecto de sus expectativas de seguir o no dentro de la pertenencia colectiva, según una u otra conducta personal que adopte. Y con ello la violencia física queda, por lo general, reservada para el plano exogrupal permaneciendo en la mente del sujeto socializado como un imaginario de un severo acatamiento metabólico que solo, por lo general, barrunta una futura violencia como tensión que, en última instancia, nos sirve a todos nosotros para, así mortificándonos por adelantado, perseverar socialmente y de forma si acaso emocionalmente violenta, pero sin que nos abismemos apenas nunca en la violencia real y físicamente cruenta (¡si bien, el temor a que eso ocurra es preciso desde una óptica estructural que no nos lo quitemos del cuerpo nunca!).

Pero sobre todo, nos proporciona una espacio para nuestra propia imposición personal y “violenta”, en tanto que vivimos nuestra propia autodefinición moral (frente siempre a nuestras pulsiones emotivas y sub-corticales) como el mayor “gozo” vital que podemos conocer que es el de ser nosotros mismos, una y otra vez a lo largo de nuestra trayectoria personal y hacia la paulatina consumación de nuestra bisoñez.

Y estructuralmente, el poder de lo religioso es pues hacer colectivamente sostenible nuestra relación con la violencia al viritualizarla como dispositivo y espacio metabólicos (más de naturaleza moral que directamente corporal): o también pudiera entenderse como un aprovechamiento de la experiencia fisiológica (la emotividad y la homeostasis como plano sensorio -respecto al mundo real y también a las imágenes mentales en general-) frente tanto a la corporalidad como también a las ideas. Es decir, la relación mente y cuerpo se amplia ahora a una tercera categoría que podíamos entender como metabólica (fisiológica y acaso electro y neuroquímica; que ni es totalmente corporal ni exclusivamente conceptual) como hilo del que la antropología sedentaria dependiente de la agricultura no tiene más remedio que tirar y progresivamente desarrollar.

Y sería preciso, acaso como paradoja, reconocer la importancia del dolor respecto a los más cotidianamente allegados, pues la inmovilidad sedentaria obliga mucho más a la interacción social (¿de qué otro sitio puede agenciarse material metabólica sino a través de las estructuras semióticas compartidas que posibilitan a la vez que se alimentan de la comunicación interpersonal?). Y, frente a las imágenes y los conceptos que percibimos que son relevantes y que nos pesan de alguna manera respecto de nuestra propia pertenencia social, se erige el dolor, aflicción y sufrimiento ajenos y que vemos que acometen a  nuestros congéneres más próximos, como centinela regidora alternativa; como también eje sin duda metabólico de nuestro yo social que se ve puesto a prueba a través los infortunios ajenos (de todo tipo, respecto la violencia humana, los catástrofes naturales o la zozobra simplemente emocial del individuo afligido): porque de alguna manera lo que vemos como el sino vital de los otros, es también inexorablemente el nuestro en potencia.

O sea, ante la paradoja de que sea el dolor y sufrimiento humano lo que de alguna manera nos espolea respecto nuestra propia humanidad como individuos socializados, y de que ese dolor, aflicción y zozobra no puedan desaparecer del escenario social como verdadero alimento metabólico para los habitantes sedentarios, no tenemos más opción que aceptar y acarrear con ello. Es decir que abordar el asunto de forma racional implica aceptar una ciertamente insidiosa complejidad (y complicidad) entre la violencia y el dolor, en tanto son las dos caras de nuestra propia elevación humana (no como especie viva sino según la otra acepción en castellano de lo humano). O sea, la racionalidad es algo así como un puente entre ambos, que no los anula sino que hace que se compatibalicen de alguna manera entre sí, y en tanto lo racional se comprenda como patrimonio, en realidad, del colectivo cultural al que usted, como usuario antropológico, tiene todo derecho a usar (o particpar de ella, sería mejor decir).

¿O nunca se le ha ocurrido la noción de que usted es racional debido en realidad a los otros y cuya presencia le es, por alguna razón poca clara (pero intensísima, sin duda) tan perentoria, tanto físcamente como en forma de imágenes (que son igualmente relevantes considerándolas desde el punto de vista de la homeostasis)? Y es que el propósito evolutivo de nuestra propio yo es poder ser y realizarnos en función de los demás: aunque esto suena sospechosamente a “espiritualidad” pues religión y lo racional coinciden sobre este punto, en que ambos dos constituyen un vínculo entre el individuo singular y la realidad o “verdad” evolutiva que son los grupos humanos culturales.

Y ambos son, por tanto, dispositivos de amparo fisioexistencial para cuerpos singulares vulnerables que, en el pertenecer, se abren a la vida en tanto orden o regimen antropológico (cualquiera, el que sea) por medio de nuestra imbricación neurofisiológica y homeostática con lo colectivamente consabido (respecto de una experiencia cultural determinada cualquiera, la que sea de que hayamos dependido en la niñez respectiva de cada uno y una).

La religión re-liga el ser otra vez con el estar, pero lo racional es incapaz de volver a unirlos puesto que el ser es un apéndice de un estar siempre anterior. En este sentido las religiones incluyen vivencias rituales cuyo sentido no es intelectual sino, en realidad, de caracter corporal-emotivo y estético: por eso lo racional ha sido en la práctica histórica de las sociedades sedentarias tan dependiente de los espacios artísticos y deportivos, siendo ambos formas de sentido no razonado.

Nunca ha podido lo racional bastarse por sí mismo respecto a las sociedades históricas y su sostenimiento antropológico.

El ser cuando se aisla del su propio estar y cuando el espacio lógico de al menos una explicación cosmogónica se le escatima, no tiene más opción que servirse de la vivificación sensoriometabólica para así poder seguir ejercitándose en el yo social que nos obliga a cada uno de nostoros: pero eso no se entiende de forma racional sino estética (de cárcter electro y neuroquímica).

El ser en este sentido es huerfáno inconsicente de su propia orfandad. Y la religión, desde esta óptica, se puede apreciar, por fin, en su función estrctural y técnica respecto de la antropología sedetaria partiendo de la cognición nuestra y la escisión entre cuerpo y cerebro-sistema nerviosa sobre la que se basa.

Repaso conceptual a la antropología sedentaria sostenida (1)

/ HSK
Portada discográfica del año 1974

El porqué del uso del término «sostenimiento»:

-Debido al carácter incoativo de la cognición humana

-Debido a la estrategia evolutiva de poner al centro de la unicidad cultural la homeostasis individual

-Debido al sentido que posee para los seres humanos la violencia (pues de la violencia primaria que es la coerción socio-homeostática, nace el sujeto racional capaz a su vez de su propia imposición lógica y sociorracional).

-Pero el dolor y la zozobra que nos provocan los padecimientos de nuestros congéneres espolean y renuevan nuestra necesidad de lo racional en tanto que un sentido de las cosas ayuda acomodar al seno colectivo los infortunios de la vida.

-El discernimiento de lo real y verdadero, puesto que vincula al individuo con su grupo de pertenencia cultural a través de la vivencia metabólica de una semiótica compartida, se convierte en una actividad y proceso individuales de importancia en realidad sistémica.

-De tal manera que puede atribuirse un carácter pulsacional a nuestra concepción del tiempo sedentario agregado; que por tanto depende del estímulo en general como alimento estrctural (lo que para el individiuo supone su continua pero también intermitente paso neurometabólico del estar al ser).

–la lucha por la vida, por tanto, se convierte en el brete metabólico vital e íntimo de parte de todo yo socializado por la pertenencia y el prestigio, lo que da lugar a la política como lucha, inicialmente incruenta.

            REQUISITOS

                        -concentración de la violencia de parte de un solo agente legítimo

                        -fuentes varias de violencia homeopática y de cáracter icónico

De manera que la violencia que lo funda todo ha de ir cambiando la naturaleza de su relación con el colectivo: cúmulo de la civilización es pues la autocoacción psíquica (término de Norberto Elías) donde la violencia se convierte en la tensión metabólica de nuestra propia inhibición y dominio emocionales respecto las consecuencias sociales de cualquier transgresión de lógica cultural y socio-normativa.

Con lo que la violencia más corporal y cruenta, al convertirse en espectáculo (y al desarrollarse culturalmente como espacio mimético), fuerza a una nueva reconstitución de lo sociorracional.

La bisoñez

¿Los jóvenes (los que les queda amplia bisoñez) están mientras que a los que les queda menos bisoñez les llamamos “viejos” o mayores porque ellos son más que cabe decir que estén…?

Pues sí que es incuestionable que el eje del tiempo sedentario es la bisoñez perpetuamente menguante como al mismo tiempo en permanente crecimiento, es decir, siempre que llegan nuevas hornadas de cuerpos socio-homeostáticos. De manera que un modelo para entender la cognición humana asentada sobre la escisión entre el estar y el ser –que es también la que hay entre el cerebro subcortical y la corteza; o la que existe entre lo prerreflexivo y el pensamiento, como también la diferencia entre lo sensoriometabólico y el pensamiento racional– sería también modelo intelectual a aplicar al tiempo antropológico generacional.

Pues el decurso fatal / funerario de todo lo vivo es lo que al final acaba ocupando el centro críptico de la experiencia humana; que sería por lo general -o normalmente- algo tan críptico como los procesos subcorticales del funcionamiento cerebral. Y parecería por necesidad que adjetivos calificativos como críptica, extra racional, mitológica y acaso solo ritualista o estética, serían los que definen nuestra forma limitada de relacionarnos con la muerte y la apenas asumible autoconcepción nuestra como objetos a consumirse -o gastarse- uno de tras de otro (a veces a puñados) en el pequeño espacio de tiempo que es nuestra vida particular.

Pero fíjese en el problema o paradoja (deliciosa ironía, dirían algunos) de tener que humanizar por razones básicamente estructurales de la especie (en el servirse estructural del dolor y el afecto para sustanciar precisamente la vida misma grupal), para dotarnos finalmente de una conciencia que, no obstante, tiene que esconderse de alguna manera de la verdad última de su propia vivencia vital que, estructuralmente sería, la de tener que concebirnos a nosotros mismos como un yo en realidad sitial que se entiende como ente sujeto en su propia agencia vital, pero que es, estructuralmente una forma de alimento para el tiempo colectivo en sí.

Tema de «rentabilizar» la muerte respecto un plano socio-icónico y subcortical:

Esto que es, por otra parte, la trabazón más profunda del cristianismo que convierte la consumación violenta del individuo singular y sacrificado por la comunidad, en dispositivo en esencia iconográfico, con la consecuente alteración o ajuste de la ratio de víctimas corporales reales/beneficiados sensoriometabólicos, siempre a favor a de estos últimos quienes, en el decurso histórico y tecnológico humano, se convirtieran en número verdaderamente masivo. Aunque, debido al problema en realidad cognitivo y nuestra incapacidad (neurológicamente impenetrable, lo más seguro) de pensar más allá de nuestros propios procesos homeostáticos, el sentido final que transmite dicho dispositivo cristiano es, en realidad, nuestra propia conversión de sujeto agente y ferozmente moral (que toma por su propia volición decisoria la comunión católica), en objeto consumido a favor de los demás siguiendo el modelo que viene a ser el mismo Jesús de la Pasión.

Si bien se trata de un dispositivo históricamente particular (pero de un impacto sin parangón en la historia que merece entenderse como tal) como respuesta, sin embargo, cabe concebirse en tanto modus vivendi innato a los grupos humanos y fuertemente condicionado por nuestra evolución filogenética: es decir, esta forma de rentabilizar la mortalidad individual está operativa en los grupos humanos a partir de su misma evolución socio-biológica siendo el cristianismo una manifestación revulsiva históricamente específica respecto a esta constante subyacente.

Es decir, toda experiencia sedentaria antropológica no tiene más remedio que espectaculizar la violencia a través asimismo de cierta espectacularización del sino moral individual, eso que vemos que sucede a los demás (según unos y otros circuntancias, causas y grados diferentes de culpa o responsibilidad, tanto reales como imaginarias); eso que entendemos culturalmente que constituye un universo posible respecto de nuestra propia consumación vital-moral, para que en la tensión de la duda misma, vamos esforzándonos a lo largo de nuestras vidas según aquella autoimagen íntima con la que no tenemos más remedio que acarrear en tanto yo socializado que se sabe susceptible a que los demás nos enjuicien.

Porque las antropologías sedentarias son contextos que podíamos decir que están en efervesencia metabólica, por cuanto descargan el peso temporal-estructual de su funcionamiento sistémico en los procesos electrometabólicos implicados en la comunicación humana, en la vivificación senorioestética y respecto de aquella congnición nuestra tan energéticamente cara que es la focalización racional y reflexiva (costes energéticos todos relacionados con nuestra vivencia más intensa del yo que puede ser, por ejemplo, la de la culpa).

Y, por tanto, deben entenderse como antropologías “caras” en extremo y en términos engergeticos sistémicos. Así la violencia homeopática, por ejemplo, puede entenderse como otra estrategia evolutiva más que -como todas ellas- está sujeta a la circunstancia de una energía no ilimitada que ha de racionar o racionalizarse para así lograr lo que parece un imperativo y constante técnicos suyacentes: eso de poder incorporar al seno del grupo la violencia homeostática y vital de unos seres humanos fisiocognitivamente imbricados entre sí, pero quienes por razones simplemente sociobiológicos, no pueden renunciar a la violencia sin más.

Aunque se trataría de una efervesencia eletrometabólica cuyo coste energético pudiera atenuarse por medio de derivar el tiempo humano, en lo que se pueda, hacia una condición de movimiento y actividad más físicos -por un tiempo limitado y de forma repartida demográficamente y según uno y otro huso horario-, puesto que bien puede ser necesario entender las diferencias en eficiencia energética entre la focalización cognitiva cortical junto con la viveza emotiva que esto implica, y un tiempo humano agregado consistente de forma mucho más predominante en una rutina física, un día sí y otro también, que solo auxiliar y puntualmente requiera de nuestra atención racional y cognitivamente focalizada (de gasto, como decimos, mucho más signifcativo).

Y lo que las culturas humanas históricas (cualquiera de ellas) suelen razonar a partir de alguna culpa o fallo moral que se atribuye como causa del hecho de que los seres humanos hemos de trabajar para sostenernos en el tiempo sedentario -una narrativa con una impronta siempre adomonitoria pero de efecto protector, en ultima instancia, en tanto que el sentido de las cosas siempre nos reconforta-, puede abordarse, sin embargo, desde su otra vertiente a partir de una eficiencia energética en el tiempo agregado de una nueva generación socio-homeostática, respecto a un locus de pertenencia limitado y geograficamente delimitado.

No es ningún secreto para los hablantes del español que todo entra por los ojos; y aquí también cabe una hipótesis de eficiencia energética, pues el sentido moral de las cosas -a partir de la imbricación socio-homeostática del individuo con el grupo- podemos efectivamente trasladarlo a un plano casi exclusivamente viritual e incorpóreo (aunque sí de caracter electro y neurquímico).

De manera que la experiencia sedentaria se dirmiría entre los diferentes costes energéticos que se dan entre la actividad física, y la electro y neuroquímica; nuestra vivencia emotiva y la de nuestra focalización cognitiva más anlítica, y respecto agregados generacionales en el tiempo.

(Es decir, esto a partir de una óptica suprahomeostática del tiempo humano y para quien le competa asumirla).

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El peso antropológico de lo anodino y Emma Zunz (repaso conceptual)

/ HSK

Imagen asociada en una página blog con el cuento de Borges Emma Zunz

(Blog citado)

La experiencia humana ha de moralizarse porque así se mantienen íntegros los grupos humanos antropológicos.

Se vuelve necesaria por razones estructurales la racionalidad (quizá también decir la misma consciencia humana) en tanto permite convertir en patrón culturalmente particular la relación homeostática entre el individuo y los suyos pertenecientes.

Gracias a lo sociorracional se brinda al individuo una suerte de contexto de disonancia pictometabólica en la que transcurrirá su propia trayectoria vital más íntima.

De tal manera que la lucha por la vida, que es propia, en realidad, del grupo humano (es decir, en términos evolutivos), pasa a ser una lucha metabólica -más electro y nueroquímica que física– por la permanencia del sujeto homeostático perteneciente, frente a los suyos.

La moralidad como parte de lo sociorracional sería algo así como una doxa que, en el establecerse, permite en el mismo momento una individualidad epistémica que solo se entiende producto de una pertenencia homeostática anterior: o así es cómo entendemos que se relaciona el estar con el ser (relación que es particularmente relevante respecto al sostenimiento sedentario).

(Porque puede decirse que es en buena medida en la episteme -el ser– que se apoyan los contextos antropológicos dependientes de la agricultura intensiva)

Y la moral permite infundir sentido a la muerte misma; que es decir también que, entendida la muerte de forma moral, resulta útil al grupo humano (se codifique culturalmente como se codifique los poremenores históricamente contingentes de dicho sentido).

Y la solemnidad de todo sacrificio (que desde cualquier argumento lógico-cultural se puede enaltecer, claro está) convierte en culturalmente funcional el hecho simple y desnudo de la mortalidad humana.

Porque el horror de lo anodino es el más serio de todos los espantos. Y los grupos humanos no tienen más remedio que moralizar, esto es, imponer un sentido a lo que, visto fuera de cualquier óptica antropológica particular, no lo tiene.

Espanta lo anodino porque no sirve al colectivo: no puede utilizarse para vivificar e imbricar a los sujetos homeostáticos porque lo anodino no obliga a que tengamos juicio alguno (porque la posibilidad racional-moral arranca de nuestra condición disonante, como sujetos homeostáticos frente a lo consabido que ya conocemos como tal y en tanto el yo socializado que somos cada uno y cada una).

Porque lo anodino no emociona, y si no nos emocionamos -en el contexto socio-biológico del grupo de pertenencia- no se requiere nuevamente de lo moral-racional; lo que a su vez dificulta la mecánica del grupo antropológica y la necesidad que tiene de reforzarse como su misma pulsación colectiva y vital.

Aunque también lo anodino, como implica un gasto metabólico y sociometabólico menor, sirve funcionalmente (estructuralmente) como apoyo a los sucesivos periodos de agitación y verdadera aglutinación cultural identitaria.

Si bien es asimismo cierto que, en el ir rebasando la bisoñez individual de cada uno, vamos discerniendo de alguna manera, precisamente, entre lo verdaderamente significativo, por una parte, y lo anodino por otra. Pero con la edad parecería que apreciamos la importancia de lo anodino, contra el que hay que protegerse (máxime en cuanto a los grupos y la sociedad), al mismo tiempo que se aprende a estimarlo en mucho más.

Pues lo anodino, que no sirve para reforzar el grupo, sí que puede a veces requilibrar el espacio vital de las personas porque se sale, precisamente, del peso de la mecánica moral y socio-homeostática de los grupos antropológicos.

De tal manera que, respecto algunos contextos antropológicos más avanzados (y no hay más opción que calificarlos así) lo anodino sirve para quitar hierro al asunto de los requisitos de lo sedentario para con la cognición bipartita humana. Es decir, no todas las culturas se encuentran cómodas simplemente con el estar; y que el ser tribal –que es el origen sin duda evolutiva de nuestra experiencia subjetiva—puede atenuarse y distenderse de alguna manera, si una cultura particular hubiera tendido la suerte y buena fortuna de una tradición que cultivase de una u otra manera lo anodino (aunque los contextos antropológicos pueden, con el tiempo, variar su coordinadas paradigmáticas en una u otra dirección, por supuesto; y también que lo anodino se vuelve estructuralmente importante para toda mecánica cultural y aunque sea solo en tanto fuerza revolucionadora que al sembrarse, asegurará futuras reconstituciones sociorracionales).

Aunque también cabe pensar que el contrario de lo anodino es la violencia, pues que la violencia en cualquiera forma de imposición humana que se presente para el espectador participante y socio-homeostático, se nos devuelve al sentido primario de los cuerpos enfrentados a su propia aniquilación (y también entre sí). Pero, en cierto sentido, la violencia, sobre todo en cuanto teatro mundi social y homeostático, es más fácil de entender y -lo más seguro- de menos coste, en ultilma instancia, energético agregado.

Pero la violencia presenciada siempre esconde un trasfondo de dolor, zozobra y miedo que, como fuerza potencialmente independiente de la lógica cultural transitoriamente consabida, puede acabar minando todo presente cultural momentáneamente legitimado según una u otra semiótica intersubjetiva (cualquiera, la que sea).

(Por eso los ejércitos actuales “avanzados” –aquí sí dicho con ironía–ya no permiten de ninguna manera el conocimiento de sus operaciones a través de imágenes que expliciten la destrucción de cuerpos humanos azorados, sean los suyos propios o los de los enemigos, puesto que ante el horror demasiado gráfico del combate, se desvanece rápidamente toda estructura lógica impuesta que los diferenciara unos de otros, pues que el cuerpo nuestro se hace digamos visceralmente cargo de la realidad percibida por sí mismo.)

Aunque esto es lo bueno (es un decir) que tiene la violencia presenciada, en tanto que la respuesta emocionalmente extrema que en nosotros provoca (porque, para el cuerpo socio-homeostático y pertenciente no hay nada más signficativo), es un nuevo exhorto a que la comprendamos y la podamos atribuir algun tipo de sentido que sirva, precisamente, al grupo para poder mantenerse cohesionado y pese a la anomia emocional y fisiológica que ha estallado en todos los individuos furiosamente alterados en su ideosincrasia metabólica más íntima.

El dolor y la zozobra presenciados-padecidos reclaman en el mismo momento que pueda adscribrise un sentido al que aferrarnos, por el amor de diós o del colectivo cultural mismo (términos que desde una perspectiva temporal-estructural y antroplógico, son esencialmente equivalentes, esto es, el dios postulado y el toda unicidad múltiple que es el grupo humano antropológico).

Pero lo anodino se extrapola de esta relación tripartita entre violencia-dolor/zozobra y sentido socio-racional: podría decirse que es incluso una forma de reposo respecto a la misma. Aunque primero está la violencia -la imposición humana en un sentido amplio-; después surge lo anodino con su valor estrctural a futuro de fértil reposo.

Y es que las generaciones humanas vienen al mundo preparándose para la imposición, en su momento, de su propio sentido vital: o así puede concebirse el desarrollo psicológico de los niños quienes, apostando su propia entidad corporal se la juegan sobre el tablero social de la pertenecia socio-homeostática, respecto de uno u otro locus antropológco determinado cualquiera (el que sea).

(Será que en este punto empieza también nuestra experiencia y relación con lo anodino).

Aunque puede decirse también que no hay nada más anodino que una generación humana, colocada en su lugar detrás de la siguiente; que gran tarea toca a todos nosotros (en uno u otro grado) en el negociar alguna forma de aceptación, en algún momento, de este hecho (lo que por el otro lado requiere de nosotros asismismo la aceptación de que lo verdaderamente sustantiva nuestra condición sea el cáracter de ficción que descrubimos en su fondo).

Pues algún respeto por lo anodino convendrá tener cuando entendemos y nos cae encima el peso granítico de que todo lo sea–que lo ha sido siempre desde la óptica del decurso del tiempo de la especie-; y también al mismo tiempo que los grupos humanos se fortifican, precisamente, sobre el solemne cenotafio de una furiosa negación del mismo.

Y es que nuestra particular relación con lo anodino es crucial para que podamos existir como sociedades, aunque tampoco solemos aceptar facilmente las paradojas en general (verdaderamente, nos sientan fatal).

Y, concretamente, es importante llevarse bien con estas cirucunstancias y así poder resistir un poco mejor nuestra infernal tendencia a suplir con los cuerpos culturalmente ajenos el delirio sociorracional e identiario que, por consitiuir un colectivo homeostático, nos separa en realidad de nuestra propia experiencia corporal (pues en eso consiste la reconstitución del ser sociorracional de todo grupo humano frente, como siempre, al estar).

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Para qué un custodio del desvelamiento y otros asuntos heideggerianos

/ HSK

1.Porque el poder de descernimiento individual e íntimo es el eje vital, en realidad, de los grupos; porque vivimos en la fisiología de nuestra propia cognición incoativa que nos lleva de todo nuevo estar, otra vez al ser.

2.Los individuos se amparan in corpore valiéndose de una semiótica sociorracional colectiva, de tal manera que nuestra racionalidad como seres socializados, que constituye nuestra efectiva integración antropológica, ha de articularse por un parámetro definido que, si bien puede rebasarse en tanto expectativa posible, no puede excederse sin más, como atestiguan las múltiples leyendas admonitorias que aparecen en muchas culturas (pero cuya función bien pudiera entenderse no como una prohibición sino una forma enrevesada de, en realidad, estimular el avance mismo en cuanto tensión creada de efecto fascinador para los sujetos homeostáticos).

3.El control y delimitación epistemológicos, por tanto, regulan de esta manera, y en parte, el plano socio-metabólico del locus de pertenencia sedentaria culturalmente particular, para que los sujetos homeostáticos podamos apropiarnos de una y otra idealización culturalmente disponible y proyectarnos de alguna manera en nuestro propio ser (en el anhelo de imponernos según una u otra imagen idealizada colectiva); al mismo tiempo que vivimos como encandilados por la idea de un mas allá transgresor como territorio efectivamente sobrehumano, y respecto del cual siempre se ha podido afirmar cualquier cosa divina, pero donde, de vez en cuando -y mucho más respecto al mundo contemporáneo- el hombre también pisa tentativamente dando pequeños pero certeros pasos, en la forma de tecnología.

4.Pero ante el límite del conocimiento y de lo consabido, podemos nosotros también atrevernos a ir más allá, pues que plasmar nuevos asertos a partir nuestras propias deducciones es algo así como la quintaesencia de la libertad humana y la fuerza vital ciertamente ilusoria de todo yo: es decir, abierto y todavía por hacer se nos ha de parecer el horizonte vital que delante nuestra tenemos, aunque no lo esté realmente, pues solo en la apertura a futuro se gusta el vivir como vida.

5.Se concebiría, por tanto, la custodia efectiva del desvelamiento como en sí mismo un dispositivo de eficiencia en realidad energética. De manera que lo que está disponible sobre el horizonte epistémico-cultural de los sujetos homeostáticos supone asimismo la definición paradigmática y potencial de un gasto metabólico agregado proyectado, según un criterio regidor y respecto a un futuro necesariamente previsto, frente a -y en función de- futuras necesidades energéticas también anticipadas.

6.De la misma manera, eso requería entender la propia ciencia en su vertiente tempo-estructural como de valor y función mucho más importantes en tanto que actividad antropológico-estructural que por lo que definitivamente creyera saber (sin prejuicio de que la tecnología producida incide directamente en la cuestión del gasto metabólico agregado, lo que sin duda ubica la ciencia-tecnología al centro mismo de esta mecánica antropológica como sistema proyectado a futuro).

7.Y lo que damos por real como cohabitantes antropológicos, define en buena medida lo que después haremos con nuestros cuerpos, más allá del bucle base del estar que se hace ser y sobre el que se erige el tiempo sedentario. Pues con la “verdad”, en tanto asumida como tal por el colectivo (siempre con cierta margen de interpretación personal, claro está) se abren a los sujetos homeostáticos todas las opciones vital-existenciales por las que el sistema en su conjunto se sujetará en el tiempo de una nueva generación.

8.Y es que en la tarea vital del discernimiento de lo verdadero, tanto respecto una realidad más objetiva como en cuanto una honradez emocional íntima, caben todos los cuerpos pertenecientes (esto es, todos los que estén presentes de una u otra forma sobre el locus de pertenencia de las sociedades contemporáneas de consumo); e incluso desde una óptica rigorosamente técnico-estructural respecto la experiencia sedentaria, para eso están los cuerpos, y para eso sirve la vivencia en su raíz homeostática de todo estar susceptible de hacerse ser.

9.Es decir, la “verdad” jamás es empírica de forma absoluta, sino que su sentido es, ante todo, estructural y respecto el tiempo mismo antropológico que necesariamente ha de facultar espacios de imposición personal y autorrealización metabólica a disposición de los sujetos homeostáticos pertenecientes.

10.Pero de nuevo y desde una óptica estrictamente técnica, respecto un tiempo humano que se concibe en su conjunto y a partir del agregado metabólico que conforma, puede valer tanto una “verdad” como cualquier otra, siempre que resuelve la cuestión del sostenimiento respecto un determinado locus de pertenencia homeostática y cultural (otra cosa sería, naturalmente, la calidad humana última respecto de una y otra experiencia antropológica, tema que, como está subordinado también a la eficiencia energética –como la biología misma, ojo– puede ajustarse).

11.Porque sin esta “verdad” en este sentido sitial que ocupa en lugar de referencia y de obligatoria relevancia para todos nosotros, no cabría ninguna perspectiva homeostática individual, ni haría falta, en cierto sentido, que fuéramos sujetos sociales pues el sentido del yo como opción vital, íntima e intransferible, ya no sería necesario. Aunque tampoco funcionaría la experiencia sedentaria, pues en tal supuesto solo quedaría la opción del volver al desplazamiento trashumante o recolector que subsume todo a un transitar casi totalmente corporal y que excluye una parte importante de la interacción social que sí es estructuralmente necesaria para sostener la antropología sedentaria. 

12. Porque en la experiencia nómada y cazador-recolectora, sobre el sentido de las cosas predomina la vivencia directamente corporal, mientras que en los contextos sedentarios lo sociorracional tiende hacia la experiencia más sensoriometabólica de forma predominante sobre la interactuación corporal cruenta. Ciertamente, los grupos humanos culturales, sean nómadas o sedentarios (como asimismo todas las especias vivas “sociales”) se articulan por medio de una interactuación como vivencia probablemente de carácter más fisiológico (léase electro y neuroquímico), que netamente corporal; en cambio, la antropología dependiente de la agricultura intensiva verdaderamente se sujeta como sistema en el tiempo por este tipo de vivencia mimética1 e inicialmente incruenta.

1 Con el sentido que maneja Norberto Elias este término como una recreación incruenta del mundo natural o social (frente a la otra acepción léxica que es la de imitación).

13. De manera que el exhorto de Pablo a los filipenses, aquello de que se abrazaran a todo lo que fuera para ellos “lo verdadero” (y por tanto lo más virtuoso), habría de considerarse asunto basal de toda antropología sedentaria, planteado como fuera que se hubiera entendido universalmente, según una u otra tradición cultural cualquiera que se hubiera dado -o se diere- en el tiempo de la especie: pues ante la verdad consabida de los nuestros se abre la posibilidad del yo en tanto necesidad estructural del disenso, el perspectivismo y la anomia frente a lo homogéneo. Porque solo así pueden los grupos humanos ubicar en su mismo seno mecánico la homeostasis individual.

14.De manera que la verdad acomoda a los cuerpos al seno del colectivo socializando -que es decir también racionalizando– la vivencia del yo de cada uno, al mismo tiempo que abre la posibilidad al ejercicio por parte del individuo de una “violencia” homeostática, la de nuestra propia imposición moral frente a la disonancia que siempre será nuestra idiosincrasia corporal-emotiva singular e íntima: pues esa es la función colectiva de lo racional, ese saber consabido que, trasladando todo a un plano moral y de carácter mimético (sentido norbertoelisiano), nos permite seguir luchando por la vida, como si dijéramos, pero ahora como sujeto social que arriesga en todo momento quedar defenestrado de entre los suyos; una tensada lucha ahora metabólica, sobre todo en la forma de la disonancia que supone la experiencia emotivo-corporal singular de cada uno ante unos ideales colectivos culturalmente particulares (los cuales, en caso de desconocerlos, no prestarlos la debida relevancia o abiertamente transgredirlos,  supone nuestra fática exclusión – “muerte”- social).

15.Pero, en el momento en que la susodicha lucha por la vida individual se conceptualice como brete individual por mantenerse dentro del grupo de pertenencia y por granjear la aprobación y prestigio por parte de los suyos; y que se entienda lucha reconvertida ahora en vivencias metabólicas (íntimas, electro y neuroquímicas) que ocurren generalmente antes o de alguna manera al margen de los actos físicos e interpersonales, entonces podremos entender la política desde su vertiente estructural como, en realidad fuerza e instrumento del sostenimiento de los contextos antropológicos sedentarios: es decir, de la homeostasis humana que se somete al imperativo colectivo y sociorracional de la pertenencia antropológica, abriéndose con ello el espacio mimético del yo socializado (racional y moral), nace la política como juego en primer lugar metabólico por discernir, defender e imponer, “lo verdadero”.

16. Naturalmente, dicha posibilidad exige una cada vez más limitada extensión de la violencia física como proceso que sustenta la historia humana a partir del neolítico, en tanto que la violencia legitima va quedando reducida, al final, a una única fuente que, al menos respecto del interior de una sociedad determinada: de esta manera se entenderá que toda mecánica política (esencial, como decimos, respecto del sostenimiento sedentario) solo se consolida en su forma no violenta paralelamente con otras fuentes de violencia homeopática (eso que es la vivificación metabólica y catártica a partir, sobre todo, del espectáculo de la violencia en el seno de la sociedad propia, pero de forma que los beneficiados sonsoriometabólicos sobrepasen -siempre masivamente- a los relativamente pocos cuerpos protagonistas/víctimas necesarios para dichos «espectáculos»).

17.Como regresión estructural habría que entender asimismo el estallido abierto de los conflictos bélicos, pues el gran papel de la violencia respecto de la experiencia sedentaria, desde siempre, ha sido su paulatina virtualización en forma sobre todo de espacios miméticos, junto con su transformación en fuerza metabólica de amenaza anticipada como tensión; fuerza que fuera sustituyendo progresiva y universalmente las estructuras anteriores dependientes en mucho mayor grado del choque corporal directo.

18.Pues hacer la violencia virtual y de carácter homeopático para así montar el teatro mundi moral sobre el que se ha asentado en realidad desde siempre las antropologías dependientes de la agricultura extensiva, es el peaje estructuralmente óptimo que puede pagarse a este socio e invitado de piedra nuestra que es la violencia, como constante que nos acompaña a las sociedades sedentarias y su fantasmal promesa de un nuevo orden potencial, esto es, en caso de necesidad, o así parece que como secretamente la vemos, como en última instancia, una forma de insidiosa esperanza que crípticamente y a espaldas de nuestra propia racionalidad, nos sostiene.

19.Y sirve la “verdad” como aserto que todos entendemos como real y plausible que se parapeta tras la imposibilidad de contradicción (pues que alcanza su mayor funcionalidad sistémica justamente en el hecho de que nadie puede definitivamente descartarla), para que los contextos sedentarios puedan alimentarse de la tensión metabólica y vivificadora de los riesgos existenciales que cualquier verdad cultural como cosmogonía, divina o no (o hasta “científica”) postulan como al menos potenciales.

20.Pero para entender los riesgos futuros y poder gozar de la vivencia de la tensión que crean, es necesario aferrarse a lógicas culturales y epistémicas determinadas que sean al menos plausibles. Pero el que sean ciertas o no, ocupa lugar secundario respecto a la función más importante de dichas lógicas, esa de vivificar los contextos sedentarios a partir de una moderada pero sostenida tensión creada respecto de todo futuro necesariamente incierto y ante el cual cada persona vive el periplo de definirse un uno u otro sentido.

21.Porque para sostenerse en el tiempo, lo sedentario requiere de la anomia que supone la vivencia corporal de cada uno de nosotros; anomia que, ante los demás y el imperativo que son ellos para que cada uno de nosotros nos sociorracionalicemos, solo puede existir en función de una inicial indefinición de las cosas. Porque es la indefinición lo que nos espolea al ser, haciendo brotar a su vez y por doquier, una renovada anomia que somos cada uno para los demás.

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Quién prostituye nuestro cuerpo y el tiempo antropológico compartido

/ HSK
Portada discográfica del año 1980

Nuestra sociedad trafica con cuerpos humanos todo el tiempo, en los niveles más pacíficos y admisibles y también en los más monstruosos. Y todas las aberraciones sexuales, toda la explotación de los cuerpos (que está a la orden del día en todas las esferas físicas y virtuales de la experiencia humana) son una consecuencia inherente a una sociedad donde los ciudadanos hemos renunciado, sin pactarlo y muchas veces sin saberlo, al derecho sobre el gobierno de sus cuerpos….Nuria Labari “Quién prostituye nuestro cuerpo” en El País 6abr24

Aquí se trata de un tema técnico que los seres humanos preferimos abordar desde una óptica moral pues esa es nuestra forma de fortalecer, en realidad, el hecho evolutivo más importante que es el colectivo al que pertenecemos de forma socio-homeostática y del que dependemos y sin el cual no tendría razón de ser nuestra propia individualidad cognitiva. Es decir, el concepto del biopoder (foucualtiano, agambiano, o hasta hitleriano, etc.) encubre una confusión entre la necesidad técnico-estructural de sostener la experiencia sedentaria frente a lo que probablemente haya de entenderse como un sesgo cognitivo humano, esto que es nuestra tendencia (innata y desde siempre según el trabajo de Piaget, por ejemplo) a imponer una interpretación causal-moral sobre el mundo por nosotros percibido.

Evidentemente, el fin práctico de la moral, el porqué el individuo no tiene más opción que imbricarse fisiocorporalmente con ella, tiene que ver con la continuidad en el tiempo del grupo. Concretamente, porque es la posibilidad de lo moral (que se basa en el miedo individual de quedar expulsado del grupo; la capacidad de sentir, por ello, vergüenza; la posibilidad de sentir afecto por los más allegados –aunque no sean familiares—lo que permite «rentabilizar» de alguna manera el dolor y en la amenaza anticipada por el individuo de la pérdida de afecto) lo que supone la fáctica acomodación de la emotividad individual al entorno y sentido colectivos, mas no la supresión de la misma.

Frente a ello, la experiencia sedentaria no tiene más remedio que seguir cierta pauta impuesta por esta configuración socio-fisiológica y homeostática ya evolucionada anteriormente a la consolidación definitiva de la antropología dependiente de la agricultura intensiva. Y clave en este sentido son los quehaceres fisioantropológicos a los que estamos obligados a asumir como habitantes de lo sedentario. Particularmente importante es el tiempo corporal consagrado al trabajo que puede entenderse desde su aspecto de engranaje estructural respecto de, en realidad, un problema tempo-espacial que surge a partir del dilema de múltiples individuos existencialmente congregados sobre un mismo locus de pertenencia socio-homeostática y respecto del cual ninguno de ellos tiene la intención de abandonar.

O sea, puede entenderse el trabajo como también una forma de asignación y racionamiento del tiempo corporal; como también al final una cierta deferencia para con los otros que supone la definición propia del tiempo profesional-corporal (algo así como que en el definirme yo, contribuyo a crear y mantener un marco a futuro en el que otros pueden a su vez definirse, a favor de la siguiente generación, y sucesivamente).

O que todo régimen antropológico se basa en un sistema de horarios partidos – repartidos- entre distintas formas de consumo del tiempo humano concedido de alguna manera a unos y a otros, según una generación u otra, y respecto de uno y otro huso horario (y según algunas otras circunstancias, lo más seguro).

Y sería pues consistente con la evolución biológica de la especie (evolución que está bajo digamos la bota opresora de la eficiencia energética en todos los ámbitos de nuestro desarrollo) que el decurso del tiempo colectivo sedentario también se rigiera por una misma fuerza de economía energética, respecto de sus propios limites impuestos por las horas determinadas de un día y otro también; por la extensión máxima de un año terrícola que, en alcanzar su cenit empieza el camino de regreso, y por la inexorable ley de espacio físico que proscribe que donde un objeto que ocupa un espacio determinado, no puede haber simultáneamente otro objeto independiente.

Pero más importante aún: cualquiera que fuera a asumir una relación regidora con dicha especie y su espacio vital (porque fuese evidentemente capacitado técnicamente para ubicarse de facto de esa manera), no tendría más opción que someterse a un mismo criterio de eficiencia energética, además de verse en la necesidad obvia de uniformizar en lo posible el coste metabólico agregado (además de acortar, probablemente, el rango paradigmático), pues el poder estandarizar en la medida de lo posible o técnicamente conveniente el consumo energético metabólico, hace posible una proyección de cuantificación a futuro del tiempo restante respecto del sistema en su conjunto.

Pero particularmente escandaloso en este sentido (en un sentido necesariamente de ultraje moral, pese a todo) es tener que concebir la comunicación y el hecho de que se base en la emotividad humana que, a su vez, es el motor ni más ni menos que de la cultura –particularmente respecto a su vertiente más espontánea y creativa–, como un bien preciado en este mismo sentido metabólico que también habría de racionarse por mor de un equilibrio sistémico solo susceptible de entenderse según un criterio técnico que a nosotros necesariamente se nos escapa (pero a cuyo manejo están obligados, evidentemente, los regidores).

Es decir, el que esta reducción técnica del consumo de energía metabólica agregada terrícola (¿solo humana?) constituya una forma reducida de vida solo aceptable por razones técnicas, no sería en ningún caso cuestión por nosotros abordable, aunque explicaría, eso sí, algunos aspectos del presente planetario actual y, bien mirado, contemporáneo. Pero como convicción o creencia (no puede ser desde nuestra óptica otra cosa, finalmente) me parece de gran utilidad en tanto que se asienta sobre una cierta deferencia al nosotros antropológico y planetario que permite, al fin, entender las dificultades del presente, y su extraña desconexión aparente respecto de algunos aspectos de la historia moderna anterior, como una cosa en sí misma de valor y en tanto solo apariencia (desde luego fea, brutalmente desagradable) que remite a un trasfondo críptico de gran empeño humano en el sentido más elevado de amor al prójimo como nunca se hubiera concebido antes.

(Aunque, con todo, sigue siendo una mierda, claro)

¿Le interesa una póliza de seguros mitológica?

/ HSK
Personaje de dicha pelicula del año 1968

“…Thomas Sebeok publicó en 1984 un artículo donde defendía que la forma más sólida de proteger un mensaje frente a la erosión del tiempo profundo consistía en crear una leyenda. Sebeok depositó su fe en el poder y la pervivencia de los mitos. Los almacenes de residuos nucleares debían convertirse en lugares legendarios, malditos, amurallados por una invisible hilera de relatos. Nada es tan resistente y duradero como una historia alojada en la mente humana.”

Irene Vallejo en El País, 7abr24 El ombligo de los sueños

Porque los relatos no inciden de forma físicamente violenta en la vida del individuo sino acaso solo de forma coercitiva y moral: pues en eso consiste también el poder de los relatos sobre un plano social de una pertenencia antopológica determinada, el de constituirse en dispositivos de mortificación para el sujeto homeostático, cuyos limites de lo colectivamente consabido no pueden cruzarse sino al precio de la expulsión individual del grupo. Si bien, como no se trata de una violencia física inmediata, dicho dispositivo se convierte sobre todo en una fuente de muy necesaria tensión existencial para los habitantes sedentarios de cualquier locus espacial-cultural de pertenencia sociorracional, en el que gozar de la vivencia de la repetición de su propia autodefinición moral que, como terapéuticamente, se pone en tela de juicio una y otra vez en respuesta al torrente más o menos continuo de nuestra propia emotividad, apetencias y pulsiones más íntimas.

Los relatos culturalmente imperativos o relevantes le dejan a uno en paz de alguna manera, inicialmente, para luego erguirse en escenario socio-homeostático en el que poder seguir embarcándonos, una y otra vez, en el gran periplo del yo moral y socializado de cada uno. Periplo y gran aventura sedentaria que vivimos como la vida misma cuando, siendo sin duda eso desde la óptica de nuestra corporeidad propia, no hay más remedio que entenderlo también como dispositivo estructuralmente crucial para el consumo estable del tiempo, siempre generacional, de las sociedades modernas, particularmente respecto de las sociedades contemporáneos de consumo.

Y, sin embargo, un uso mortificador de los relatos de este tipo, si bien resulta esencial para los contextos sedentarios, tiene muy mala acogida una vez que se entiendan mejor y en qué mecanismos se basan realmente (esto es, en el hecho de consistir en una patraña que se vale, en realidad, de nuestra imbricación socio-homeostática con el colectivo identitario, y que explota en el fondo nuestro desamparo físico -como por otra parte lo hace todo fenómeno que entendemos cultural-).

El orangután-consejero político en la película de El planeta de los simios (1968), por ejemplo, que hubiera creado un mito de admonición y peligro respecto del desierto colindante, para que permaneciera siempre oculto la verdadera historia del origen de aquella sociedad regida por los simios y en contra de los seres humanos, sería sin duda una de las figuras de la cultura popular más oprobiosas para las generaciones televisivas y cinematográficas nacidas a partir de 1960 en adelante (o hasta cuándo hubiera alcanzado la relevancia semiótica de dicha película).

Es decir, bienvenidas son las patrañas técnicamente necesarias para la definición sociometabólica del tiempo sedentario, siempre que no se acaben definitivamente desvelando. No hay nadie que se preste voluntariamente y a sabiendas a ser el primo y con toda razón.

Dicho personaje simio-regidor semiótico de la película referida, por otra parte, se presentaba siempre de color naranja, si no recuerdo mal.

Pues eso.

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El sacrificio trascendente entendido a lo Konrad Lorenz como estructura moral filogenéticamente evolucionada (1)

/ HSK
Imagen de la época de la Segunda guerra mundial

Crear lo trascendente a través del sacrificio, pero ¿por qué es tan importante lo trascendente?

También que la vacuidad neurológica utiliza la violencia para rellenarse del sentido de la violencia misma (que el cuerpo humano la entiende y por tanto puede buscarse como forma de amparo gozoso de autoimposción para el cuerpo socio-homeostático).

Pero el dolor como consecuencia que padecemos y que testimoniamos en la brutalidad que irrumpe sobre el espacio colectivo de nuestra propia pertenencia, hace que rehuyamos la violencia.

Y así nace la cultura tal y como nosotros la entendemos, o sea, la sedentaria.

Pero al sentido de la violencia no se renuncia sino que la reconvertimos en vivencias miméticas (inicialmente incruentas) y dada la fuerza disruptiva que es el dolor padecido, pero cada vez más también el que presenciamos en el prójimo.

Y es la zozobra-dolor de los otros que presenciamos y que nos exige una reacción visceral y autoafirmadora en tanto los sujetos socio-homeostáticos dependientes que somos, iría alimentando continuamente el yo moral y socializado de cada uno, para así apuntalar el tiempo sedentario generacional.

La violencia es, pues, cada vez más de carácter metabólico (y neuroquímico), que transcurre en la vivencia íntima del sujeto socio-homeostático; y que va poco a poco inclinado la balanza proporcional respecto una violencia moral frente a la corporalmente cruenta y real, a favor cada vez más de aquélla.

Surgen, entonces, lógicas en la forma de postulaciones no susceptibles de refutarse –ficciones– que se articulan a través de narrativas respecto de lo que en realidad es una cierta mecánica antropológica y socio-homeostática universalmente subyacente: dichas narrativas pueden ser de cualquier tipo siempre que sean sociomoralmente relevantes para todo individuo socializado.

Junto con alguna forma de narrativa se proliferarán también múltiples formas de contextos ritualizados que, precisamente porque implican la participación física, suponen una forma de amparo e integración antropológicos que requiere menos de, y como con cierto alivio respecto a, las conceptualizaciones culturalmente consabidas (pues que solo con el mayor esfuerzo energético busca el cuerpo auxiliarse en nuestra otra parte más racional).

Ocurre entonces cierta sublimación de la violencia, pues ya no tiene cabida en el contexto sedentario endogrupal la brutalidad más descarnada, sino solo en forma más fisiometabólica que corporal de los espacios miméticos. Por ello y por lo general, la violencia letal tiende a ubicarse allende las consecuencias morales para con nuestros propios compañeros homeostáticos.

Entonces, cual sirena ambivalente que atrae al mismo tiempo que atemoriza, la beligerancia entre grupos, feligreses y naciones nos llamará al retorno a nuestra propia matriz patriótico-vital (o al menos así se nos empuja en el cultivo no explicito de ese sentimiento); eso, la mayor parte del tiempo, como barrunto a temer pero que pocas veces acaba materializándose (corporizándose); y nunca para la inmensa mayoría estadística (punto clave en la que apuntalar la complacencia base de la sociedad de consumo, ojo).

Pero tal es la fuerza de atracción-repulsión que ejerce la guerra sobre la antropología sedentaria, por razones estructurales y socio-cognitivas, puede decirse sin ningún género de duda que, aunque usted no haya hecho ni hará nunca el servicio militar, hemos nacido todos ya incorporados a filas.

Es decir, parece poco discutible que se trata una cierta preconfiguración sociobiólógica cuya lógica evolutiva es cristalina, que es -sería- la de extirpar la brutalidad más corporal e inmisericorde del endogrupo propio de pertenencia, reorganizando nuestra relación con la violencia de tal manera que se hace dependiente, de ahí en adelante, de los grupos humanos rivales. Y lo que no se puede hacer en el grupo propio, bajo el anatema más severo (como amenaza directamente letal o su equivalente que es la expulsión, bien física o bien moral), el individuo sí que puede embeberse de su propia furia homicida respecto todo cuerpo culturalmente ajeno como víctima, tanto en forma de enemigo combatiente como tambien respecto a cualquier civil, como se constata en el repaso más somero de la historia universal humana.

Y parecería asimismo evidente que la experiencia sedentaria a partir de la agricultura intensiva se hubiera hecho dependente tambien como sistema en el tiempo de una violencia entre grupos y territorios diferentes. Son innumerables los estudios etnográficos modernos que atestiguan este hecho incluso respecto de sociedades sedentarias pre y semi-agrarios1 ; por otra parte y respecto la consolidación de los Estados europeos modernos, el libro de Charles Tilly2 es contundente en este mismo sentido.

Y esto puede entenderse, al mismo tiempo, como un paso más en el mismo camino cultural hacia lo mimético (en el sentido norbertoeliasiano del término), en tanto que se produjo (se sigue produciendo aún) una tendencia hacia la sublimación de la violencia, desde el neolítico y a través de los milenios.3 Esto es, de la misma manera que la viabilidad sedentaria endogrupal se sostiene sobre esta tendencia a reconvertir la violencia corporal en vivencias metabólicas y neuroquímicas (como por ejemplo, la moralidad misma como mala conciencia y la vivencia individual de la culpa, etc.), también se valen los contextos sedentarios complejos compuesto de múltiples grupos humanos diferentes, de la sublimación de la guerra, el combate y el pillaje frente a sus enemigos (o mejor socios, desde una óptica sistémica en el tiempo antropológico). Pues se está efectuando a fin de cuentas la misma operación reduccionista de la ratio entre cuerpos humanos físicos consumidos (o sea, las bajas reales en el conflicto) y los beneficiaros sensoriometabólicos últimos de cada una de las partes en pugna.

Porque, como ya sabemos, cuanto más fisiológica y neuroquímica que sea nuestra relación con la violencia (a través de vivencias estéticas de su contemplación como espectáculo y representación; de su ritualización y culto respecto de objetos de poder -las armas de cualquier tipo y época- como atrezo), menos cuerpos humanos reales harán falta para alimentar el motor real del sedentario, que sería algo así como sobre todo la amenaza barruntada del retorno de la violencia pero que, sin embargo, pocas veces, o solo puntalmente, se acaba materializando.

Es decir, la fundamental complacencia existencial que implica, por ejemplo, la sociedad de consumo, depende de cultivar esta suerte de ilusión de la que parece que inexorablemente dependemos en nuestra propia sociobiología; el espejismo de una violencia que probablemente no tendría por qué existir hoy desde un punto de vista ético e incluso tecnológico, pero a la que nuestra propia cognición socio-homeostática parece subsumida sin remedio (o al menos así lo parece señalar la historia humana universal hasta hoy).

Apunta asimismo en esta misma dirección el paralelismo histórico entre la emergencia y popularización de los nuevos medios de comunicación (a partir de la imprenta, tanto respecto la letra empresa como imágenes, pasando por el desarrollo del periodismo escrito y fotográfico, la telegrafía y telefonía, el cine mudo, hasta la radiofonía e inicios de la televisión) y la aparición moderna de las naciones y los movimientos nacionalistas que -a escala finalmente global- las acabaron consolidando. Y es que la expansión de los marcos miméticos a través de la comunicación deterimina así también mundialmente una misma o parecida relación con la violencia, esto es, a través un mismo patrón de de organización socio-homeostática que se sujeta como sociedad en contraposición a la violencia extrema de la guerra, sobre todo como amenaza que acecha y que solo puntualmente se materializa.

Y aunque esto no quiere decir que la especie humana esté condenada a padecer, una y otra vez, su propia genética en detrimento de sus posibilidades culturales de rebasar su propia configuración evolutiva (que de esto también tenemos larga tradición), sí que quiere decir que si no se entiende cómo nos relacionamos con la violencia en tanto sociedades sedentarias, no se podrá entender el tema central que, en realidad, ocupa el centro críptico de nuestro presente (y sin prejuicio de que otros ya lo hayan entendido y asumido como supuesto técnico al que hay que dar necesariamente por sentado).

Quiero decir que posiblemente tenga alguna importancia en algún momento que se entienda, aunque de esto, a decir verdad, no tengo yo garantía firme alguna.

Pero digo yo que sí, que la tiene y que la tendrá. Y de esa convicción me valgo yo, un día sí y otro también.

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1 Marvin Harris Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura (1974); Ximena Chavés Balderas Sacrificio humano y tratamientos postsacrificiales en el Templo Mayor de Tenochititlan (2017); Jared Diamond Armas, gérmenes y acero. Breve historia de la humanidad en los últimos 13 mil años (1998); Farabee, William Curtis The Central Caribs (1924); Godelier, Maurice La producción de Grandes hombres: Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea (1982), son algunos más a mano que puedo mencionar.

2 Coercion, Capital, and European States, AD 990-1992 (1990).

3 González Rubial, Alfredo Tierra arrasada. Un viaje por la violencia del Paleoítico al siglo XXI (2023)

(II)

Concepto y fisiología de sacrificio

Parecería históricamente como la comprensión óptima de las muertes ajenas; es decir, se trata de una aproximación a la mecánica real de lo sedentario que convierte la generación ya presente en atrezzo del siguiente, pues cada generación ha de vivir el solipsismo de su propio ímpetu vital y el decurso de su propia bisoñez. La idea del sacrificio como combustible viene muy bien para codificar esto como concepto. Aunque sacrificio también implica cierta urgencia o solemnidad moral, cosa que se entiende de gran importancia porque se tiene que ahuyentar a toda costa caer estructuralmente en lo anodino. La idea de sacrificio facilita en su carácter grave y solmene lo que estructuralmente es, en realidad, algo anodino desde un punto de vista del tiempo colectivo más allá de una generación. Pero es también concepto extremo; y esto puede explicar el porqué de traspasar esta idea a una ritualidad práctica (que por tanto no necesita pensarse explícitamente) que nos evita la amargura de rumiar la destrucción y perdida de nuestros congéneres (ellos y su suerte que, subcorticalmente, nos importa más que a nosotros mismos…)

Tambien esto explicaría la diferencia entre la violencia endo y exogrupal.

Un himno védico a la diosa tierra:

Atharvaveda XII

….13. La tierra en que ellos (los sacerdotes) acotan el ara (vedi), y, dedicados a toda obra (sagrada), practican el sacrificio,en la que, frente al sacrificio, están colocados los postes sacrificiales, erguidos y brillantes, ¡que esta tierra nos haga prosperar, prosperando ella misma!

14. Al que nos odia, oh tierra, al que nos combate, al que se nos muestra enemigo con su ánimo y con sus armas, ¡somételo a nosotros, anticipando con obras (nuestros deseos)!

Es curioso cómo la decimotercera sutra introduce la idea fuerte de sacrificio (si bien se entiende en términos de objetos, quizá animales, pero en ningún caso seres humanos) es seguida por una referencia a los grupos ajenos, los que no somos nosotros. Y ahí sí que es lícito matar y herir; y todo esto puede entenderse como una natural -aunque paradójica- evolución a partir de esta escisión original que hace que rehuyamos el dolor ajeno de los nuestros (porque amenaza con disgregar el grupo), pero que gravitamos hacia él precisamente respecto a los grupos ajenos—porque surte el efecto de reforzar nuestro propio grupo y respecto al menos los contextos más sedentarios en tanto que empieza a surgir el problema de que, para mantener la viabilidad colectiva original hay que buscar fuentes diferentes y culturalmente ajenas de dolor y zozobra: un dolor ajeno que ahora nos es lícito «disfrutar» precisamente porque nuestra cognición depende de una vivificación subcortical que, sin embargo, no podemos permitir de forma endogrupal puesto que atenta contra nuestra propia unicidad colectiva. Y la guerra se convierte -o que era desde siempre respecto la experiencia sedentaria-una forma de solemne y sagrado entretenimiento debido a cómo funciona nuestra cognición.

(III)

Coloquios perrunos


Se le revela al sistema mismo su propia oquedad que se asienta sobre una visceralidad socio-homeostática que, aunque acabe sujetándose en la racionalidad respecto a su propia continuidad en el tiempo, llega a un punto en que no tiene más opción que rechazar la racionalidad debido al problema también base de que no puede afrontar su propio origen violento (siendo entonces necesario retroceder quizá de la idea misma, o al menos dejarla en conocimiento mitológico o esto respecto el funcionamiento efectivo del espacio sedentario en sí). Y aquí surge y se afianza el papel de la violencia, particularmente la guerra, pues su sentido sí que puede seguir adelante ya que es tan perenne y será tan eterno como lo puedan ser los cuerpos humanos como especie: precisamente porque el sentido de la violencia lo llevamos inherente a la experiencia física y socio-homeostática; que todos la entendemos a la primera y sin confusiones ni matices, hasta el punto de rivalizar de forma permanente con todo otro sentido humano que se eleva apenas por encima de lo estrictamente dóxico.

Salida: renunciar a saber más, que esto de alguna manera ya forma -formaba- parte de la cultura universal sedentaria; que posiblemente el anatema más severo y universal de no atreverse a sobrepasar lo consabido, si bien se presenta como en realidad una admonición de estímulo, posiblemente tiene, en realidad, una función enrevesada de hacer que sea también aceptable que renunciemos a saber más pero sin que sea necesario razonarlo (puesto que el fondo de nuestra naturaleza impositiva, incoativa, no nos lo permite, a la manera en que la función de Cristo puede también entenderse como una forma proactiva de ser objeto, bajo una, en cierta medida falsa, presentación de nosotros mismos como sujetos activos).

Pero esto aboca a la peor pesadilla heideggeriana posible, que sería un desvelamiento técnico de las cosas que no sólo no fuera capaz de preguntarse por la técnica misma (solución que ofrece Heidegger), sino que tuviera que empeñarse precisamente en seguir ciegamente su actividad desveladora como forma efectiva de no pensar más.

La otra salida: «stop making sense», pero en el sentido que lo esgrimían los Talking Heads, que sería el del posmodernismo cultural pero entendido en un sentido de más peso intelectual, esto es como contrapunto respecto una modernidad firme que nunca puede evanecerse realmente.

Es decir, el posmodernismo cultural entendido desde una óptica antropológica tempo-estructural y en tanto se base precisamente en el cuestionamiento crítico de falsa seguridad positivista (puesto que la razón humana es siempre camino que, al abrirse, se cierra sobre sí), supondrá una solución real al problema central de lo sedentario, y eso cuantas veces las antropologías terrícolas alcancen cierto punto de desarrollo técnico, una y otra vez.

Si bien otro tema aparte es si queda disponible suficiente energía metabólica en uno u otro punto histórico…

Pero, ¿es evidente para cualquier observador de la historia que el posmodernismo cultural posterior a la SGM ha sido diseñado y gestionado por el hombre mismo? ¿Existe la posibilidad de ilustrar con datos este aserto? Es decir, una condición posmoderna tal y como se fue evolucionando la historia después de la SGM no hubiera sido posible sin gestionarla pues que el ímpetu violento que subyace a la cultura (el sentido mismo de la violencia) hubiera vuelto a imponerse (pero entonces, desde esta óptica, la Guerra Fría hubiera sido una falsa escenificación para tapar un problema real más profundo, si bien la lógica nos vale en tanto que fuera, precisamente, la amenaza de destrucción mutua lo que permitió una estabilidad digamos protegida para que pudiera darse el posmodernismo cultural tal y como se conoció).

-Vale, pero la configuración del entramado conceptual sobre el que se basó la Guerra Fría no parece que pueda cuestionarse, pues presta una credibilidad lógica imbatible sobre la que solo cabe emitir opiniones, pero no conocer realmente (o sea, muy bien puede ser que no hay nada que conocer, que fue lo que aparentó ser)…que está –estaría–requetebién protegido el tema profundo, digo.

-Eso es, estimado Berganza, exactamente.

-Y percibo punzante vaho cítrico ¿no te parece?

Vale

La opacidad antropológica revisada (pero no revelada, nuevamente)

/ HSK

1

17abr24

Portada discográfica del año 1981

Proporcionar contextos epistémicos al sujeto homeostático es asimismo facultar espacios de autodefinición moral y psíquica para el individual: es decir, supone brindarle espacios de ejercicio de su propia violencia vital (pero de consecuencias incruentas). La opacidad que fundamenta el ser (que no puede explicitar su propia relación con el estar anterior) desemboca, respecto los contextos sedentarios, en otra opacidad más compleja y estructural, la que impide que la racionalidad contingente respecto de cualquier experiencia cultural pueda contemplar su propia relación con la violencia anterior y fundadora.

Y esta última forma de enajenación del ser sociorracional respecto el estar anterior no hace sino agrandarse respecto de la experiencia sedentaria, convirtiéndose en la necesidad de que haya formas homeopáticas de violencia como exigencia técnica (que se constatan desde los inicios de la cultura sedentaria y en forma de la cultura misma y tal y como la entendemos nosotros).

Find your way back (Jefferson Starship)

-Heidegger y la gran epopeya que subyace a su obra: que la razón humana se ha adelantado, debido a la cultura misma, a su propio antecedente técnico, el cuerpo (o sea, el estar)

 -la relación apolíneo-dionisíaca de Nietzsche

 -El «Dilema de Spengler»

-Cristo como mecanismo similar que obliga a la vuelta a la emotividad fisiocorporal a través de canales estéticos.

…

Pero esta necesidad de volver de alguna manera al cuerpo -el mantenerse apegado a la experiencia corporal y emotiva como dispositivo de seguridad cultural ya que actúa de contrafuerza respecto la inercia base homogeneizadora- tiene origen en la escisión homeostática que nos fundamenta en nuestra misma cognición.

Y esta circunstancia opaca que acrecienta lo sedentario respecto de su antecedente nómada (esto es, respecto la escisión base que supone el sistema nerviosa que, en el contexto colectivo del protogrupo humano convierte el ser en el dispositivo evolutivo más importante como salvaguarda del estar colectivo), se consolida como un bucle alimenticio para las antropologías sedentarias dependentes de la agricultura intensiva; una opacidad que sigue proporcionado un espacio no corporal de gran vivificación metabólica que ahora hay que alimentar con vivencias cada vez más metabólicas (más estéticas que directamente cruentas):

Dispositivos (algunos) en este sentido

  • La paleas de gallo de Bali
  • Lo apolíneo-dionisíaco
  • Cristo como dispositivo estético
  • El periodismo en sus orígenes históricos y hasta su forma contemporánea
  • …

Refuerzan -o permiten sobrellevar- el peso de lo opaco estructural aquí esbozado cuyo fin último es regar el suelo del ser y todas sus posibilidades abstractas-epistémicas: pues recuérdese que el ser es producto siempre de su insumo anterior, esto es, el estar; y que todos estos “dispositivos” aquí enumerados son formas de cultivar, en realidad, el estar para así garantizar, nuevamente, el ser.

Tema comentado de forma en principio irónico: eso de que toda revelación que se hubiera dado históricamente respecto cualquiera de los teísmos reveladores (el judaísmo, el cristianismo y el islam) requieren, acto seguido, una re-ocultación de las cosas en el “misterio” del dios monoteísta correspondiente. Aunque de entrada el verbo se presta a cierta confusión en tanto que sacar del misterio (des-velar) implica depender de un nuevo margen de ambigüedad que se vuelve a elaborar bajo un régimen o paradigma novedoso (o sea, re-velar en el sentido a volver a poner un velo; aunque, claro está, yo estoy jugando con formas en español y no respecto de las etimologías latinas). Y, de alguna manera, esto es clave para la conducción de antropologías sedentarias a partir de la socio-homeostasis individual: la experiencia corporal no puede darse de esta forma socio-homeostática sin explotar de esta manera la ambigüedad e indifinicion creadas, en última instancia, por la limitación-definición corporal humana.

https://dle.rae.es/revelar

….4. tr. Rel. Dicho de Dios: Manifestar a la humanidad sus misterios.

Deliciosa ironía en “poner de manifesto un misterio”; en explictar aquello que vuelve a desdibujarse de otra manera.

Una lógica encadenada (y como alternativa a la violencia física)

  • Si homeostática, entonces surge la utilidad de lo ambiguo e indefinido (eso que empieza a partir de la limitación corporal).
  • Si la experiencia sensoriometabólica atenúa orillando de alguna manera el choque corporal, entonces los grupos no tienen más opción que depender de espacios sensoriometabolicos (lo moral en tanto autocoacción psíquica, la moralidad socio-icónica, lo estético y eufórico, además de las postulaciones epistémico-narrativas).
  • Si esto se acepta, podemos también postular que es el pensamiento mágico (esto es, la capacidad de postular sobre espacios no sujetos a la contradicción), -precisamente porque explota de esta manera la realidad exogrupal- sería el porqué técnico de la razón misma, o tal parece ser el grado de urgencia con la que los fenómenos sensoriometabólicos y neuroquímicos sirvieran para el acorazamiento evolutivo del cuerpo socio-homeostático y perteneciente.

                              Inferencias:

  • Que el sentido de la vida está disasociado del todo respecto nuestra comprensión de nosotros mismos, pues el ser sirve estructural y evolutivamente al estar, aunque, salvo desde un enfoque abstracto, “filosófico” o “espiritual”, este conocimiento nos elude casi por completo, con excepción quizá del planteamiento ético o a través de un “sabiduría que da los años” pero que tampoco se presta mucho a que se explicite racionalmente.
  • Que este “camino sensoriometabólico” del decurso cultural humano ha existido -existe aún- de forma paralela a, como también quizás en ultima instancia, subordinado por, la violencia física directamente corporal; eso que, como argumentamos, es algo así como el piloto automático de los colectivos humanos y hasta de los de los mamíferos y otras especies, y por el que (en ausencia de una necesaria planicidad existencial -de, por lo general, lo sedentario por ejemplo-), vuelven los sistemas antropológicos a definirse en el tiempo.
  • Que existe una vivencia híbrida, a mitad de camino entre la experiencia más metabólico-neuroquímica que corporal, y la del plano físico-material, que sería lo ritual. Pues parece razonable entender el sentido de las cosas a partir del cuerpo humano, al menos en su primer orden de definición; en este sentido la violencia física sería, simplemente, un ámbito más de esa misma posibilidad de sentido sociorracional a través de la pugna corporal. Entonces, cabe entender lo ritual y rutinario como formas de sentido que hacemos a través de un procedimiento directamente físico; que por ello serían procedimientos que no incurrirían, finalmente, en un coste energético o no al menos tanto como la focalización cortical de la consciencia.
  • Que como ya es patente respecto los planteamientos académicos de la antropología evolutiva, el tema de la eficiencia energética sería también asunto a entender respecto de los contextos antropológicos, siendo lo ritual, por ejemplo, un dispositivo evidentemente universal posiblemente por esta misma razón, de la misma manera y por la que el desarrollo cognitivo humano está de una forma u otra condicionado por la ingesta humana de carne y el mayor calidad calórica y proteínica que supuso (es decir, como todo esto estamos conceputalizando como sistemas complejos, no puede obviarse el tema de la eficiencia energética).

Es decir, que probablemente la mente inconsciente o “cerebro automático”, subcortical esté relacionado con la eficiencia energética en tanto que supone una forma energéticamente más barata de orden sociorracional o dóxica; lo que prepararía la concepción de la conciencia humana como un recurso en el mismo camino hacia lo metabólico pero a partir de la muy concreta finalidad de compaginar el grupo antropológico con una mayor capacidad de respuesta violenta, frente al mundo exogrupal y exo-cultural.

2

Lo de que buscamos retornar a algún estadío previo en el que compagináramos mejor los dos ámbitos diferentes que componen nuestra experiencia (esto es, el estar y el ser), se entiende ahora como, en realidad, una opción vital de todo presente antropológico, y no un tema de carácter ciertamente real o técnico: si uno escarba bien en la cultura griega antigua, no parece que este tema se llegara realmente a solucionar sino solo acaso mirar de una determinada manera que para nosotros, desde nuestra óptica moderna, nos puede parecer más acertada o clara. Pues que no se puede volver más allá de la vacuidad neurológica que sujeta el estar y que es el instrumento realizador del ser. Es decir, solo somos a partir de nuestros sentidos sensoriosomáticos, más allá de los que no podemos retroceder.

Pero de la misma manera que el pensamiento mágico respecto aquello que no podemos ni confirmar ni refutar nos sirve de suporte colectivo (precisamente porque dichos acertos no pueden alterarse de forma inmediata), la vacuidad neurológica puede explotarse ni más ni menos para apuntular, y por tanto facultar, la conciencia humana (aunque no pretendemos explicarla, sí que podemos apuntar a una posible presión creativa en este sentido que hubiera hecho necesario por razones estructurales y en aras de la pervivencia colectiva el que fuéramos capaces de entender las postulaciones indentitarios-existenciales de los nuestros).

O sea, ¡en contra del pensamiento mágico no puede situarse usted nunca, o al menos resepcto de su importancia estuctural-evolutiva!

Pero ocurre que, dentro de contextos antropologicos sedentarios (que dependen, esto es, de la agricultura intensiva) esta forma de escisión como conflicto que decimos nosotros político o “ideológico” que se entiende en primer lugar como incruento y solo potencialmente susceptible de convertirse en violencia física, se convierte en el armazón quizá principal del sostenimiento antropológico, en tanto que es el conflicto incruento lo que siembra vivificando una nueva estabilidad sociorracional: el caracter incoativo del ser no tiene otra opción que relacionarse de esta manera con el estar socio-homeostático anterior.

Por otra parte y como inferencia de todo esto, se sigue que la función performativa de la verdad (cualquier que sea y como corpus semiótico al que poder recurrir los sujetos homeostáticos) corresponde, efectivamente, a un solo grupo o a una sola tribu, pues que discrepancias de perspectiva necesariamente ha de haber pero no verdades alternivas como hoy en día boga decir. Porque así de potente es dicha función performativa tanto de lo sociorracional como de lo verdadero: de tal manera que en un mundo que dijeramos primitivo (de sociedades de cazadores-recolectores), una verdad como visión contrapuesta a la normativa y grupal, hubiera supesto (y efectivamente supuso, una y otra vez, lo más seguro) la escisión del grupo de unos pocos para formar otro grupo separado.

O sea, una misma socio-homeostasis filogénticamente evolucionada (como auténtica mecánica fisio-cognitiva colectiva), adquiere una u otra importancia respecto los distintos contextos estrcturales en el tiempo. Es decir, una constante sociofisiológica humana en el tiempo que las contingencias fisico-espaciales empujan en una u otra dirección y sentido.

3

¿Cuál sería el porqué evolutivo de la conciencia?

Es descriptivamente cierto que la cognición humana a partir de nuestra experiencia corporal muestra la función performativa de ubicar al centro del seno colectivo la homeostasis individual en tanto que todo ser socializado se encuentra trenzando electro y neuroquímicamente (de forma principalmente subcortical y como cuerpo perteneciente) con lo moralmente consabido del grupo cultural. Esto quiere decir que el drama de nuestra propia disonancia como cuerpos singulares que se amparan, sin embargo, en la unión de los nuestros, funciona a partir del conjunto de nuestras respuestas sensoriometabolicas y pulsiones más íntimas (homeostáticas), tanto en la necesidad de protegernos a través de la conformidad como también en el alzarnos en algún grado de rebeldía y transgresión: en cierto sentido, todos estos fenómenos fisiológicos, electro y neuroquímicos de nuestra propia intimidad  se desarrollan de alguna manera en función siempre de los otros. Una disonancia vital que es nuestra verdadera condición de ser y que, aunque vivimos obligados a una fisiología de su superación a través de la coherencia sociorracional (del grupo cultural de pertenencia que sea y que se artrícula en función de su racionalidad particular, y donde sí que caben todos los cuerpos físicos), es, desde una óptica compleja, una especie de punto de fuga que está evolutivamente configurado para no superarse nunca. Pues los grupos humanos dependen, precisamente, de la tensión a la que obligan los contextos antropológicos pero cuya lógica estructural extra o suprahomeostática desborda, en realidad, nuestro raciocinio; tensión en y de por sí que no debe resolverse nunca desde una óptica agregado y temporal (pero que va renovándose, eso sí, a partir de la bisoñez de toda generación nueva).

El porqué de la conciencia humana resulta entenderse a partir la conversión de la limitación física humana en baza ventajosa para la supervivencia colectiva (es decir, evulotivamente hablando, la única que superviencia que hay). Pues a partir de la limitación-delimitación física, requisito por otra parte obligatorio para poder acceder a la pertencia socio-homeostática (pues nuestro cuerpo es justamente lo que apostamos cada uno), la conciencia-razón humana permite postular verdades de función claramente performativa en el sentido aquí desarrollado a partir de espacios abstractos no sujetos a la contradicción lógica: es decir, en esos espacios no materiales que después adquieren carácter normativo común caben todos los cuerpos pertenecientes; pertenencia que a partir de la imbricación electro y neuroquímica, de carácter seguramente en gran medida subcortical, permite recrear de forma virtual el locus –ahora moral y sociorracional—de la pertenencia identitaria y cultural.

De esta manera decimos que los grupos brindan a los sujetos homeostáticos contextos de sentido ya cultualmente configurado para que estos se inserten, sobre todo físicamente, en el tiempo, en realidad colectivo, de su propio decurso vital singular. Así que diríamos que nos valemos cada uno de la coerción que en cierto sentido supone el sentido antropológico de los nuestros, para entrar a jugar el periplo de nuestra propia individualidad, pues que a cambio de dicha coerción nos abre lo real para nuestro mayor gozo vital a partir, sobre todo, de un motor moral que tenemos -del que nos hemos apropiado e incorporado—al centro de nuestra misma personalidad socializada.

NO WHERE TO GO BACK TO (Conclusión)

Tema de cierta ilusión creada respecto de nuestro fondo sensorio-homeostático visto desde nuestra vivencia reacional del yo: así, puede hablarse de un falso efecto doppelganger en referencia un estar preconsciente y anterior que, desde el ser, solo se puede parcialmente vislumbrar mas no vivenciar realmente (porque en el ser consciente se desvanece de alguna manera el estar). Puede hablarse asimismo de un cierto trampantojo cultural (y esto universalmente) como la fantasma de nuestra propia orfandad, como si hubiera realmente a dónde volver a encontrarnos; pues que paracería tratarse más bien de huella en todo caso neurológica que remite como mucho a nuestra niñez, quizá a mamá, pero a nada más ella de los fundamentos de nuestra propia subjetividad como mecánica electro y neuroquínica sobre la que se basan los grupos humanos. Lo de cualquier jardín anterior y edénico sería, bajo este punto de vista, nada más que una anología impuesta nuevamente por una mente humana frente el desosiego de nuestra propia vacuidad neurológica.

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