Para C. Wright Mills en beneficio y provecho generales
Ciencia de riesgo: Quizá sea el “efecto Oppenheimer”causado por la película de Christopher Nolan, que nos ha recordado a millones de espectadores los efectos devastadores que puede tener una investigación científica. O quizá todo venga de mucho más atrás, de la historia machacona de la criatura que se escapa de las manos de su creador, que podemos rastrear hasta el “Frankenstein”de Mary Shelley y que Hollywood ha ordeñado hasta la náusea. Quizá no sea más que el miedo atávico a lo desconocido que nos viene puesto de serie desde la noche de los tiempos, cuando éramos ratas huyendo de las fauces de los tiranosaurios…
Javier Sampedro, El País 20sep23
Ejemplo interesante de complejidad como sistema en el tiempo pues la sociorracionalidad como eje de los grupos antropológicos y en tanto embudo respecto la vivencia homeostática de los individuos, es dispositivo imperativo para la permanencia colectiva al tiempo que supone una amenaza a la misma a partir de los contextos sedentarios.
Por ello resulta que puede concebirse en la misma línea paradójica que la de la violencia (que da vida en tanto imposición vital tanto como la quita); o el origen etimológico de fármaco que puede referirse tanto a un veneno como a una cura (en la forma de pharmakós). Es decir, se trata de una ambivalencia técnica que permite rangos de operatividad según las circunstancias fácticas en las que se desarrolla la experiencia colectiva, en donde las cosas se amoldan según el ímpetu vital en una u otra dirección.
Total, que una vez que se entienda esta plasticidad de los sistemas antropológicos como quizá el principal garantía y salvaguarda del tiempo existencial de la especie, cae por su propio peso que el progreso definitivo humano no empezaría sino a partir del momento en que los seres humanos pudieran gestionar su propia experiencia antropológica (y terráquea) desde una óptica regidora externa a su propia experiencia homeostática como organismos vivos. Y solo eso pudiera considerarse el progreso definitivo, puesto que antes de eso quedamos sujetos por una evolución filogénica que, en vista del posterior desarrollo tecnológico-material histórico, no puede calificarse sino de “defectiva”.
Y en función de la bipartición base de la cognición humana (entre una parte homeostática y prerreflexiva, sujeta por el sistema nervioso y neuroquímico, frente a la vivencia focalizada de la subjetividad consciente del yo), se replicaría a nivel antropológico-estructural a través de una división entre una entidad gestora regente reubicada de forma extra o supra homeostática, ahora frente al espacio fisiocorpóreo humano universal y terráqueo.
Si bien, en tanto que la experiencia humana corporal ha de considerarse el locus de pertenencia colectiva, no se tendría más remedio que seguir gestionado las «células» del tejido antropológico planetario en forma de ámbitos lingüístico-culturales distintos y, en principio, geográficamenete diferenciados. De manera que no tendrían de qué apurarse, quiero decir, nuestros amiguetes patrióticos y nacionalizantes de todas las partes posibles enfrentadas, como siempre y universalmente, entre sí.
Pero la verdad es que el sujeto homeostático sociorracional entraría en pánico si tuviéramos que aceptar algo así como real (o siquiera lógica e históricamente plausible).
¡Imagínese!
Aunque bien mirado se trataría de una condición impuesta por nuestra forma de cognición. De hecho, argumentamos aquí en las páginas de este blog que el dispositivo histórico que es Jesus Cristo, si se concibe desde una óptica antroestructural, logra en realidad resolver el problema de la conciencia humana y nuestra incapacidad última de abrazar el sentido auténticamente empírico de la experiencia humana; ese sentido que obliga a entendernos como objetos de planos y fuerzas tempo-estructurales que reducen a una quimera la vivencia de nuestra propia subjetividad.
Pues el Cristo de la Pasión se nos presenta como objeto humano inmolado con quién nosotros, sin embargo, nos hemos de relacionar (según las ideas y prácticas católicas al uso) a través de la comunión por medio de nuestra ingesta -metafórica o mimética- del cuerpo y sangre de Cristo. Es decir, se nos pide que de una forma agentiva y como sujetos accedamos de nuestra propia volición a consumir el objeto ofrendado.
Pero he aquí que el sentido en realidad más profundo de la comunión -y creo que a todos se nos barrunta ya con cristalina claridad a estas alturas (o quizás desde siempre)- no trata de la consagración de ningún acto o voluntad nuestro sino del hecho para nosotros un tanto elíptico y de difícil si no imposible asunción, que en el alimento que de una u otra forma y circunstancias seamos nosotros para los demás, está el sentido verdadero (empírico en tanto estructural) de toda pertenencia antropológica.
Pero a ver cómo te dicen eso a las claras, y luego pedir que te vuelvas al tajo de proseguir con la vida, sin más.
O al menos esta tesis la defiendo yo: que una concepción neuroantropológica que hoy día puede ya divisarse gracias a los adelantos recientes (desde los años 90, diría yo) respecto nuestro conocimiento del cerebro que permitiría, en efecto, considerar como ámbitos diferenciados la socio-homeostasis frente al la racionalidad como constructo fisiológico-cultural específico, ya subyace a la narrativa de los Evangelios (siguiendo específicamente el argumento de Rene Girard que entiende el Cristo de La Pasión como el punto humanizador más importante de la historia en tanto que supone un modelo de elevación de la psique humana por encima de las estructuras persecutorias inherentes a nuestra mente “tribal”)*.
Aunque, claro está, se entiende que el poder real del Evangelio solo se realiza en función de la creencia sostenida por el individuo en el Dios padre, pues evidentemente el mensaje tiene que apoyarse -como todo relato teogónico prescriptivo- en la imposibilidad empírica de contradicción. O así desde siempre las culturas humanas han bregado con el dilema de nuestra cognición a través de relatos que fundamentan todo entorno racional y formalmente lógico sobre la premisa base de un poder sobrenatural tanto inciador como legitimador (que legitima precisamente porque inicia) más allá de toda posibilidad de contradecirse.
Pero como ya sabemos hoy, a través de construcciones semióticas «opróbicamente» relevantes para el sujeto homeostático perteneciente, pueden crearse contextos fisiológicos que constituyen en sí mismos espacios de sentido sociorracional que precisan de explicaciones axiológicas solo en tanto pretexto de su propia vivificación fisiológica, sin que importe demasiado, por lo general, la exactitud empírica de las mismas. Pues es sobre el plano sociohomeostático de los cuerpos agregados donde siempre ha brotado el sentido real del orden sedentario en el tiempo, siendo nuestra comprensión conceptual del mismo (en tanto semióticas en forma de narrativas de cualquier índole) instrumento más bien para articular y preservar espacios fisiológico-metabólicos que solo secundariamente abarcan lo empíricamente real, o lo que más se aproximaría a ello.
En esto el sincretismo es lo mejor que hay, pues una nueva generación se sujeta por la quimera parcial de cualquier tradición cultural previa para ir al grano, digamos, de su propia vivificación metabólica en todo presente antropológico que es, a fin de cuentas, la esencia del tiempo humano. Y desde esta óptica, es el estar colectivo que convierte en accesorio complementario el mismísmo ser cultural (¡aunque esto tampoco puede decirse a las claras!).
Es decir, conviene no olvidar la aplicación digamos estructural que tiene la racionalidad en tanto instrumento del que se sirven los grupos antropólogos para abrir a los individuos pertenecientes la posibilidad de su propia integración fisioantropológica ( esto es, a través de nuestro propio yo racional socializado); y esto se logra no reprimiendo completamente la emotividad individual sino encauzándola para entrar a formar un bucle de tipo simbiótico entre nuestras pulsiones más espontáneas y la sociorracionalidad consabida que colectivamente se exige a todo sujeto homeostático perteneciente.
De tal manera que el conjunto de nuestra experiencia sensorio-homeostática (es decir, de lo percibido en sí y como sensorium) acaba convirtiéndose en una forma de alimento para ulteriores reconstituciones sociorracionales, por mor de la preservación de espacios de vivificación sensoriometabólica a disposición de los sujetos pertenecientes y sin que se llegue a la violencia real (o sea, la no mimética); ni que el sujeto homeostático tenga necesariamente que incurrir en ninguna transgresión socio-opróbica grave (aunque si amenazar con ello pues la transgresión -y su anticpación- constituye una fuerza catalizadora imprescindible para la experiencia sedentaria colectiva).
En resumen, como dicta la escisión entre lo homeostático y la racionalidad consciente (ecisión que nos parte por en medio, como si dijéramos) no podemos nunca alejarnos del todo como operadores racionales agentivos de nuestra condición socio-homeostática de objetos -en ultima instancia, del contexto espaciotemporal y social del que dependemos.
El Cristo de la Pasión, en plabras de Rene Girard, marca un principio de distanciamiento entre estos dos ámbitos de vivencia que nos constituyen, y en tanto que la bondad humana, a partir de Cristo, incluye también cierto elemento de circunspección psicológica y sana sospecha respecto a los motivos homeostáticos y preconscientes que se afanan en nosotros previo a nuestros actos y eludiendo frecuentemente nuestra comprensión racional de los mismos: “Perdónenles Padre, porque no saben lo que hacen“; y las tribulaciones de Pedro, en general, por no negar a su maestro (todo esto parafraseado y con perdón) son algunos de los argumentos bíblicos que esgrime Girard para apoyar la interpretación de Cristo como un dispostivo en realidad psicológico que intencionadamente pretende brindar a los seres humanos la posibilidad de dar un paso atrás respecto a su propia zozobra vital como criaturas socio-homeostáticas (propensas por lo tanto y por razones evolutivas, a la violencia como garante más a mano de un nuevo sentido colectivo).
Pero sin aclararlo en términos modernos ni científicos (evidentemente), queda nuestra naturaleza propiciatoria, a partir de Jesús, en entredicha y cuyo sentido negro se asociará, de ahí en adelante, con el concepto de chivo expiatorio que puede decirse que se inventó, con su sentido totalmente contemporáneo que aun a día de hoy retiene, en el Nuevo Testamento (en tanto que es algo que se ha de superar siquiera como ritual, pero cuyo sentido en el Antiguo Testamento no se cuestionaba aún sino que solo se atemperaba al proscribir, por ejemplo, los sacrificios humanos).
Pues eso: se trata ahora y estas alturas de la historia humana, de una forma mucha más elaborada del mismo amor y bondad como engaño del que afectuara el así referido hijo del hombre, y como gestor último de una misma ofrenda:
¿Qué nutrientes saludables a favor de la vida tiene el zumo de naranja..?
-Te permite contemplar la idea de un control sobre el mundo y las cosas.
-Permite, por tanto, construir un auténtico entendimiento de lo real y respecto de uno mismo frente al mundo, pero más allá de nuestra vivencia solo visceral y emotiva.
-Te permite, ahora de forma mucho más apremiante y sentido, preguntar por el sino colectivo, por la condición de los demás que es la base real de una visión moral y que las circunstancias actuales (sin poder remitir a ningun otro plano regidor) nos niegan.
-Permite, crucialmente, entender que efectivamente hay un sentido mayor impuesto sobre las cosas y que, por tanto, hemos de reconocer que no estamos en posesión de un conocimiento cabal de la situación planetaria sino que eso es el asunto y última incumbencia de otros.
-Y deviene en insoslayable la convicción de que no sabemos de forma fehaciente que no exista futuro alguno; que sería solo una convicción subjetiva el aceptar eso puesto que no sabemos realmente lo que está pasando pero que existe un elemento o grupo regidor que sí lo sabe.
-Y la duda de no saber inequívocamente que uno no tenga futuro, es un futuro; y es una forma de esperanza (mínima, pero suficiente).
La vida puede aún vivirse como un acto de voluntad vital y amoroso, y no solo en la espera de que se termine: que al afrontar el peso real de las cosas, surge entonces con enjundia la levedad ahora como volición moral individual culturalmente disponible. Porque nuestro bregar con la vida es el sentido ultimo de la misma, y todo ahora vuelve a asentarse sobre una base de decisión personal posible, pues hay, en efecto, una postura moral superior que sería la de vivir a favor de la vida como futuro abierto: el optimismo, ahí en cualquier recoveco en que puede hallarse, es un imperativo moral que, sin embargo, solo puede contemplarse a através de una mayor comprensión estructual de nuestro presente.
Que al descorrer la cortina respecto de lo real, en la crisis que resulta, estalla la violencia mimética1; pues ante el amparo que supone la cultura sedentaria y el acolchonamiento protector que es el desarrollo semiótico y del que el orden cultural depende, se esfuma cualquier asidero al que podemos aferrarnos salvo la violencia en sí misma.
Porque en las pugnas, cualquiera que sea su origen y objeto, se impone un sentido a partir del locus espacial que comparten los cuerpos, de tal forma que se hace prescindible hasta el sentido epistémico. Es decir, no hace falta imponer ningun sentido razonado más allá del significado de la lucha corporal en sí (significado que resulta, por otra parte, cristalino para todos en el simple dominar del uno y en el caer vencido del otro; aunque claro está que se trata de una patética reducción de las posibilidades de significación humana, eso sí).
A partir la página 1702 en la que el mando fáctico del mundo en la novela retratado (que encarna el personaje intelectual-mafioso de Symington) procede a comunicar el estado real de las cosas, no cabe después otra opción para el protagonista de la novela, Tichy, que entrar en encarnizada lucha cuerpo a cuerpo con el mandamás; más que nada porque, simplemente, no hay otra cosa que hacer. También es cierto que el autor busca terminar ya con la trama del relato, aunque eso no quita que se trate, en realidad, de un hecho clave para la cognición humana en tanto sostén de los grupos humanos: que la violencia es el vector más inmediato que tienen los grupos de imbuir sentido a su propia existencia; y que por medio de la lucha logran al mismo tiempo su propia unicidad “colectiva” que supone asimismo la integración fisioantropológica individual.
Aunque, naturalmente, este recurso a la violencia se vuelve cada vez menos compatible con la antropología sedentaria y el desarrollo semiótico-cultural. De hecho, los contextos sedentarios logran hacerse viables en el tiempo precisamente cuando la violencia pasa del plano corporal a convertirse, para la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo, en una vivencia más sensorio-metabólica que corporal. Es decir, que la violencia, al reducirse por lo general a un espacio más fisiológico que corporal (a través de los rituales, la representcion artística, lo deportivo como espectáculo y los medios de comunicación), adquiere una función homeopática respecto al tiempo colectivo sedentario.
A partir de ese punto de estabilidad colectiva y cultural consolidada, nos ejercitamos, por así decir, en la vivencia metabólica de la violencia, pero no la padecemos respecto a un plano coporal de la pertenencia puesto que la antropología agraria ya no precisa de las pugnas físcamente cruentas entre individuos o grupos en tanto que el sentido que articulan universalmente las experiencias sendentarias, a través del desarrollo semiótico, es de carácter ahora epsitémico que se construye a través de razonamientos formales que se asientan, a su vez, sobre postulaciones (orginalmente de caracter “religioso”) que, crucialmente, no quedan susceptibles de contradecirse.
Y entonces, y aun hoy para nosotros, la normalidad antropológica se basa, en parte, sobre la tensión de una violencia solo barruntada, pero que muy pocas veces se materializa como tal. Y cuando así ocurrre, es inevitable que se convierta en una vivencia fisiológica ofrendada como alimento-espectáculo a la estabilidad estctuctural colectiva, pues no dependemos sino solo fisiológicamente del sentido inherente a la violencia (que nos lo pide el cuerpo, o algo así) mas no en tanto forma de integracion fisioantropológica: porque es a través de todo yo socializado y, por tanto, sociorracional, que pasamos de un estar homeostático y prerreflexivo, al ser cultural y identitario.
Y es que parecería que, dado que todo lo colectivo se articula sobre la homeostasis, no cabe obviar el cuerpo humano individual, si bien esto es exactamente lo que hace la cultura en tanto que se erige, a su vez, sobre la unicidad colectiva en forma de cierto patrón psíquico cultralmente uniforme (pero que en ningún caso elimina la necesaria variedad genética ni de la de las distintas personalidades y rasgos individuales).
Porque nuestra singularidad física, al menos aparentemente y desde la óptica de nuestra sensorialidad exclusivamente individual, pareciera que siente un visceral rechazo al hecho normalmente oculto de que la cultura -lo que verdadermente cuenta y tiene importancia en el tiempo evolutivo- se constituye de una gran red de distintos tipos de relaciones simbióitcas y, en general, lo que podría llamarse reciprocidad.
Y parece claro que no toleramos la visceral confrontación con nuestra propia pequeñez e insignificancia frente al percibido funcionamiento del mundo y todo proceso que percibimos que nos arrebata, de un plumazo, la existencial prentensión nuestra de ser el sujeto real de nuestros propios actos y circunstancias: nos disgusta y nos cuesta horrores aceptar el papel de objeto (de hecho, apenas nunca lo acabamos aceptando así como así, sino que buscamos argumentos que nos permitan retener cierta agentividad respecto del mundo, incluso si es a través de una culpabilidad autoasumida falsamente o de alguna manera distorsionada, o, en última instancia, en el poder volutivo que vivimos-percibimos en la acpetación final).
Es decir, cuando queda relegada a un segundo plano la reciporcidad de la experiencia social y cotidiana (eso de lo que realmanente dependemos como cuerpos singulares sólo fisiológicamente imbricados en unidades culturales), puede decirse que marcha bien la sociedad, pues seguimos disponiendo de la autonmía real de nuestra singularidad viviente. Pero -y siguiendo René Girard en El chivo expiatorio– cuando la reciprocidad se hace demasiado evidente (porque ha desparecido la posibilidad de toda convención frente a una realidad repentinamente comprendida como monstruosa y conocida por todos), entra raudo en funcionamiento la reciprocidad negativa, esto es, la violencia en sí como la vía más inmediata de volver a poner orden sobre el locus de la pertenencia colectiva:
“…Somos los esclavos de un estado de cosas; estamos arrinconados. Jugamos con las cartas que el destino de la sociedad nos puso en las manos. Aportamos la tranquilidad, la armonía y el alivio de la única forma duradera. Mantenemos en equilibrio lo que sin nosotros se hundiría en la agonía general del país. Somos el último Atlas de este mundo. Se trata de que si ya tiene que morir, por lo menos no sufra. Si no es posible cambiar la verdad, es preciso disimularla; tal es el último compromiso humanitario, la última obligación humana.” [pág.171]
Y es que el panamora existencial descrito por el mandamás Symington no deja espacio, en última instancia, a la diferenciación entre individuos, pues en eso se basa la cultura sedentaria que se hace viable en tanto faculte cuaces de diferenciación individual frente a la tendencia homogenizadora de toda sociorracionalidad antropológica; pero cuando el marco instrumental de sentido racional como constructo fisiosemiótico colectivo se tambalea y se cae, lo vivimos como una forma de súbito desamparo aniquilador que tiende a agudizar ferozmente nuestra necesidad de imposición vital, dónde sea y respecto de la circunstancias y los individuos con que nos topemos.
O puede tambien entenderse como un último recurso filogénticamente creado que permite que, ante la catastrofe tentativa que supone la repentina desaparición de todo marco conceptual hasta el momento consabido, pueda volverse a forjar a través de la pugna violenta entre las partes (las que sean, a fin de cuentas) un nuevo sentido que vuelva a imponerse, respecto al locus inmediatmente espacial que habitan los cuerpos, un nuevo orden-sentido como amparo finalmente colectivo al que se ha de incorporar todo sujeto homeostatico pertenenciente (y con eso, vuelto a empezar, que se dice).
Porque sobre el plano estadístico y desde una óptica evolutiva, el futuro está en el grupo, aunque existe siempre la opcion de largarse: como dispostivo de salvamento, cuando se esfuma el marco socio-racional sedentario, es a través de la pugna violenta que se dirime la cuestión y se reconfigura un nuevo sentido funcional y contignente.
Evidentemente, para el personaje Tichy y en la furiosa indignación moral y humanista que lo envuelve al comprender el estado real de las cosas, no queda más opción que matar al mensajero y arremeter contra el capo-dirigente del mundo. Y si bien aquí puede resaltarse, precisamente, la indignación moral como recurso metabólico de lo más preciado de los que disponen las antropologías sedentarias estables, frente a la ausencia repentina de todo marco racional consabido, solo sirve para alimentar el sentido del conflicto corporal directo (el único sentido circunstancialmente disponible).
Y como la novela apura ya su desenlace final, y no disponiendo en este caso de ningúna víctima propiciatoria ajena (esa víctima que, según Girard, siempre ha servido antropológicamente para culminar el sentido de la violencia al fundar, a través de las partes antes enfrentadas, una nueva unanimidad a costa de un tercero; y así, vuelta a empezar, que se dice), se le revela a Tichy el sentido al menos de sus próximos pasos, que son los de defenestrarse (o sea, en el sentido etimológico original de tirarse por la ventana), pero agarrado a la vez al Symington a quien arrastra consigo al vacío.
Claro está que el «sentido» de la violencia lo concebimos nosotros en las paginas de este blog como, en realidad, un dispositivo para situaciones extremas que la antropología sedentaria, en cambio, convierte en espacios miméticos (en el mejor sentido norbertoeliasiano) en los que las pugnas son susceptibles de adquirir otro tipo de trascendencia incruenta y pactada convencionalmente, dentro de contextos antropológicos que se sujetan semiótica y epistemológicamente, que no a través del choque físico. E incluso mejor si se trata de una convención literaria (concretamente en este caso la de la ciencia ficción) que permite la vivificación metabólica de una gran intensidad (a través de la vivencia moral de lo leído, eso que se entiende probablemente como “verdadera” literatura), pero pudiendo retener toda opción vital futura al mantener bien diferenciados el espacio sensoriomoral de la representación artística y fisiológico-estética frente al espacio de los cuerpos reales pertenecientes.
Pues en lo literario (o cinematografico, incluso) cabría que uno volviera a despertarse después de esta suerte de alucinación técnico-apocolíptica (y así, vuelta a empezar, que se dice).
Mejor pues que sea una novela.
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1Aquí se entiende mimético en el sentido que lo maneja René Girard, respecto del deseo violento que suele irrumpir entre personas que revalizan entre sí, se sienten envidia o viven algún otro tipo de antagonismo mutuo o bien de una de las partes; en la obra de Girard es el chivo expiatorio que sirve para teminar con la violencia mimética al crear una unanimidad funcional, lo que culmina -al menos respecto el locus antropológico de los cuerpos pertencientes- el sentido mismo de la violencia. Por otra parte, se diferencia este sentido del término del signficado que suele tener en la obra de Norberto Elias, que se refiere para dicho autor a un espacio o cauce de gran vivificación metabólica de naturaleza tanto física pero sobre todo mental que imita de alguna manera la vida real, pero que en sí misma no tiene conseucencias inmediatemente corporales-morales (la relgión, el deporte o la autocacción psíquica en el individuo son ejemplos de espacios miméticos que menciona el autor y del que, dice, depende la experiencia civilizada).
2Edición de Alianza editorial. Tercera edición de 2014, Madrid.
Imagen de madre del Sudán con niño pequeño en brazos rodeada de otros niños VERSUS Juan Avilés después del 68 y la deriva terrorista de occidente
La imagen revela (o apunta a) el asunto profundo respecto las antropologías sedentarias: que el problema de su mismo sostenimiento a partir de, simplemente, el alimento que se procura a tráves del cultivo, requiere una tensión moral permanente que sirve para “electrizar” la quietud agraria sobre la que se erige todo; sin esta tensión no puede sostenerse el orden sedentario pues entra en una relación compleja y simbiótica con la inmovilidad colectiva abriendo de esta manera cauces de ejercicio metabólico y vivificador que, en tanto constintuyen espisodios recurrrentes, «alimenta» de esta forma homeostática cierta planicidad existencial de la que no puede carecer el tiempo sedentario. Pero, por el contrario, si se trata de un contexto sedentario que no ha logrado establizarse en el tiempo (donde el alimento, por ejemplo, no está garantizado o ha estallado la guerra) la vivificación socio-homeostática de tipo semiótico-metabólico no resulta ni factible ni necesaria pues es el plano físico, directamente corporal sobre el que se centra el drama existencial.
Pero no puede faltar el «drama» en cualquier caso, pues la posiblidad misma de la quietud sedentaria depende de que el tiempo sedentario se perciba, una y otra vez, como una nueva vuelta a casa; solo así lo tolera nuestro cuerpo originalmente nómada y filogénticamente imbricado con un colectivo humano asimismo móvil. Y si bien no se nos antoja la claridad de tal noción desde nuestra percepción sensoria directa, es, evidentemente, la realidad estructural del tiempo de la especie. Entramos, pues, en la cuestión la violencia homeopática, y el cómo entenderla desde un punto de mira más técnico (si bien no pierde nunca -y esto crucialmente- su impronta en nostros desoladora):
“No porque los hombres hayan inventado la ciencia han dejado de perseguir a las brujas, sino que han inventado la ciencia porque han dejado de perseguirlas.“
René Girard en El chivo expiatorio (1982)
El sentido original de la violencia es la experiencia o bien física o bien la vivencia sensoriometabólica de su contemplación (o la combinación de ambas cosas), pues sobre el plano espacial de los cuerpos -en el locus socio-homeostático de toda antropología- el sentido de la violencia consumada es inconfundible (de hecho, permite, a partir de ese momento, un nuevo contexto comunicativo).
Pero al mismo tiempo, la otra cara de toda violencia fundadora, en tanto percepto colectivo, no deja nunca de ser su misma brutalidad en la figura-objeto, ante todo, del cuerpo humano afligido y, finalmente, inerte.
Es decir, que estas dos vertientes del sentido de la violencia -la de una fáctica imposición de orden que por una parte supone, al mismo tiempo que la zozobra que nos causa la manierista aflicción humana presenciada – constituyen seguramente mucho antes de la consolidación del lenguaje humano, el sentido mismo (potencial y siempre ambivalente) de todo locus antropológico respecto toda pertenencia cultural posible: el decurso de la evolución cultural humana simplemente se iría rigiendo, en unos y otros escenarios históricos reales, por este paradigma en potencia para desplegarse sobre uno u otro extremo, hasta manifestarse de una forma culturalmente determinada, según una geografía y un tiempo histórico también específicos.
Postulamos, por tanto, una constante respecto el sentido humano que es el locus preconsciente y socio-homeostático de la pertenencia (que se rige sin duda por la unanimidad violenta al albur de la voluntad de todo cuerpo singular por perseverar en su integración fisioantropológica particular con el grupo); sentido que, sin embargo, entra en relación oposicional con la vivificación sensoriometabólica de nuestra percepción sobre todo visual y el fuerte componente antropomorfo de la misma. Esto ultimo sería algo así como la base misma de nuestra capacidad de empatizar con nuestros congéneres más inmediatos.
Respecto de una cierta distorsión mitológica habría que entender que el problema de la violencia sincrética heredada de dichas narraciones (porque la violencia representada inquieta sin que se entienda el porqué de su aparición) se resuelve a través del despliegue de un andamiaje moral; de un sistema moral que ya no tolera la ambivalencia entre lo benéfico y lo maléfico sino que impone entre ambos una razonada visión moral y tajantemente diferenciadora.
Pero claro, dicha visión constituye una imposición racional-moral que no tiene la capacidad de sobreponerse a la emotividad de su epoca histórica (pues, naturalmente, el fuelle de la razón siempre es la homeostasis sensoriometabólica, esto es, la pulsión de nuestro hedonismo simplemente vital). No obstante, sí que hay una lógica anterior desapercibda que, además, no podemos facilmente abordar (el mecanismo expiatorio de la violencia colectiva cuya comprensión, evidentemente, desborda la psique individual). Y en lugar de esto, reorganizamos el orden -ahora moral- que habitamos imponiendo nuestra propia posibilidad de confort homeostático, sin que por ello haya que renunciar, muy particularmente, a lo sedentario.
Mientras tanto, permanacen por debajo de nuestra experiencia consciente las estructuras filogenéticamente evolucionadas que hubieran garantizado la incorporación socio-homeostática del individuo desamparado en el decurso temporal del universal colectivo cultural.
He aquí lo sagrado: la reconciliación de los perseguidores vitales (que persiguen perseverar simplemente en el tiempo) pero cuya autocomprensión les desborda, pues se trata ante todo de una forma de amparo en lo colectivo de la singularidad corporal particular. Pero ¿cómo entender que yo soy ellos? No se puede desde la óptica individual, no nos lo admite nuestra forma de cognición. Lo sagrado es lo opaco para nuestra inteligencia, puesto que la inconsciente persecutoria debe considerarse elemento dóxico que subyace a la cultura misma y su posterior epistemología.
Es decir, en mi afán vital por perseverar como sujeto pertenciente, «no sé Señor bien lo que hago», ni tampoco suelo poder expresarme, pues la necesidad en la que vivo, en este sentido, elude por lo general el lenguaje.
Solo los grupos culturales tienen epistemologías precisamente porque dependen de ellas para su propia permanencia colectiva. Pero aun así, la posibilidad de abordar el problema de la «unicidad colectiva» desde el escrutinio racional requiere de metáforas por nosotros asumibles conforme a nuestro hedonismo homeostático inherente ya que, fuera de un contexto científico de lo más espartano (y aun así a duras penas), no se puede digerir la idea de que seamos nosotros, en los vericuetos de nuestra propia longevidad como sino moral y socializado, el alimento sensoriometabólico a disposición de los demás. Pues no nos relacionamos con facilidad con una obligada autoimagen reducida a una pieza insignificante respecto de estructuras colectivas temporales mayores donde radica el sentido último de las cosas.
De manera que siempre rechazaremos autoimagenes se pretenden precepetivas de, por ejemplo, campos de trigo que necesitan cosecharse, o de malas hierbas que haya que arrancar; y siempre nos inquietarán (de ahí la ambivalente solemnidad como impronta que nos dejan) las filas de tumbas de cualquier cementerio de cualquier credo que parecería antojarnos gran tela de hilos humanos entretejidos y al que, tarde o temprano y con más alivio que pesar finalmente, volveremos a incorporarnos a nuestro propio fallecimiento.
Pero, en cambio, la metáfora cristiana del pan y el vino que hace las veces del tejido corporal y la sangre de Cristo, no nos aspavienta tanto como la realidad estuctural que esconde: que en la violenta cosificación del Cristo de la Pasión nos auxiliamos, aunque pasajeramente, en la agentividad de nuestra percepción respecto del cuerpo ofrendado; cuando la verdad mucho menos abordable para nostros y de la que realmente nos refugiamos en la contemplación de la agonía sustitutoria de Cristo, es la condición críptica y estrcutural de nosotros mismos como alimento de los otros.
El sujeto racional parecería tener una preferencia natural por concebirse, siempre que pueda, como agente de sus propios actos; mientras que el tener que concebirnos a nosotros mismos como objetos insignificantes a merced de fuerzas mayores y ajenas, nos parece atroz. Y con gran ferocidad solemos rechazar siguiera la idea, optando por otras lógicas que evitan tener que acceptarlo, salvo cuando es ante una fuerza causal que admitimos (“dios”); o cuando cabe, inversamente, entender nuestra aceptación de ello como, en realidad, un poder personal a nuestra disposición (el poder, que no cobardía, en refrenarnos, por ejemplo, ante la agresión ajena).
De hecho, somos desde siempre propensos a construir nuestros propias lógicas que facilitan la posibilidad de vernos más como agentes (hasta incluso culpables) de nuestras propias desgracias que no como víctimas indefensas. De manera que en el comer nosotros agentivamente de los metafóricos cuerpo y sangre de Cristo, estamos en realidad participando de la lógica estructural de grupos humanos; de una operatividad lógica que, en su vertiente temporal se articula sobre el ser humano objeto, pues el fin de la vida es el único fin real que hay (salvo postulando cualquier lógica alternativa divina que, necesariamente, ha de extraerse de toda posibilidad de contradicción).
Y, con todo, el servicio que nos presta el Jesus de la Pasión es, en realdad, el punto de embarque de la razón humana, pues es el Cristo de la pasión quien nos reta, en realidad, respecto a nuestra propia autocomprension como seres sociales que, sin embargo, dependemos colectivamente en cierto grado de la violencia: la luz es, por tanto, en el sentido de cómo compatibilizar estas dos vertientes de la evolución de la especie. En nuestro agentivo comer metafórico del cuerpo y sangre de Cristo, entramos en comunión, en realidad, con nuestra condición antropológica de objetos socio-homeostáticos a disposición de los demás.
Pero, una vez superado el escollo de nuestro visceral rechazo a una imaginería denigrante y objetizadora, se trata de la posibilidad, metafóricamente facultada, para el uso de la razón; porque gracias a este adamiaje concepetual y de credo, nos «empoderamos» para salirnos de la orbita tribal de nuestra socio-homeostasis más primaria y menos reflexiva: y por el trampantojo que, en cierto sentido, supone la ofrenda de Cristo -que vivimos aparentemente como sujeto agentes consumidores, se está creando un mecanismo elíptico de acpetación de nuestra propia condicion de insumo ajeno, y de la unica manera que esto nos es suportable (esto es, a través de nuestra voluntad como acto de comunión).
Porque, francamente, sería una p*tada que no desaría a nadie el tener que vivir en el concimiento racional de lo que temporestructuralmente somos en realidad. Y que la vida espartana implícita a partir de una comprensión más técnica de las cosas, no es para todo el mundo desde luego.
Dibujado por H. Melville (1824-1894) La destrucción de Acán y sus hijos
I
Mecanismos mitológicos lo son porque eluden la explicitación lógica de las cosas: ¿Por qué?
1)Por el sincretismo respecto de un presente colectivo al que le asusta la violencia que era el sentido mismo anterior.
2)Aún así, el presente necesita retener el sentido de esa violencia, pero atemperando la impronta que provoca.
3) Porque no se puede aceptar -causa escándalo y nos inquieta en última instancia- que sea la violencia aquello que fundamenta el sentido colectivo.
4) Que en salirse El Cristo de la Pasión del bucle mitológico -al explicitar el hecho de que es el objeto humano sacrificial colectivo pero sin que lo merezca (sino que él mismo se presta a ello por el bien de todos al mismo tiempo que obligado por el Padre)-, es necesario también entender que supone al mismo tiempo una racionalización del problema-dilema de la violencia: que la violencia funda sentido colectivo, pero eso resulta al final intolerable para los grupos sedentarios y mucho menos para la vida urbana.
5) El que sea la religión (en el sentido superficial que entendemos este concepto) lo que permite el uso de la razón humana, puede parecer un hecho paradójico, pero es, bien mirado, solo de forma aparente.
6)La Razón en su vertiente antropológica (porque solo puede proveerla al individuo un grupo cultural específico) debe asimismo entenderse como también de origen «religioso», pero en un sentido ahora no espiritual sino más bien técnico-estructural.
7)La Razón y Religión son los agentes catalizadores de la apertura epistémica de la cultura frente al problema técnico que supone la antropología agraria.
II
Breve análisis renegirardiano de la representación persecutoria en la imagen titulada Acán y la destrucción de sus hijos:
-el peso institucional colectivo se alínea claramente en contraposicón respecto a Acán y los suyos
-Se establece una dictomía visual entre los familiares “malos” o desgraciados de Acán (primer plano) frente a esos otros parientes “buenos” de los que están a salvos moralmente que están al fondo y detrás de -y como parapetados por- las figuras de autoridad político-espiritual que ocupan el centro visual.
-como una distorsión mitológica, sin embargo, debe considerarse las dos figuras masculinas tiradores de piedras (primer plano, a la derecha), a quienes se nos presentan como realizando el oficio de verdugos designados, cuando se trata, en realidad y sobre un plano críptico y anterior de alguna manera al lenguaje, de la inmolación a pedradas -pero necesariamente colectiva- de Acán y todos los suyos.
-De tal manera que se insinua cierta tensión entre las dos mitades de la escena, respecto de una parte transgresora, culpable – verdaderamente infecta- frente a otra fortalecida, blanqueada e incluso soberbia en su supremecía moral. Si bien en el mismo momento de su constatación, se nos insinúan asimismo los atisbos inciales de una posible injusticia.
-Porque de gran impronta en nostros es el efecto estético de la serie de rostros antropomorfos de las figuras animales postradas, yuxtapuestas y como entremezcladas con los familiares condenados; una impronta como atisbo de excesiva crueldad que, sin embargo, elude toda formalización conceptual.
-Es decir, de forma aún prerreflexiva nos resulta visceralmente repulsiva (o tal es la magnitud del horror que percibmos) la idea estéticamente sugestionada y aun no formulada racionalemnte de la pérdida de tantos seres vivos; y que, en tanto hecho enmudecido, dicha zozobra y acuciante malestar homeostático que en nosotros surge, sirve de fuelle al engrandecimiento de la figura Yawhé y su representación terrenal polítco-militar (la figura acusadora de Josué, junto a lo que parece una autoridad religiosa): pues en tiempos de guerra y tribulación, la supervivencia del grupo depende de nuestra poder de imposición, cueste lo que cueste, y aun en el caso extremo de solo una fisiología de autoafirmación (que sigue siendo fisiológicamente real y vivificadora a efectos inmediatos al menos respecto la integridad del grupo en el tiempo).
-La ambivalencia de este asunto queda visualmente planteada por el reparto de ciertas figuras de negro, empezando en el primer plano izquierdo por un chivo negro, subiendo por un familiar arrodillado que llora y que lleva vestimenta de color negro; y llegando el mismo asorado Acán que también se nos presenta vestido de negro. Y, finalmente, en el centro del cuadro a mano derecha de la figura religiosa, está un individuo no identificado, pero con aspecto de autoridad que parece actuar a la sombra de alguna manera del escenario público (pues parece que susurra al oído a la figura junto a él) que también está arropado de negro. Esto de tal manera que, aun sin explicitarlo, se está reflejando la complejidad de este negro asunto y la respuesta -desde luego imperfecta- de las instituciones humanas (pues tanto la víctima como el victimario instucional se manchan de alguna manera).
-En su conjunto, la escena constituye un ejemplo claro (típico en su fondo idéntico respecto a cualquier otra) de la representación persecutoria y del asesinato colectivo estudiado por René Girard en, particularmente, La violencia y lo sagrado (1972) y El chivo expiatorio (1982).
III
Acán como sustrato sensorio-emotivo pero no ligústicamente expresado sobre el que se erigirá el dispositivo catártico de la Pasión de Cristo:
Pues la Pasión es una forma narrativa de comprensión de lo que en la historia anterior queda mudo, puesto que se trata de la zozobra dolorosa que, sin embargo, no puede acceder al plano conceptual del lenguaje. Y es que hay zozobra en el dolor vivido ante algunas cosas; esta ambivalencia que tiene siempre para nosotros la figura humana o antropomorfa manierista en su aflicción, pues pese a cualquier lógica colectivamente imperante -respecto, por ejemplo, los sacrificios aztecas; o considérese la pena capital aún parcialmente en vigor en algún estado norteamericano- siempre se encuentra presente, estructuralmente y respecto al menos algunas personas, una fuerza sensoriometabólica de dolor, pena y misericordia.
Pues en la Pasión cristiana, se trata de la habilitación antropológica de la posibilidad epistémica de dar voz a lo que antes no lo tenía pero que estaba presente como una respuesta fisiológica y socio-homeostática preconceptual posible en muchos individuos (y por tanto estructuralmente real pero de efecto enmudecido, solo constatado en la imaginería cultural y no articulado lingüísticamente).
22 Josué entonces envió mensajeros, los cuales fueron corriendo a la tienda; y he aquí estaba escondido en su tienda, y el dinero debajo de ello. 23 Y tomándolo de en medio de la tienda, lo trajeron a Josué y a todos los hijos de Israel, y lo pusieron delante de Jehová. 24 Entonces Josué, y todo Israel con él, tomaron a Acán hijo de Zera, el dinero, el manto, el lingote de oro, sus hijos, sus hijas, sus bueyes, sus asnos, sus ovejas, su tienda y todo cuanto tenía, y lo llevaron todo al valle de Acor. 25 Y le dijo Josué: ¿Por qué nos has turbado? Túrbete Jehová en este día. Y todos los israelitas los apedrearon, y los quemaron después de apedrearlos. 26 Y levantaron sobre él un gran montón de piedras, que permanece hasta hoy. Y Jehová se volvió del ardor de su ira. Y por esto aquel lugar se llama el Valle de Acor,[a] hasta hoy.
El libro de Josué, Cápt. 7
acor en hebreo: “tribulación”, “molestia”, “aflicción”
Aunque probablemente surge para nosotros la ambivalencia a partir de las imágenes de los familiares y sus animales -nombrados uno a uno- que nos provoca una impronta de pesar (a partir de nuestra propia unión con los nuestros); este pesar que presta valor y fuerza a la ira destructiva de Yahvé; que cimienta de alguna manera la figura divina en nuestra propia vivificación moral, porque las imágenes de colectivos de seres vivos consumidos son de carácter intrínsecamente moral; que nos atañen fisiológicamente en nuestra propia corporeidad; y las tiendas como objeto que también remite, al percibir nuestro, a los cuerpos de los seres humanos que se hubiesen cobijado alguna vez bajo ellas.
De hecho, puede decirse que nuestra vivencia de la pena que nos causan las vidas inmoladas que, sin embargo, no conceptualizamos, contribuye al mismo ímpetu divino y su exigencia sin matices de obediencia por nuestra parte; como una artimaña de cierta duplicidad propiciatoria, pues la imposición de Yahvé instumentaliza de alguna manera nuestra respuesta empática ante algo ajeno que sirve para, en realidad, profundizar en el misterio opaco de quien es lo que es, pero necesariamente sin más opción reveladora.
Pero queda finalmente en nuestra memoria lectora la imagen de las piedras como único atisbo racional posible (pero que tampoco puede explicitarse jamás); una piedra como imagen para cada uno de los cuerpos quebrados, pero que igualmente remiten a todos los victimarios que, tanto en un caso como en el otro, somos todos nosotros. O ese sería el recorrido socio-homeostático de nuestra vivencia perceptora, sin más salida racional que el mismo Yahvé.
Pero el caso es que en el universo semiótico del antiguo testamento no existe ninguún andamio conceptual para intentar desvelar el fondo del asunto que nuestra natural disposición a conmovernos con la vivencia de las aflicciones contempladas de los demás. Y tal es la fuerza de dicha vivencia que de forma contundente se trasluce en la imaginería plástica del libro de Josué, pero sin que sea posible contemplación intelectual alguna. Como si de alguna manera nos quedásemos extrañamente pillados entre la ira de Yahavé y el dolor por la pérdida de vidas humanas y antropomorfas (en la ristra de imagenes de figuras y rostros animales también inmolados); un pesar y una zozobra que, sin embargo, no podemos formular ni expresar en palabras.
Aunque tampoco puede el Cristo de la Pasión afrontar «técnicamente» la cuestión. Es decir, los Evangelios proporcionan una lógica (una racionalidad) postulada que tiene el efecto de, en palabaras de René Girard, “poner un poco más espacio entre nostoros y las estructuras persecutorias” que habitan nuestra psique.
Si bien esta racionalización postulada que se basa en la fe y al hecho de que no está sujeto a la posibilidad de contradicción, volverá a hacerse mito en la metáfora del cuerpo y la sangre de Cristo como alimento nuestro, puesto que la cognición humana (la nuestra y aún a día de hoy) solo muy trabajosamente, y apenas entonces, puede concebir la violencia como fundamento de los grupos humano y, por extensón, algo central respecto nuestra psique. Y aunque seamos capaces de esta contemplación intelectual y abstracta, jamás nos libraremos de su poder de impronta sobre esa parte sensorio-emotiva y prerreflexiva nuestra.
Pero constitutiría una forma de esperanza el poder contar algún día con una institucionalidad humana que sí tuviera en cuenta nuestra relación real con la violencia y se eforzase en salvaguardarnos en este sentido: para que pudiéramos efectivamente consumar la oportunidad fisiológica que, en cuanto vida que nos toca a cada uno, nos asiste de facto, pero sin que peligre la especie ni tampoco la vida sobre el planeta.
IV
Otro ejemplo:
Achebe en Todo se desmorona (1958): novela «antropológica» o etnográfica que incluye el tema del temor que frecuentemente tiene los grupos antropológicos históricos a los gemelos (por lo cual los suelen matar o abandonar siendo bebés para que desaparezcan). Pero en la citada novela hay un personaje que pronto se va a cristianizar, que ya se duele de este práctica: es decir, se trata de un elemento corrector que se encuentra en la vivencia sensoriometabólica de al menos algunos individuos quienes, tácitamente, cuestionan una práctica social por el dolor que realmente causa, más allá del sentido dóxico sobre el que se establece el grupo.
Y está capacidad individual e intransferible de condolernos ante la aflicción y padecimiento ajenos, en tanto que de plumazo puede poner en entredicho lo consabido, debe concebirse como una forma de perenne esperanza para, en realidad, el conjunto en sí cultural y antropológico.
Nuestra tesis base al respecto, muchas veces repetida a lo largo de estos textos, es que la sociorracionalidad que se nutre de la emotividad sensoria y homeostática de los individuos, queda al mismo tiempo sujeta por el poder corrector de esa misma emotividad, pues es imprescindible que la vivificación sensorio-homeostática, como cordel directo entre nuestra corporeidad y el entorno inmediato, sea capaz de borrar al instante, en caso de necesidad, toda complaciencia culturalmente consabida. De esta manera la supervivencia cultural, en tanto traje fisioantropológico en el que nos embutimos, acaba por convertir las contingencias (sobre todo las más serias o extremas) en una forma de refuerzo, en ultima instancia, del orden fisiológico-racional ya establecido; un orden que, dada la magnitud de cualquier acontecimiento, tiene la capacidad de asimlarlo y adaptarse.
...De esta manera, la máscara cumple con sus dos aspectos esenciales: ocultar mientras muestra.
El desdoblamiento saca a relucir la farsa existencial en la que el ser humano lleva inmerso desde la noche de los tiempos; una farsa que ha ido creciendo a través de los siglos y que llega hasta el otro día, cuando la máscara deja de tener valor, cuando alcanza su inutilidad y el mundo nos avisa de que algo grave va a ocurrirnos. Una señal que hay que aprender a interpretar en su totalidad.
Tal vez sea esta una de las razones por la que la vida nos ha obligado a llevar mascarilla, a ocultar parte de nuestro rostro y así volver otra vez a desdoblarnos en un juego atávico que nos lleva a recuperar nuestra autoconciencia perdida. En su obra “Las máscaras de Dios” (Atalanta), el mitólogo Joseph Campbell considera las distintas religiones como las diferentes máscaras con las que se cubren los arquetipos comunes.
Una vez despojada de su máscara, de su significante, el arquetipo pierde significado. Con estas cosas, el empleo de la mascarilla no solo nos protege de una pandemia, sino que también nos ayuda a recuperar el significado perdido de los símbolos que construyen nuestro relato racional.
Montero Gles, en El Pais, marzo del 2021
Que el «totalitarismo psicológico o de personalidad» (Sennet), o la «des-sublimación», y la «unidimensionalización» (ambos términos de Marcuse) pueden volver a recorrer inversamente el mismo camino por donde hubieran surgido; y la nueva densificación bien puede explicarse de esta forma narrativa o etnográfica a lo Campbell (que remite, seguramente y al final a Jung y sus arquetipos), ha de considerarse igualmente como una forma de des-intelctualización: una manera de regresión de un ámbito sociorracional estéril (que es lo que les ocurre, según el dilema de Spengler1, a toda sociorracionalidad que se aleje demasiado de su propia origen sensorio-emocional y corpóreo) que languidece, cayendo otra vez y por necesidad en una nueva tensión fisiológica nuevamente no intelectualizada.
Aunque existe también la posibilidad de describir esto siguiendo a Ortega y Gasset en lo que llamó el titubeo fatal2 en referencia al efecto sensorial que sobre nosotros tienen las figuras antropomorfas, pues parecen alternarse a nuestro modo de ver de forma constante entre una ilusión humana creíble para nosotros, por una parte -a ratos-, frente a la convicción visceral también por nosotros padecida de su calidad claramente engañosa. Y según Ortega, serían nuestra naturaleza más sensoria y no mediatizada por la cognición intelectual (esto que es, al decir del autor, patrimonio de todos, pero preferido sobre todo por el vulgo) el factor decisivo que explica nuestro gusto -verdadero deleite-por el juego sensorio de los muñecos, los maniquíes y las figuras de cera (que son, en la tradición hispanocatólica, por ejemplo, típicamente religiosos) o, en general y por extensión, las máscaras.
Pero la fuerza real de esta posibilidad de titilación sensoriometabólica a la que es susceptible el sujeto perceptor, la constituye la referencia directa sonsorio-moral (respecto de la calidad antropomorfa, sobre todo la cara), pues surte en nosotros el perenne efecto de una interpelación también moral en tanto los individuos pertenecientes que somos y quienes vivimos, además, en la también perpetua angustia de nuestra propia defenestración anticipada (porque, evidentemente, como corporeidades singularmente físicas, singularmente emocionales, no pertenecemos ni perteneceremos jamás de forma completa).
Mientras tanto nos abastecemos de esta gran ilusión que incorpora para sí la antropología sedentaria a su misma centralidad tempo-estructural que es la duda permanente, nunca del todo aclarada definitivamente, de que si somos en realidad uno de los nuestros o no. Pero como habrán tenido lugar de comprobar a lo largo de una vida cualquiera, el poder anulador de esta duda (porque es una fuerza en verdad fisiológica independiente e interior a nosotros) es -o puede llegar a ser- asombrosamente analgésico y hasta sedante en relación con las circunstancias reales que nos rodean.
Esto quiere decir asimismo que la «re-densificación» de la pisque antropológica supone una fisiología de nuevo desbocada, o al menos no tan sujeta a ninguna conceptualización de valencia socioopróbica; que a su vez quiere decir también que la des-sublimación marcusiana original supone también una merma fisiológica en tanto que predomina la valencia socioopróbica y elquedirán -como fondo real y universal de toda doxa-, lo que surte el efecto final de petrificar la experiencia fisiológica (como solera central y articuladora de aquella experiencia antropológica que se entiende como, en general y en todas partes que se dé, puritana).
¡Bienvenida sea pues la vuelta tonificante y vivificadora de la ambigüedad!
(Al menos eso)
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1 Que la civilización no puede ir por mucho tiempo más allá de, enajenado resepcto a, su propia fisología corpórea primaria y subyacente: el sino por tanto natural de toda civilización según Spengler y los ejemplos históricos que trae a colación, es la pérdida se su propia digamos fogosidad vital -como si de un organismo vivo se tratara- debido a esta contradicción inherente al mismo desarrollo cultural sedentario. En La decadencia de Occidente (1918), tomo II, cáp. 3, sección titulada “Alma de la cuidad”.
El camino críptico de sobrellevar nuestra violencia y el peso de acarrear con la individualidad expiatoria que se nutre, merced al amparo colectivo creado, de la víctima propiciatoria
1 Un plano o locus fisiocorpóreo colectivo no lingüístico, a partir del cual se abre al individuo el espacio de la integración fisioantropológica a través de la cognición socio-homeostática y el propio sentido del yo perteneciente. Se trataría de la antesala del lenguaje humano y que se fundamentaría, sobre todo, en la experiencia sensoriometabólica prerreflexiva (vivencia propia, es de suponer, de la mente inconsciente o del «cerebro automático», tal y como este término se maneja actualmente1Tesis, ideas de Daniel Kahneman, entre otros). Pero dicho plano o locus, en realidad, no es algo que se haya superado evolutivamente sino que permanece por debajo y como en la periferia del experimentar consciente de cada uno.
2 Pero ya con el lenguaje y respecto un plano ahora narrativo, empiezan los problemas: que la violencia necesariamente ha de esfumarse (en sentido del que se usa este término con la pintura), pues la psique que se construye sobre el grupo no admite fácilmente la idea de la violencia como alimento y sostén real colectivo sino como contaminante a temer; es en este sentido (desmenuzado precisamente por René Girard) que las mitologías, entonces, esconden y desdibjuan de alguna manera su dependencia orginal en la victima expiatoria:
Al deificarse a la víctima, pues si bien puede deberse a cierto sentido de culpa, por debajo de la vivificación estética existe una verdadera dependencia en la víctima como alimento, ya que en un primer momento todo ímpetu y unanimidad cultural se debe a ella.
Al atenuarse a través del humor de un dios bromista, no intencional, torpe o «cafre» de aglunas mitologías del mundo.
El desplazamiento semántico del significado de los grupos en las representaciones mitológicas, de hostiles y maléficos que se evolucionan hacia representaciones benévolas y protectoras.
Pero la mente racional necesita aferrarse a la causalidad lógica aparente; no puede desviarse mucho de ahí sino que tiene que afanarse en retenerla. De ahí se explican las distorsiones mitológicas y cierta ambivalencia que surge, pues estas narraciones no pueden encararse con el tema de fondo que es el asesinato colectivo y el hecho -ahora sí aprehendido de forma racional- de que dependemos en nuestra propia congnición de ello.
Surge como recurso narrativo, adicionalmente, una divergencia entre las imágenes y lo que dice el lenguaje. Pues no tenemos más remedio (que así nos exhorta nuestra propio ADN) que perseverar como especie a través de grupos, los cuales para cohesionarse dependen de lógicas (sean empíricas o no) de autoridad colectiva que son de obligada relevancia para todo sujeto homeostático perteneciente. Pero, como argumentamos, la psique humana no suporta tener que abrazarse a la realidad estructural de nuestra propia supervivencia en el tiempo de la especie, ésa de que sea la víctima propiciatoria la fuerza que alimenta la continuidad colectiva: de este hecho, sin duda, nos hemos de esconder sine qua non pues mina la sustancia misma de armazón colectivo de la conviviencia que es la posiblidad de un orden racional y coherente, al menos como referencia y modelo a que aferrarnos todos. Pues tambien es cierto que sin un orden racional operativo, moral y, sobre todo, recíproco, estamos también perdidos como colectivos.
Horror mayor no puede concebirse el sujeto homeostático que racionalizar la idea de que sea su priopio grupo identitario una amenza existencial: ¿cómo entender que la matriz a la que nos debemos “in corpore” se alimentará, tarde o temprano, de nosotros mismos?
Las imágenes, por tanto, sirven para la vivificación sensoriometabólica pero sin incidir necesariamente de forma directa en la opertividad racional colectiva: de hecho, la relación entre ambos es la de una mutua dependencia y, estructuralmente, de una cierta simbiosis en el tiempo en la que es la vivificación metabólica que refuerza alimentando toda lógica cultural consabida. Mientras que es la misma racionalidad colectiva el artefacto y sostén viviente que permite, a su vez, que puedan seguir vivificándose los sujetos sedentarios, sin que perdamos las ventajas del orden socio-cultural (eso que perderíamos si se diera la vivifiación sensoriometabólica pero sin imbricarla con el orden semántico-racional vigente).
Es necesario recordar, sin embargo, que es la vida sensoriometabólica y prerreflexiva de donde procede realmente la posiblidad de lo sociorracional; el control aparente que parece que ejerece estructulamente nuestra racionalidad es solo eso, una apariencia, pues el críptico centro de los grupos humanos constituye el plano socio-homeosático colectivo siendo la racionalidad una apéndice situacional y siempre cambiante de éste. Es decir, la periferia que desde nuestra óptica consciente vemos lo que hay de emotivo, pulsional y estético en el mundo y en nostoros mismos, es, más allá de nuestro poder de comprobación sensoria, el centro estructural antropológico real (por muy contraintuitivo e inaprensible que nos resulte dede nuestro experimentar consciente y racional del yo).
Debido a que es un asunto de vida y muerte para la mente racional el que la violencia intragrupal se comprenda, más allá de toda ambigüedad, como una fuerza maléfica y contaminante (y nunca como benéfica), Girard entiende que, poco a poca, los mitos de experiencias culturales más avanzadas (respecto la evolución de la mitología y cultura griegas) van incorporando una visión moral clara y tendente a lo maniqueo.
La cultura sedentaria asentada prosigue de la siguiente manera en el tiempo: el temor a la violencia intragrupal fuerza a exigir que se elimine la violencia en las mitiologías y los ritos, y ésta queda sustituida por una novedosa distinción entre dioses y demonios, entre lo benéfico y lo maléfico que antes se confundían más. Y, sin embargo, parecería que respecto nuestra otra parte cognitiva, la del cerebro «automático» y que abarca también lo grueso de nuestra experiencia socio-homeostática, la vivencia de la violencia -máxime como espectáculo- no deja nunca de causar una poderosa impronta en nosotros (de magnitud verdaderamente homeostática) como posiblemente la experiencia interpersonal prerreflxiva humana más significativa, en tanto que sirve de acicate respecto toda definición sociomoral posterior.
De ahí que, una vez establecida culturalmete una necesaria moralidad bipartita, sea la experiencia sensoriometabólica y estética (tanto en forma de imágenes percibidas como las literarios-estéticas) la que, a partir de entonces, irá proveyendo a la experiencia sedentaria y básicamente urbana de la impronta de la violencia, no como experiencia cruenta (para la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo), sino eludiendo las consecuencias morales-políticas de la interactuación directamente corporal. Porque, como ya argumentamos, la vivifcacion sensoriometabólica de efectos socio-homeostáticos en el individuo perceptor, por lo general, no tiene por qué trascender necesariamente al ambito de los actos reales entre personas.
La expansión -o despegue- de estos espacios simbólicos/miméticos pero de gran vivificación sensoriomoral y homeostática, supone asimismo el desarrollo cada vez mayor de campos epistémicos, esto es, de ámbitos de avance humano (en tanto moralmente relevantes) de carácter exclusivamente viritual en tanto en cuanto se basan sobre el lenguaje escrito: las religiones formales y antropomorfas consustanciales -universalmente- a la experiencia sedentaria pudieran entenderse como la manifestación histórica de esta bipartición base de nuestra cognición, frente a los obligados límites corporales impuestos por la antropología agraria.
Es decir, las religiones pueden concebirse como dipositivos que, efectivamente, compaginan la vivificación sensorio-homeostática individual (a través, principalmente, de un yo «expiatorio» existencial y permanentemente susceptible de que se le expulse del colectivo), con espacios formalmente lógicos (pero no necesariamente empíricos) que nos brindan oportundidades de nuestro propio ejercicio «violento» incruento en forma de imposiciones cognitivas de expresión creativo-intelectual y conceptual.
Para las antropologías sedentarias las postulaciónes metafóricas (y nuevamente míticas) sirven para mantener esta suerte de simbiosis sobre la que se asiente lo sedentario, donde la racionalidad -desde una óptica estuctural- es pretexto simplemente de la vivificación sensoriometabólica y de la que, a su vez, se acaba reforzando. Pero la posibilidad empistémica (que depende de lo racional) no puede suportar la idea de que nos alimentemos de la violencia en nuestra propia cognición pues el drama socio-homeostático de la mecánica expiatoria pertenece en origen y en todo su ferocidad a ese otro campo cognitivo nuestro de carácter pre-consciente o pre-reflexivo: no se puede afrontar el hecho de que la unanimidad sacrificial quizá sea el resorte “social” más importante que, evolutivamente hablando, hubiera tenido a su disposicion todo grupo humano alguna vez histórico.
Y solo cabe hacerlo mítico, por ejemplo, a través de la alegoría del pan como cuerpo y del vino, la sangre: que es una forma metafórica de hablar, no tanto respecto ninguna etapa anterior de canibalismo sino del hecho expiatorio de los fundamentos de nuestra propia racionalidad: porque la víctima expiatoria somos todos nosotros, o eso parece que como sombra nos acecha interiormente de forma no clara y solo como barruntada: pero la mortificación que nos brinda la agonía del otro perteneciente elude toda comprensión compleja, que por cuanto elíptico -precisamente- nos mortifica.
Y sería, primitivamente, que los relatos requerían una fuerza maléfica extremadamente poderosa para prestar un sentido que escondiera de alguna manera lo que realmente ocurre, más allá de la misma racionalidad de la época, ofreciéndonos una fuente de confort, finalmente, en forma de un sistema moral claro y mucho más inequívoco. Si bien, el confort existencial que brinda un sistema moral racionalizado y simplificador, no equivale a entender algo.
Pues el sentido real de toda consolidación colectiva y cultural ha estado siempre en las imágenes no lingüísticamente descodificadas (y sigue estandolo a día de hoy, claro). Pero llega el Cristo de la Pasión y se apodera de ese sentido y lo convierte (el catarsis) en un motor de nuestra propia humanización. Pero si de imágenes se trata, entonces mucho habrá que sopesarse y comprenderse respecto del arte pictórico, pero también, evidentemente, respecto del cine, la televisión y -crucialmente- el periodismo y los medios de «información».
Porque la estabilidad sedentaria se base en la mente inconsciente del individuo. Y las imágenes nos ejercitan en nuestra propia verdad fisiocorporea y socio-homeostática, pero sin que sea necesario (ni en realidad oportuno) que se concrete racionalmente y a través del lenguaje.
O sea, una forma del infierno en la tierra si se inenta abarcar de desde la racionalidad sin más. Y puede que lo mejor sea perseverar en lo ligero y frívolo y por el amor de dios, o algo así.
¿Para cuándo las implicaciones antroplógicas de la neurología y la psicología cognitiva tal y como se conocen a día de hoy?
Imagen copiada de Youtube del autor, René Girard, y el título orginal de su obra El chivo expiatorio (1982)
1
¿En qué medida y de qué forma puede entenderse la figura del Jesús cristiano como un dispositivo en este sentido, y siguiendo las ideas de René Girard?
Que el “satanás” de la rivalidad mimética y de la representación persecutoria que nos habita a todos nosotros no puede definitivamente extirparse nunca. Utilicémoslo pues como constante estructural frente a la cual la figura de Cristo (y su dávida que es la palabra reveladora de la mecánica expiatoria) nos permite vivir en tensión precisamente con nuestra propia naturaleza, en aras de la reducción del sufrimiento humano y la expansión de la razón; habilitación para la que cada nueva generación tendrá que afanarse en conocer y practicar, sin que en ningún momento se logre erradicar definitivamente el “satanás” de la pertenencia sociohomeostática y en su vertiente persecutoria: pues en el caso de eliminarlo de nuestra propia sociobiología ¿de qué manera seguiríamos sosteniendo lo sedentario?
Es decir, el modelo de una cierta rección antropológica al sistematizar de alguna manera nuestro fondo filogenéticamente evolucionado contraponiéndolo a estructuras semióticas que establecen una fuente de permanente tensión fisiológico-moral a disposición del sujeto homeostático, se consta en el mismo Evangelio cuando se enfoca desde la óptica de Girard en El chivo expiatorio (1982).
Pero como en el fondo se trata de un dispositivo de catarsis, en el decurso de la historia tecnológica del mundo occidental (después terráquea), los espacios de vivificación sensoriometabólica y moral se han ido librando de la epistme religiosa, pues la efectivadad del cristianismo orginalmente se fundamentaba en habilitar una permanente contemplación del cuerpo humano crucificado que se interpretaba también de una manera defenida a través de los Evangelios, si bien permanecía de alguna manera siempre independiente la vivencia sensoriometabólica y homeostática de contemplación de la agonía del cuerpo humano. Empero, con la aparición de nuevos medios de vivificación sensoriocognitiva -los grabados, la fotografía, el periodismo, tanto escrito como gráfico, después el cine y la radio-, el espacio epistémico pudo ir agradándose como fue el caso histórico respecto del renacimiento, la ilustración y la edad positivista europea: porque la vivificación catártica, de hecho, puede seguir proveyéndose al sujeto homeostático sedentario de forma independiente respecto una determinada visión de la vida o ideología particular. Es decir, las imagénes no son necesariamente «conceptuales» pero la capacidad de causar una impronta moral y socio-homeostática en nosotros y en el percibir nuestro, sí que es inherente a las imágenes (tanto plásticas como mentales) y como por encima de cualquier sentido intelectual-conceptual que pueda asociarse puntualmente con ellas.
2
Frantz Fanon en Los condenados de la tierra (1961) es otro argumento un tanto inconcluso pues solo habla de una parte de este proceso (el estallido) pero sin que teorice ninguna contrafuerza que sí que proporciona la “propuesta” de Cristo y el Nuevo Testamento. O sea, la idea es lo mismo -esto del sostenimiento de lo sedentario- pero ahora erigido sobre partes sociopolíticas contrapuestas, cosa que, precisamente, permiten los medios de comunicación que en el caso histórico del Nuevo Testamento no existían, claro. Dos modos diferentes de una misma manutención de sistemas catárticos para que la violencia se subordine al tiempo sedentario como alimento y para que la violencia contemplada (esta comunión original a través de los cuerpos culturalmente ajenos) sea sobre todo, para la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo, de carácter sensoriometabólico e incruento.
Aunque los antecedentes más importantes no son otra cosa que el carácter textual del fenómeno que fue la revolución francesa, seguida de la época napoleónica (y en la expansión de la vivencia metabólica a través de los textos impresos); todo esto que condujo después, a partir del advenimiento del pensamiento marxista, a un mundo antagónicamente estabilizado a través de ideologías contrapuestas que, durante el periodo de la Guerra Fría, garantizara una estabilidad fáctica y, por lo general incruenta respecto a un orden planetario que solo de forma digamos periférica tuvo que seguir auxiliándose de la violencia de conflictos bélicos locales (pero cuyas imágenes también serían mediáticamente ofrendadas a miles de millones de sujetos homeostáticos antropológicos).
3
Tema de la divergencia entre las imágenes y el sentido lingüístico de cualquier narración o representación: a igual que con el cristianismo, a veces las imágenes pueden posicionarse en contra del sentido mismo de lo que se cuenta; o apuntar hacia algo que la narración busca soslayar por alguna razón (normalmente porque incomoda moralmente) como sería el caso aquí y respecto el mito azteca de Teotihucán1: si bien se dice -esto es, por medio de las palabras- que el héroe se ofrece voluntariamente (porque la libertad tiene que ser mejor siempre que la coerción), es posible percibir en la imaginería que no lo fue así tanto; pero el Evangelio, en cambio, recalca precisamente este aspecto de la figura de Cristo, que quiso -y no quiso- ofrecerse para morir por los demás.
Punto clave para dichos relatos, que Cristo está sin duda obligado por el padre, y acepta la tarea -es decir, comparte con el padre una misma voluntad- al mismo tiempo que, lógicamente, le gustaría liberarse de ella. Con lo que se revela clara la intención de los Evangelios (según Girard) de “dar muerte” al mecanismo persecutorio al hacer explícito el hecho sacrificial, y no ocultarlo detrás del atrezo de una falsa divinidad (porque era, en los mitos, orginalmente una víctima sobre la cual se descargó el colectivo, pero esto es inasumible para la psique humana en tanto tabu transgresor de lo más serio -la violencia letal con los tuyos o cualquier cosa que siquiera se parezca a ella).
Modelo es entonces para nosotros la figura de Cristo que apela a la voluntad de contención emocional no como cobardía sino como hazaña heroica y verdadero poder que le asiste al individuo perteneciente y socializado. Y este nuevo dispositivo es posible por la voluntad de Cristo respecto su propia inmolación con tal de que por fin se entienda explícitamente la falsa trascendencia de la violencia, lo que implica que ya no será necesario seguir buscando chivos expiatorios, pues ya lo ha sido y lo sigue siendo Cristo en tanto víctima incomparble y definitiva.
Aunque claro, el verdadero mecanismo de esta forma de mortificación “por adelantado” son las imágenes del cuerpo crucificado -en tanto idea pero también la representación artístico-estética tan caro al cristianismo católico. Es decir, que el cristianismo obliga a la continua contemplación estético-mental de la escena de la pasión (esto es, un cuerpo humano afligido y agonizante); y de esta contemplación no nos libramos nunca los cristianos, tanto los católicos como los protestatnes (o ortodoxos o de la iglesia de Etiopía, etc.) como asimismo todo ateo que se hubiera criado dentro de una antropología “cristiana” o la que más o menos se hubiera encontrado influenciada en más o menos medida por dicho dispositivo.
El sistema de sentido humano orginal se basa, por tanto, en una geometría de los cuerpos, en la que cada individuo se posiciona según su propia volición de perseverar, o sea bajo el cobijo corporal que supone su pertenencia al colectivo. Evidentemente, esto no es racional en el sentido epistémico del termino porque estamos hablando de la doxa, del mecanismo inconsciente persecutorio que es, en realidad, un dispositivo de pertenencia y aglutinación en la comunión colectiva a través del cuerpo de la víctima.
Pero en el decurso de las generaciones nuevas, una violencia colectiva que racionalmente no se puede entender espoleó la conducción de la cultura hacia un cierto dualismo moral, pues no había otra forma de entrelazar el plano de los cuerpos con lo sagrado (o sea, el grupo) sino ahora a través de la moralidad: la moralidad sustituye, por tanto, el régimen expiatorio, pero que es en realidad una reorganización de un mismo sentido colectivo (en un caso cruentamente física y en el otro más conceptual y semiótica, esto es, a través del lenguaje).
Pero la clave, lo que los une es, en realidad, el dolor percibido por los sujetos pertenecientes, su visceral reacción de repugnancia ante el horror de la unanimidad violenta. Y parece que esta situación tiene una especial relación con la antropología sedentaria; que puede ser esta transición técnica respecto una misma mecánica subyacente el punto bisagra entre la antropología nómada y la agraria.
¿El yo moral y en tanto dualismo moral como sine qua non de lo urbano?
Pero el gran terror para el individuo perteneciente es una íntima fantasmagoría de imágenes persecutorias que sale a nuestro paso en lo más profundo de nuestro ser -a nivel seguramente homeostático y no del todo consciente- con el efecto normalmente positivo de un vago intentar no incurrir la furia de nuestros congéneres, pero sin que entendamos normalmente el efecto que en nosotros tiene esta fantasma interna.
O sea, el yo perteneciente es un yo expiatorio, tanto como víctima como victimario, pero sobre todo ante los padecimientos y tribulaciones de los otros que, contemplados por nosotros, nos vuelven a interpelar como los sujetos morales que creemos ser.
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O sea, se trata de un mecanismo de la generación de lo sagrado (eso del fundamento en realidad colectivo de la racionalidad individual) que no quita que pueda funcionar en un sentido de manipulación política moderna: he aquí lo insuperable de lo sagrado (puedes superar la mitología y, con la ayuda del cristianismo, la mecánica propiciatoria, pero no se puede superar lo sagrado): de ahí la necesidad de la exposición catártica, el ímpetu más profundo del cristianismo. O sea, no se puede superar lo propiciatorio, ni tampoco la vivifciación metabólica, verdadero centro críptico del desarrollo humano y cultural.
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La evolución sedentaria se adueña digamos de la violencia para propulsar el desarrollo semiótico: no es, por tanto, extraño que los textos (que suponen etapas anteriores ya más evolucionadas del desarrollo sedentario) se afanen en atemperar la ferocidad de la violencia pues como artefactos lingüísticos ya operan en esa dirección, alejándose de la brutalidad que se supone implícita dentro de un mundo pre literario o incluso anterior al lenguaje mismo. Porque, además, el dolor no deja nunca de ser dolor; incluso cuando se ha consumado la persecución expiatoria, el espectáculo del cuerpo humano afligido sigue surtiendo su efecto metabólico y sociomoral.
De tal manera que los seres humanos nos descargamos en cualquier sentido pulsional (como en circunstancias que reclaman, por ejemplo, la unanimidad violenta, que deben de ser harto extremas), y, sin embargo, seguimos sensibles en nuestra percepción visual de lo injusto y lo abusivo en términos, simplemente, de figuras corporales que interactúan entre sí sobre un plano más o menos social: dichas imágenes, digo, no dejan nunca de resonar en nosotros en la manera que la evolución de la especie ha llegado al día de hoy.
Pero comprendido esto desde, precisamente la evolución sociobiológica de la especie, se entiende esta paradójica condición (o la paradoja de nuestra gran capacidad de imposición violenta, junto con nuestra tendencia estética de percibir las diferencias «morales» a partir de las imágenes de otros seres humanos que interactúan entre sí) no como un sinsentido sino de gran utilidad estructural, pues la violencia que somos en nuestro afán vital queda asimismo potencialmente limitada por el dolor de los demás y la respuesta en nosotros homeostática que dichas imágenes son capaces de provocar.
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¿Cómo acabar con la mecánica del chivo expiatorio?2 Funciona porque la víctima es inocente (salvo por los estereotipos persecutorios con lo que se le puede asociar); es esa inocencia que facilita la unanimidad violenta, y aunque se razone con lo que parece que son buenos argumentos morales, siempre surgirá un efecto siniestro de unanimidad violenta que en contextos civilizados no se debe permitir—porque la vivencia en sí misma es negativa y a expensas de otro ser humano (el estado de la pena capital en Europa a partir de los 60 y 70 que se prohibía seguramente en el fondo por esta razón, la de que no es bueno dejar que nuestros congéneres se vivifiquen con este tipo de vivencia: no es bueno, finalmente, para el colectivo, o eso al menos debe ser la posición institucional sin duda). La vida humana en sí misma tiene demasiado valor.
Bien: en cuanto a la inocencia de Cristo está claro que él se afana por ir más allá de solo eso, pues lo hace finalmente, no solo de forma voluntaria sino con el propósito de favorecer a sus congéneres (al mismo tiempo que comparte la visión del padre, el que efectúa al fin todo): pero el propósito es claro como último chivo expiatorio pues a partir de él ya no hará falta ninguno más. Aunque también puede argumentarse que es la manifestación visual y como plástica de esto (de la Pasión) lo que constituye una forma de mortificación permanente que nos llevamos con nosotros, de alguna manera. Y la figura de Jesús como personaje es consciente que la gente no puede entender esto de forma inmediata, pero proporciona un medio no lingüístico -o sea, visceral- de “conocimiento” mortificador a través de las imágenes, lo que no es necesario procesar racionalmente, o no al menos incialmente.
2Pero,¿por qué acabar con algo que resulta util en tanto tensión creada para el sostenimiento del tiempo sedentario, epecialmente si pueden atemporarse sus consecuencias corporales directas?
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La autonomía sensoria frente a lo sociorracional: pues la evolución cultural se asienta sobre ella en tanto que la violencia entre seres humanos como contemplación no deja nunca de retener para nosotros una cierta ambivalencia, como una vivencia sensoriometabólica que nos fascina al mismo tiempo que nos asusta; pero esto es así como una constante en realidad estructural independiente de cualquier definición cultural particular y históricamente determinada, pues susceptible es siempre toda definición sociorracional de cualquier presente antropológico a la sensibilidad y perspectiva sociohomeostáticas de los sujetos pertenecientes.
Pero particularmente respecto de la transición de lo mitológico al razonamiento, el problema tiene que ver con la “unicidad colectiva” y cultural que componen los cuerpos pertenecientes, ya que la unanimidad violenta es, en realidad, un vector de la continuidad del colectivo que sobre un plano tempoestructural es positivo en tanto dispositivo técnico evolutivo; si bien se puede entender que la violencia expiatoria nunca ha dejado tranquilo a nadie pues su impronta sensorio-emotiva en nosotros es necesariamente de lo más significativo.
He aquí el escollo de lo sagrado pues se basa en una constitución de múltiples cuerpos desamparados que nuevamente comulgan en su propia unión a través de los cuerpos ajenos. Y la experiencia no pierde nunca -seguramente- sus tintes traumáticos, para los testigos e incluso para los mismos perseguidores.
Y por muy lejos que llegue un contexto antropológico determinado en su desprendimiento de lo mitológico (a través del encaramiento racional con las cosas y espoleado sin duda por el dolor), por razones neurobiológicas la antropología no puede, sin embargo, superar lo sagrado en este sentido técnico-estructural. Es decir, que se puede ir más allá del mito en tanto podemos desmenuzar y entender racionalmente los mitos -o narrativas de cualquier tipo, finalmente; pero eso no quiere decir que nos volvamos inmunes a lo mítico-sagrado, pues el pensamiento racional -como imposición humana- es secundario a la constitución socio-homeostática del individuo socializado; porque la racionalidad, en tanto instrumento estructural de integración fisioantropológica del individuo al grupo, aparece solo posteriormente a los procesos sensorio y socio-homeostáticos anteriores, esos procesos preconscientes en los que, efectivamente, emerge la sociorracionalidad consciente.
Es decir, las funciones cognitivas superiores de raciocinio analítico no son funciones primarias respecto de los grupos humanos, sino que aparecen solo a partir de las primeras, cuando lo grueso de la formación identitaria y sociogrupal ya esta reconstituida; que es también decir que la existencia de grupos humanos se articula en torno a una doxa que solo posteriormente precisa de un desarrollo cultural epistémico.
Pero los grupos ya existen antes de lo epistémico o de lo filosófico, e incluso anteriormente el el propio yo racional de cada uno.
Porque la identidad sociorracional de los individuos se reconstituye homeostática y emotivamente; pero una vez reconstituida puede, en un mismo punto empezar a volcarse en el raciocinio alejándose, de forma pasajera, de lo emocional (si bien más tarde harán falta nuevas zozobras senorio-emotivas y senorio-morales). Pero los contextos culturales harán cada vez más uso de lo epistémico debido sobre todo, probablemente, a las exigencias estructurales de lo sedentario, aunque esto no quiere decir que podamos desprendernos totalmente de la doxa sino que de manera permanente se ha de volver a estimularla -alimentarla- con nuevas contingencias sensorias para que lo sociorracional (y la posibilidad misma de lo epistémico) pueda volver a reconstituirse.
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Sea lo que signifique la experiencia sensoriometabólica, siempre será sensoriometabólica y de carácter homeostático: que no hay forma de superar lo sagrado (esto del eje y unión entre individuo el colectivo, y porque nuestra racionalidad emerge de ello); no se puede superar tampoco la vivificación sensoriometabólica ya que siempre regresamos a ella como elemento primordial a partir del que emerge nuestro ser (pues lo anterior puede entenderse como un estar previo).
Pero, en este sentido todo saber (y todo ser) es tentativo (es decir nada es definitivamente, sino que todo está sujeto al retorno de la vivificación sensoriometabólica). Luego, en nuestra interpretación de las cosas podría ser de gran importancia entender que se nos está presentando cosas que son en ese momento, pero no de ninguna manera definitivo; que lo definitivo pertenece a otro plano aunque en el saber que hay otro plano procuraremos al menos confort (pero acerca de qué es lo que contiene ese otro plano, no tiene tanta importancia puesto que obligados estamos a volver el estar sensoriometabólico anterior).
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La inocencia del Jesús de la Pasión conforma, en realidad, una inocencia mutua pues el cuerpo humano objeto no es culpable, y por otra parte la multitud no sabe lo que hace (ni lo que dice)3: he aquí el tema de lo inexorable de esto; que, pese a todo, el camino abierto por el chivo expiatorio no va a dejar de seguirse nunca; solo cabe sacralizarlo en su forma mitológica, esto es, deificando el objeto mismo y racionalizando el proceso que lleva a ello; que es decir que no se está rompiendo el bucle infernal primitivo (aun presente en la mitología) de, primero, asesinar y luego deificar a la víctima, sino que es necesario precisamente la deificación de la función misma al racionalizar su mecánica de la forma más práctica posible: se nos escapa de la lógica del porqué de esto, pero las consecuencias de dicha función -el cuerpo mutilado e inerte humano- tiene un precio en el que incurrimos como grupos (el de que no lo suportamos muy bien pese a la necesidad que tenemos como grupos de los cuerpos ajenos): es sobre esta contradicción irresoluble que se asienta no solo la bondad humana sino, en utlima instancia, la rázon.
En cierto sentido y siguiendo la lógica de Girard (en La violencia y lo sagrado) toda víctima expiatoria es un cuerpo, al menos momentáneamente, no perteneciente, pues el meollo del asunto está en eso: que el dolor es demasiado potente a partir de la vivencia como espectáculo social, y pese a su funcionalidad como mecánica fisioantropológica. Cristo es, por tanto, respuesta al problema del dolor y respecto concretamente la vida urbana que no puede estar sujeta a este grado de violencia sino solo en forma de representación sensoriometabólica.
De tal manera que, por medio de este argumento, podemos compaginar Bermejo Rubio4 con Girard: el primero no resalta la importancia histórica de Cristo, pese a su calidad de construcción; y el segundo desenmascara la mecáncia expiatoria (al demenuzar como logran esto mismo los Evangelios), pero no tiene en cuenta la calidad inexorable de esta mecánica y la solución, en realidad, catártica respecto al mismo. Y a ambos parece escapárseles el logro solo tentativo, y como apaño, que supone el Evangelio pues no se puede acabar con la representación persecutoria (pues es algo así como el fundamento de nuestra congnición en su calidad sociobiológica) sino hacerla soportable para las sociedades sedentarias y, finalmente, urbanas (porque por debajo de todo están las imágenes que son el poder real del Cristianismo, pero que ni con ellas es suficiente pues siempre vuelve la guerra).
El plano real y propio de esta mecánica expiatoria puede concebirse como el de la «mente inconsciente», con el sentido actual de este último sintagma. Es decir, esta forma de agrupar a los individuos a través de la intensa vivificación metabólica pero a través del cuerpo alterizado y expiatorio, al entenderse como preconsciente, daría cuenta al menos teórica del mismo problema al que se enfrenta el Jesús de la Pasión (y que constituye la dávida más importante de la que nos hace entrega el cristianismo), esto es, la imposibilidad intelectual de que comprendamos el fenómeno de nuesta frenética búsqueda en el colectivo de nuestro propio amparo corporal singular. Pues el cuerpo-víctima del que nos servimos en este sentido, somos cada uno de nosotros en potencia: he aquí el fondo críptico de nuestra propia individualidad como también una individualidad expiatoria en tanto que se debe en su propia continuidad al consumo colectivo del otro; pero ante tal horrror que como verdad revelada parecería minar nuestra propia juicio mental-moral, no tenemos más remedio que escondernos, evidentemente.
4 La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción y historiografía. (2018)
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Lo racional
El dolor
La violencia
Los tres elementos que se relacionan dentro la mecánica sedentaria. Y el recorrido de la evolución cultural partiría del problema no abordable desde la racionalidad: el de que la violencia y la zozobra que provoca son el motor revulsivo de la misma racionalidad en tanto reclamo estructural de un sentido al que puede una comunidad aferrarse. La racionalidad existe, por tanto, en respuesta a la hibris. Los estadios de evolución de las narraciones culturales constituyen una trayectoria que se desplaza hacia la meta de llegada, la de entender quehay que alimentar la viabilidad sedentaria con experiencias de intensa consternación moral como vivencias metabólicas que fuerzan, una y otra vez, a la reconstitución sociorracional.
E igualmente cierto es que el cristianismo no puede, inicialmente, rechazar el pensamiento mágico por completo, pues Cristo se establece teológicamente sobre él; pero sí puede -es lo que hace- resaltar las consecuencias de la sinrazón persecutoria (pero no puede acabar con ella ni, en última instancia, lo pretende realmente sino solo ofrecerse como medio de sobrellevarla que tienen las sociedades a su disposición). Pues la antropología sedentaria es viable en tanto acomoda la fisología humana y su carácter sociohomeostático, sin que sea necesario en ningún caso definirla de ninguna manera clara ni mucho menos cerrada: nuestro hedionismo vital, clave para la socio-homeostasis, lo vivmos precisamente como una forma de libertad que no puede -por razones operativas- constreñirse en exceso. Y más intensa es la impronta en nostros de dicha libertad cuanto más hemos de discernir, por nosotros mismos, el sentido último de lo que percibimos.
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La violenia
El dolor
Lo racional
Puede establecerse una relación críptica entre los tres en tanto que lo racional se alimenta del dolor experimentado ante la violencia padecida, presenciada y también ejecutada: lo racional se alimenta de la violencia en tanto podamos seguir doliéndonos de ella; y que en la reptición de algo puede conducir a una cierta atenuación del efecto catártico. En todo caso, esta dependencia a tres explica el carácter críptico en tanto que el dolor es algo predominante pre-conceptual, pre-reflexivo; algo de carácter somatosensorio y fisiológico más que físicamente patente: esta relación que tiene la sociorracionalidad con dolor mismo no es apenas nunca algo que se entiende directamente y de forma racional pues además de difícil, puesto que lo emotivo sirve para reforzar lo sociorracional, es también un tanto escandaloso moralmente pues no se tendría más alternativa que considerar como algo estructuralmente postivo el dolor y padecimientos humanos en general, pero esto solo sería viable a través de alguna postulación espiritual-divina (¿de qué otra manera podía consegurise, pues la violencia y el dolor son antivida, anti-civilidad en general, no solo para el grupo de pertenencia, y, en este sentido estructuralmente profundo, inmorales?).
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Traslado de causa: de la culpa a la postulación de un plano divino dirigente: Pues en eso está el escollo de pharmakos, que para la visión antigua anterior a la judeocristiana no puede ser inocente, mientras que a partir de la Pasión no hay otra forma para nosotros que entender que se trata de un chivo expiatorio, de una víctima inocente. La postulación divina cristiana, por tanto, se convierte en una maniobra para establecer, precisamente, un plano que racionaliza la vivencia fisiológica de la violencia contemplada aunque se trata, claro está, de una lógica no empírica pero sí formalmente sólida: como somos así los seres humanos precisamos, del padre -y de su hijo, Jesus- para vivir en el esfuerzo de sobreponernos a nuestra propia natuleza que no entendemos y que, por otra parte, no puede definitivamente corregirse de todas maneras, salvo en el prometido «Reino del cielo».
Si no, no hay otra forma de poder hablar de todo esto; se queda como sumergido en una doxa feroz y brutal que, no obstante, se deja influenciar ocasionalmente por atisbos fisiológicos de compasión y misericordia (ante su propio horror por ella misma creado), pero sin posibilidad de síntesis conceptual alguna.
He aquí el problema de lo mitológico: no puede traspasar la barrera de la socio-homeostasis humana; no logra salirse de un locus-logos solo fisiológico; no puede, por tanto, abrirse a la episteme. Y lo que fuera insoportable para Platón (una violencia sincrética inexplicable en las narraciones mitológicas heredadas) se debe a un atávico (ancestral y probablemente prerreflexivo) temor a nuestra propia «contaminación» por esa misma violencia: la sociedad de aquella época, sin embargo, solo tenía recurso a su emotividad y los pareceres individuales que acrreaba, mas no una vía real de autocomprensión.
Es decir, La Pasión y Cristo hacen posible, por fin, el poder hablar de esto. La palabra es la buena nueva, esto es, la síntesis intelectual y conceptual respecto la mecánica persecutoria y socio-homeostática. Y, sin embargo, se basa en un uso no empírico de postulaciones no susceptibles de contradecirse que posibilitan sucesivos razonamientos dentro de un recorrido ahora «racional» en tanto que son, si no empíricos los preceptos de Cristo, sí son inamovibles por cuanto no sujetos a que se contradigan, y son por tanto útiles para el consiguiente discurso intelectual (que, en tanto en cuanto lógica al menos formal, sí que es «racional» y tiene un sentido y un uso auténticamente epistémicos, pese a todo).
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-el mecanismo victimario que hace que cese el mimetismo5
-la mitología que tiende a moralizar y oscurecer, por tanto, el origen asesino (pero moralizar es también resistir al mimetismo de alguna manera en tanto que introduce otro ímpetu que desplaza otros aspectos)
El Evangelio revela el mecanismo expiatorio y, por tanto, moraliza sobre un plano superior (en realidad, la víctima siempre es inocente puesto que se está dirimiendo otra cosa a través de la violencia); pero para hacer esto, el facultar el contexto de esta síntesis intelectual potencial, se tiene que postular una fuerza divina como lógica ofrecida que explica la causa (“lo quiere así el padre”), aunque el hijo, Jesús, claramente comparte la voluntad de su padre, al mismo tiempo que, momentáneamente, se opone (porque la vida siempre tiene un valor a proteger).
Pero también puede decirse que esta síntesis intelectual que faculta el Evangelio, como es, en realidad, algo epistémico y posteriormente aprehendido, seguimos estando siempre susceptibles a la doxa y, por tanto, a la mecánica expiatoria. Por eso el Evangelio opera sobre dos planos en otro sentido: es epistémico en el hecho de que constituye una estrategia agente de la revelación del mecanismo expiatorio (esto es, que puede sopesarse y comprenderse si uno busca con ahínco las motivaciones reales del Evangelio a la manera de que, en efecto, lo ha hecho Girard), al mismo tiempo que constitiuye un dispositivo de vivificación metabólica que no se tiene que entender más allá de la lógica presentada (la de la fe y la aceptación de Jesus y su acto de amor) y por medio de la vivencia contemplativa -y permanente- del cuerpo crucificado (esa imagen que no deja nunca de estar presente, de alguna manera y tanto mentalmente como de forma plástica, en la vida de los creyentes y, por extensión, sobre el horizonte cultural de las atropologías cristianas o judeocristianas).
O sea, la síntesis intelectual está ahí y les espera a los fieles que se sienten interpelados en este sentido y bien pueden dedicar una parte de su vitalidad natural, si así les nace la motivación. Y, en útltima instancia, será la cultura en su sentido más amplio (o sea, la universal) que se beneficiará de este espacio de expansión de la razón humana, al menos respecto de la irracionalidad de la victimización de nuestros congéneres, en tanto individuos y tambien como grupos de minorías sociales, pues las razones esgrimidas de toda persecución de este tipo serán para todos nosotros siempre sospechosas.
Pero, sin embargo, no es necesario sentir ningún interés epistémcio adicional, pues ya está lo esencial en las imágenes cristianas -particularmente las católicas- surtiendo su efecto y enlazándose con unos preceptos conceptuales de credo mínimos, pero sin que sea necesario mayor elaboración intelectual-epistémica alguna. Y es que por analogía con el modelo de La Pasión (y siguiendo los argumentos de Girard) a partir de entonces, pero también para siempre, entendemos las vícitmas inocentes siempre que sobre un escenario histórico aparecen: y todos nosotros, siguiendo orginalmente dicho modelo, y en tanto pertenecemos a sociedades históricamente posteriores al Evangelio, sabemos y comprendemos -podemos identificar por nosotros mismos- el chivo expiatorio, ya no ritualmente sino siempre que aparece ante nosotros en todo presente histórico como lo que es, o sea, una terrible injusticia de parte de un grupo humano que, al que parece por razones como zoológicas y sin apenas una autocomprensión real de sí, no parece saber muy bien lo que hace y como que está “poseído” por una aparentemente inexplicable necesidad político-colectiva de destruir a otros seres humanos.
5 «mimetismo» que se refiere aquí a la definición que maneja René Girard como espiral especular e infernal al que entran dos rivales o oponentes enfrentados entre sí. Accepción que se diferencia de la que corresponde al uso del término que hace Norbeto Elias.
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¿Qué es lo que hace que cese el infierno ahuecado de lo mimético? En origen era la víctima propiciatoria, es decir, el cuerpo humano masacrado y cripticamente ofrendado a la continuidad en el tiempo del grupo (pero sin que esto lo hayamos entendido nunca ni a día de hoy, pues es una forma de sentido orginal que siempre vuelve, siempre volviéndo a hablitar nuevos espacios de sentido sociorracional). O bien podemos tambien entender que en realidad se trataba de una imagen, una vivencia senoriometabólica de la que Evangelio se apodera y de la que se sirve para hacer llegar su mensaje (que los seres humanos sí podemos vivir al menos en la tensión de superar nuestra propia naturaleza a través de una parte tambien natural e inherente a nosotros, esto es, la capacidad de azorarnos ante la aflicción contemplada de los demás). O sea, es otra vez sobre todo una imagen: que la vivificación sensoriometabólica es lo que subyace a esto también.
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El rito no aporta ninguna solución propia porque ya es, en sí mismo, una forma de sentido en tanto mecánica sociohomeostática de la permanencia colectiva. Un paso más en la humanización nuestra sería la posibilidad epistémica respecto a nuestra propia naturaleza. Y dicha posibilidad comienza, naturalmente, con la ayuda auxiliar de premisas lógicas que se postulan sobre espacios no sujetos por la posibilidad de contradicción: las postulaciones divinas son, en este sentido, suportes para una posterior cadena lógica que, en tanto no puede refutarse, sigue sirviendo para el avance epistémico humano (que no empírico, pero sí racional-lógico).
Los ritos ocupan la vivencia fisiocorpórea de los sujetos pertenecientes; pero es lo epistémico que nos faculta para seguir avanzando, si bien de forma ahora no espacial sino a través, principalmente, del lenguaje en tanto espacio de relevancia fisiomoral incruenta. Pero hay que tener en cuenta que supone un paso importante hacia una disminución de la violencia real, pues el sentido cada vez más se encuentra en un ámbito razonado, epistémico y de carácter más lingüístico, y esto respecto seguramente nuestra propia voz interna y mental, y para, progresivamente cada vez más personas en general ya que la viabilidad sedentaria parece que iría dependiendo cada vez más de un mínimo educativo en aras del funcionamiento sedentario. Es decir, la doxa original fisiocorpórea no desaparece en ningún caso, pero se esfuma (en sentido propio de la pintura), desdibujándose un tanto para nosotros y máxime cuando intentamos acercarnos a ella desde lo epistémico.
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¿En qué consiste este desgaste de los sistemas sacrificiales más exactamente?: en que previsiblemente se hace cada vez más intolerable esta violencia en el seno las antropologías sedentarias agrarias, después urbanas. Lo que sugiere la idea de una posible evolución universal en este sentido de todas las sociedades en el tiempo, pues han de divisar mecanismos que atemperan la violencia corporal cruenta en tanto que el funcionamiento sedentario avanzado no la asimila fácilmente. El elemento clave es pues la universal sensibilidad del ojo a la figura humana afligida, sensibilidad que existe en su forma esencial e innata en toda persona de cualquier antropología, y en todo tiempo histórico, aunque se manifiesta y se rentabiliza de manera siempre culturalmente particular (a partir, además, de la idiosincrasia de todo individuo).
De hecho, esta sensibilidad visual y, en última instancia de carácter socio-homeostático, es lo que subyace a Jesús Cristo como dispositivo liberador, tal y como lo entiende Girard, pues es en realidad por medio de las imágenes que una cierta fuerza catártica implícita en Cristo es posible; que aunque Jesús opera una postulación racional (pero no empírica puesto que no puede contradecirse) respecto a su padre, dios, sigue siendo las imágenes del cuerpo crucificado la fuerza libertadora real que va como por debajo de, o como soslayando, lo conceptual.
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Porque el dispositivo que es Cristo es dual, en tanto que presenta uno y otro modo de un posible procedimiento fisiológico-cognitivo (ambos patrimonio humano, pues la complejidad que supone ver el secreto del chivo expiatorio no quiere decir que se supera definitivamente lo mimético.) Pues todo colectivo o institución humano está siempre dividido contra sí mismo: el mecanismo cuenta precisamente con el retorno del sacrificado y una nueva imposición de orden que de ello se deriva.
Pero bajo el paradigma de Cristo, el chivo expiatorio revela el secreto y se va para siempre—es la última víctima sacrificada, pero en realidad permanece como fuerza catártica en forma de imágenes. Es decir, lo que actúa antes y desde siempre es la imagen del cuerpo crucificado; que como dispositivo catártico siempre ha estado operativo y que contiene en sí mismo una cierta cognición semántica no conceptual (es decir la idea misma que expone Girard pero sin ser idea para, históricamente, la mayoría de las personas; si bien poco a poco sí que ha ido adquiriendo sustancia conceptual).
Pero parece que hay que hablar de un concepto visceralmente consolidado en el tiempo a través sobre todo de dicha imaginería que retiene, de alguna manera, el universo social atado en corto, como si dijéramos, pues en ultima instancia detrás de toda tribulación vital y colectiva, está el cuerpo humano expulsado del chivo expiatorio estructural; y este conocimiento no es tal en un sentido intelectual-conceptual sino que existe como una suerte de exigencia sobre todo moral a través, en última instancia y a lo que parece, de una experiencia en origen estético-moral, más allá del lenguaje.
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Y, sin embargo, una vez que el dispositivo cristiano (erigido fundamentalmente sobre un «conocimiento» estético, y sobre una permanente catarsis que despunta sobre el horizonte colectivo), se arraiga en una determinada cultura, se abre la posibilidad del desarrollo conceptual fustigado, en realidad, por dicha urgencia catártica que es la imagen -tanto mental como plástico- del cuerpo crucificado; el cuerpo afligido definitivo y el que acaba con la necesidad de ninguna más, pues la función sacra ya la cumple Jesús en tanto Cristo; el cuerpo objeto elevado al punto jerárquico más alto de sujeto cuya representación plástica (como imagen mental o figura estética) servirá en adelante como modelo de sentido para todos los demás cuerpos humanos del futuro: pues la función sacra, que ya se ha cumplido, vuelve a reforzarse en toda zozobra futura y ante toda aflicción humana que acontezca.
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¿Por qué, estructuralmente, es tan importante el perdón cristiano?Porque se sale de la lógica (además causativa y «fisiológica») de la represalia violenta; y no sabes, inicialmente, por qué pero solo que debes hacerlo; porque ahí, en ese punto, estás como retenido por la imaginaría pasionaria del cuerpo afligido: y solo sabes esa vivencia metabólica y de carácter catártico, pero que aprendes a sentir una cierta fuerza moral propia en el poder que tienes de refrenarte en tus propias emociones. He aquí la cosa: en esto, el poder que aprendes a manejar en tu propio autocoacción psíquica y emocional, y eso no por ninguna amenaza sino debido, en el fondo, a esa imagen del cuerpo afligido -de cualquier cuerpo, finalmente- que se apodera de tus emociones; eso que es tú vivencia de la piedad para con tus congéneres.
Tentativa conclusión: que la vivencia de la aflicción y padecimiento ajenos -seguramente de forma moderada- a edades tempranas en el desarrollo del sujeto homeostático, crea una forma de susceptibilidad en el individuo al sufrimiento humano; que el cristianismo consiste en una suerte de andamiaje conceptual y narrativa para montar digamos este dispositivo homeopático de exposición al sufrimiento ajeno, pero, en cuanto es mecanismo catártico, podría tener lugar por medio de otros contexto o vías (e incluso de forma totalmente laica, claro está).
Que la fe es una forma de soslayar el problema de la cognición humana que por sí sola no puede abarcar los dos planos diferentes del mecanismo mimético, la de la unanimidad violenta a través de la víctima colectiva, y la sacralizacion depues de esa misma víctima, pues la violencia es realmente fecunda en este sentido socio-estructural, pero a expensas del dolor que siempre está, siempre permanece. Porque, a lo que parece, es el dolor la verdadera llave de nuestra supervivencia y, en última instancia, la suprema forma de racionalidad humana.
El cristianismo, ahora lo vemos, es (o puede entenderse como) un prototipo de este dispositivo (que hubiera seguramente evolucionado a partir de otros modelos anteriores de alguna manera, o al menos respecto a sus antecedentes veterotestamentarios). Y en el entender el cristianismo de esta manera, es el mismo cristianismo que nos abre el horizonte humano respecto a futuros desarrollos.
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Pero que es, como todo, un proyecto continuamente a realizar; que así adquiere su verdadera consistencia técnica en tanto contexto de esfuerzo y proyección humanas en el que bregamos con nuestra propia naturaleza, no para ninguna definitiva superación sino como el sostén mismo del esfuerzo y en el esfuerzo. Porque esta noción incoativa y a realizar corresponde mejor con nuestra modus operandi cognitivo, con esto de un ser emergente a partir de un estar somatosenosorial y homeostático anterior.
Noción de un «quehacer» fisioantropológico, entre otros: ¿cuáles son y qué jerarquía forman?
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Las antropologías se sostienen sobre los empeños humanos, en el bregar el ser humano con su propia naturaleza: que esto es una idea también de Marcel Mauss.
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Los mártires católicos son municiones antichivoexpiatorios en tanto que son siempre inocentes (no hay ya violencia legítima nunca, o eso desde la óptica poscristiana); y acaban siendo alimento, en última instancia, para nuestra propia sustanciación moral y ética, pues somos nosotros los últimos testigos de esta “tragedia” (que se repite no en tanto ningún género literario, sino debido a que es parte inherente a nosotros mismos): No saben (los perseguidores) lo que hacen, y nosotros tampoco pues somos ellos también, que es el punto avanzado de suprema misericordia para con los seres humanos al que se arriba únicamente a través de la misericordia respecto la corporeidad viva.
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El Evangelio como pensamiento «salvaje» que propone superarlo a través de, precisamente, las postulaciones sobre espacios no susceptibles de contradecirse. Pero la verdadera fuerza de Cristo es la catártica, de manera que se hizo necesario el andamiaje conceptual divino y también demoníaco. O podemos recoger el argumento de Girard: si lo demoníaco es necesario para articular un contexto en realidad catártico, pero en términos causales que para nosotros tienen sentido (aunque evidentemente no empírico), eso mismo puede decirse respecto toda postulación divina, pues no es la divinidad de Cristo lo que importa, en realidad, sino su condición de cuerpo afligido: todo la cultura, para el cristiano, remite a ello, detrás de las formas de las cosas, de las apariencias y de las lógicas esgrimidas.
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La legitimidad relativa de la representación persecutoria pues nos resulta imposible escaparnos de ella de forma definitiva: siempre vuelve a surgir y es solo con ayuda del «modelo» de la Pasión que podemos bregar, una vez más, por no sucumbir ante esta anti comunión que es a través de los cuerpos ajenos. Y por eso será que Cristo se apropia del ofrecimiento del cuerpo y de la sangre, pues el es la víctima incomparable, el definitivo sustituto y puesto que, de todas formas, hemos de comer y, como sujetos homeostáticos, entrar sin opción en algún tipo de comunión perteneciente.Aunque, evidentemente, esto puede efectuarse sensoriometabólicamente a través de la vivificación fisiológico-estética, que es el dispositivo real y profundo detrás de la figura de Cristo, esto es, un dispositivo bastante sofisticado de catarsis.
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Explica de qué manera es un dispositivo «sofisticado»
Un dispositivo sofisticado porque crea un marco racional (si bien asentado sobre postulaciones no sujetas a la posibilidad de contradicción) que hace posible la vivificación sensoriometabolica frente a toda aflicción de la figura humana invirtiéndola, como si dijéramos, en nuevas producciones intelectuales. Como dispositivo catártico es sofisticado porque erige un plano también epistémico que apunta hacia futuros razonmientos potencialmente mucho más sustanciales puesto que no se separan de su origen corporal. Cristo, en este sentido y siguiendo el argumento de Girard es una apertura epistémica ante el mundo: Girard argumenta justamente esto, que dejamos de perseguir a las brujas no porque nos hiciéramos más empíricos, sino que el efecto de los Evangelios nos ayudó a prescindirnos de las víctimas, un poco más, y como de la base zoológica de sentido humano (a partir de la permanencia en el tiempo del grupo). La catarsis, por tanto, es una forma no racionalmente explícita de volver a conseguir este mismo efecto «misericordioso» del padecimiento y aflicciones humanas contempladas, para con todo sufrimiento de toda figura humana corporal: toda nuestra posibilidad de humanizarnos como sujetos racionales-morales empieza justo en ese momento.
Y con esto parece aceptable entender que toda forma de catarsis en este sentido podría servir esta misma función, y no solo necesariamente a través del modelo de la Pasión. Pues nuestra susceptibilidad sensorio-emotiva y homeostática respecto de la aflicción humana padecida es, sin duda, un universal humano, y seguramente comparable, por ejemplo, con la capacidad humana innata del lenguaje.
Una dignidad ahora razonada de toda vícitma de toda violencia, que es, inversamente la elevación de todo sujeto humano, pues siempre las víctimas lo son sin causa ya que la violencia tiene más que ver con la fisiología de todos nosotros como agresores pertencientes que con el objeto humano de esa violencia: pero, en realidad, es una imagen lo que nos capacita para este tipo de cognición.
Y de esto se sigue, evidentamente, la posibilidad histórica de algo así como, por ejemplo, los derechos humanos y su declarción de 1948 (a consecuencia, además, de la Segunda Guerra Mundial como avatar histórico del otro socio secreto y convidado de piedra nuestro que es la guerra en sí).
Physiological Man 