(Ueno Hikoma) grupo de académicos samuráis. Nagasaki, 1864
El régimen iconográfico del período Edo (1603-1868)
El uso de las espadas como símbolo de clase es un ejemplo interesante de violencia homeopática en tanto vivificación sensoriometabólica, pues se trata de una referencia visual constante a un plano de imágenes violentas (en la percepción colectiva) que apenas nunca se materializa; que los objetos como attrezzo son ellos mismo vehículo de esta forma de vivifificación sociomoral estrictamente metabólica.
Y eso parecería lógico dado que la violencia real fue reduciéndose cada vez más respecto a dicho período histórico, lo que a su vez se prestó a una vibrante actividad mercantil y artística, siendo importante para un contexto sedentario de estas caractérsticas el acceso a vivencias de violencia metabólica -pero que no directamente corporales- de función solo catártica o homeopática.
Es decir, se establece ahora un equilibrio entre la vivencia de la violencia y la viabilidad sedentaria; y que el desarrollo humano y cultural se sirve ahora de la violencia metabólica, la explota para su propia viabilidad, pero que la violencia ya no somete tanto -ni tan complemente- el contexto económico-cultural.
Se trata de la subordinación de la viabilidad sedentaria a una recurrente exposición de la violencia que refuerza -que no la debilita- dicha estabilidad, a modo de las peleas de gallo que estudiara Geertz1.
Y se podía decir que era la iconografía samurái que servía de permanente recordatorio, sobre el escenario social y cotidiano, de una violencia potencial y como “cósmica”, es decir, no sujeto a ninguna parte particular sino que subyace a todo; como un juego parecido a los gallos de Bali y los clanes locales, siendo que hay una parte de los componentes sociales que sí está legitimada en su uso de la violencia, pero esta violencia potencial, en realidad, pertenece a todos, que ese es el problema profundo que tanto pavor da al sujeto homeostático y perteneciente. Luego, ante este temor atávico que nos habita a todos, puede decirse que toda sociedad se basa en una suerte de “contrato social” aunque sea solo en la forma de este temor visceral y profundo y aunque no se haya conceptualizado ningún acuerdo razonado en este sentido.
Y cada vez que vuelve a hacer acto de presencia la violencia homeopática (en tanto intensa vivencia fisiometabólica como percepción del encontronazo entre seres humanos y los padecimientos ajenos, o la alusión estética a los mismos), dicho pacto vuelve a quedar sellado, y el lugar de cada uno nuevamente comprensible y visceralmente justificado.
Las diferencias sociales son claves pues sin ellas todo sería caos, dolor y muerte: en ellas como sujetos homeostáticos nos refugiamos, pese también a sus evidentes injusticias. Pero toda experiencia cultural organiza a su manera la violencia, si bien en todos los casos el orden social se debe precisamente a esa violencia; que la cognición humana busca la sociorracionalidad revulsivamente en contra de, pero al mismo tiempo alimentado por, la amenaza de la reaparición de la violencia física desabrida.
De manera que el orden social, universalmente y en todos los casos, logra equilibrarse en el tiempo en el punto en que convierte la violencia metabólica y no cruenta en su propio refuerzo. Y lo que sella esta suerte de contrato del orden sedentario no explícito es, simplemente, la circunstancia de tener un cuerpo físico, siendo el único amparo posible el grupo de pertenencia (y por extensión la sociedad en su conjunto y el orden tácito de las clases sobre el que se asienta).
Sin duda el problema histórico tiene que ver con el hecho de que no se puede racionalizar fácilmente este asunto, pues la cognición humana no puede entender la violencia como fuelle real de nuestra propia elevación cultural y, en ultima instancia, la piedra angular de la misma bondad humana. Pero como esto no cabe intelectualizarse sino que se efectúa una y otra vez por medio de la visceralidad fisiológica y neuroquímica, regresa sin cesar también la violencia física (parece ser universalmente y en todos los casos).
Respecto particularmente el periodo Edo en la historia de Japón, podemos trazar paralelismos con otros ámbitos culturales históricos que hubieran logrado una viabilidad homeopática muy parecida, a través, por ejemplo, de aquella figura del cuerpo humano inmolado en forma de T, con los brazos clavados en cada extremo del travesaño y los pies también clavados abajo, uno posiblemente sobre otro. La presencia iconográfica sobre el horizonte cultural de una imagen parecida surte el mismo efecto homeopático que la vivencia violenta percibida (por medio de cualesquiera tradiciones o dispostivos estéticos culturales), si bien hay matices diferentes en cada caso particular, sin duda.
La configuración de los grupos sociales del período Edo (también conocido como el período de <<paz armada>>), tal y como la autora los resume en los capítulos tres y cuatro del libro, incluye a una clase samurái que se ve reducida a una función militar no combatiente y más bien icónica, puesto que tenían prohibido el trabajo directo al mismo tiempo que guardaba el rigor del honor guerrero como código moral y toda su perafernalia ritual y estética. Pero este periodo de la historia del Japón, famoso por sus manifestaciones estéticas y refinamiento artístico, en parte propulsado por los propios samuráis que no tenía otra salida vital que el refinamiento cultural y el ponerse al servicio administrativo y gestor de los nobles locales correspondientes (los daimos), no se alejaba nunca completamente de la violencia, pues los samurái figuraban (literalmente en un sentido de coreografía) sobre el escenario social como una especie ellos mismos de utilería dramática en tanto referencia permanente a la voluntad humana de violenta imposición física, pero sin traducirse apenas nunca de forma estructualmente relevante en actos reales de agresión física.
Sólo con la tensión creada a través de la exhibición pública constante de estos personajes y sus espadas, quedaban nuevamente enaltecidas para todos las ventajas del orden social, tal y como está y pese a todas sus injusticias. O eso al menos por un tiempo, hasta un próximo recordatorio vivificador (aunque, repetimos, se trataría de una cognición visceral y no de conocimiento exactamente intelectual).
O, alternativamente, cabe esperar hasta el advento de las sociedades mediáticas contemporáneas (con la fotografía, el cine, la radio, la televisión junto con el espectáculo deportivo profesional más toda la pesca cibernética después.) Pues a falta de eso, el periodo Edo de la historia del Japón se ve que se las apañó de otra manera y como pudo, si bien el arte teatral y plástico de la misma época iba satisfaciendo las necesidades miméticas2 de dicha antropología de forma admirable, como es habitual, por otra parte, respecto la experiencia sedentaria en general.
Aunque, como no se ha racionalizado nunca (ni la vamos a hacer, al parecer), la violencia homeopática como aquí desarrollamos el concepto -que resuelve miméticamente nuestra dependencia de la violencia- debe considerarse un parche pues siempre vuelve la violencia cruenta (véase la solución suprahomeostática que ya tratamos en otro lugar).
Evidentemente, el caso Japonés y el militarismo histórico surgido a partir de la posterior Reforma Meiji sería un ejemplo claro, entre otros, de una evolución estructural que se hubiera degenerado respecto a punto de equilibrio anterior. Y es que por muy oximorónico que parezca, la antropología sedentaria depende de una relación estrecha con la violencia (sensoriometabólica y incruenta), pero suporta muy mal la guerra abierta y a gran escala.
(Con perdón por esta ultima perogrullada final)
1 1972 Juego profundo: notas sobre la riña de gallos balinesa
2 Término mimético aquí empleado según la acepción con la que lo maneja Norberto Elias.
Un joven carga a una niña tras un ataque israelí en el sur de la franja de Gaza, SAID KHATIB (AFP) en El País, octubre, 2023
La zozobra sensoriometabólica en la que se desarrolla la personalidad individual se convierte en la argamasa fisiológico-neuroquímica que da vida renovada a la semiótica cultural de todo presente.
Porque la mortificación fisiológica y prerreflexiva en la que transcurre nuestra existencia, que solo se interrumpe esporádicamente por la focalización consciente (si bien esta alternancia entre un y otro ámbito cognitivo tiene lugar de manera asimismo incesante), puede entenderse como el verdadero motor de la estabilidad cultural, pero que se da de forma más intensa, lógicamente, respecto la nueva generación y cohorte socio-homeostático.
Y así, la verdadera fuerza del ser cultural se ubica, crípticamente, en el estar bisoño de las nuevas generaciones, si bien esta idea no trasciende como tal puesto que la semiótica culturalmente consolidada se debe a una evolución colectiva anterior pero ya generacionalmente asumida por los mayores.
Es decir, mientras todo lo que es de manera categorial y culturalmente ontológico y que se erige en el corpus en sí sociorracional (que constituye, además, buena parte de la voz interior nuestra en tanto conciencia socializada), puede entenderse como una suerte de trampantojo tentativo puesto que la secreta bomba de calor del presente es el estar especialmente bisoño de las nuevas generaciones, quienes, en el decurso de su propia integración sociorracional, interactúan con aquel atrezzo que el contexto cultural particular les ofrece, haciéndolo suyo en tanto su personalísima asunción del mismo.
Y así, no solo a día de hoy y respecto el mundo contemporáneo ha sobresalido la primacía de lo bisoño, sino que ha estado siempre ocupando el centro críptico de lo sedentario, alimentando de manera antagónica y en su calidad de afrenta, lo culturalmente consabido.
El dicho más o menos eclesiástico de que conviene que haya herejes apunta a esta idea de la necesidad que tiene lo consabido de la savia metabólica y fisiológico-neuroquímica de los recién llegados generacionales. Pero, lo que ocurre hoy en día es que se concede cierta voz y entidad semiótico-conceptual a lo juvenil, cuando tradicionalmente permanecía enmudecido como todo estar sensorio-homeostático, frente al ser posterior y sociorracional. Aunque, evidentemente, el equilibrio estructural que se establece entre lo bisoño sensoriometabólico y lo arcano cultural no muda en cuanto a su natural equilibrio y dependencia mutua por medio del antagonismo.
Por ejemplo: el ímpetu metabólico de los jóvenes como alimento estructural, encuentra su natural limitación (teóricamente) hoy en día, en el control implícito sobre el plano agregado financiero que ejercen -como grupo- las personas mayores a través la acumulación del poder económico y financiero a partir de toda una vida laboral-profesional.
Y, sin embargo, las vivificación metabólica de carácter particularmente intensa para los jóvenes, y que da vida, como si dijéramos, al orden semiótico preexistente (precisamente porque, implícitamente, lo pone en tela de juicio), no puede -no debe- vivirse de una misma manera repetida, como de segunda ronda, por parte de todo sujeto socio-homeostático veterano ya curtido en el bregar con su propia integración fisioantropológica (cosa que es, como argumentos, el quehacer básico que nos toca como sujetos homeostáticos sedentarios).
Pues se trata de un “conocimiento” visceral que, como sujetos sociales maduros ya hemos aprehendido de alguna manera; y que de manera estructuralmente conveniente por mor de nuestra mayor vivificación en última instancia colectiva, surge la duda moral (esto que es la fuerza quizá más vivificadora a nuestra disposición psíquica) de que deberíamos ya saber como los mayores que somos. Y por tanto no tendríamos derecho a intentar volver a vivir lo que se supone ya llevamos asumido.
Y puesto que nuestra posición estructural y jerárquica implica, generalmente, una mayor destreza racional respecto a nuestra propia emotividad, no deberíamos -no tenemos derecho a-vivir los acontecimientos de la misma manera que ellos: y que, por último, se erige la cuestión de si no estamos, como lo mayores que somos, moralmente obligados a que el mundo no se siga viviendo de forma imberbe la contingencia de su propio tiempo biológico, y puesto que todo esto ya lo hemos experimentado.
O al menos podemos ahora plantear la cuestión estructural de cierto equilibrio entre el derecho inherente a toda existencia socio-homeostática a desarrollarse en la vivificación de su propia bisoñez, frente a la imperativa de mayor circunspección psicólógica a que nos obliga la madurez. Pues la mecánica del tiempo humano sedentario depende de esta relación entre las generaciones que es clave, por otra parte, para fijar las grandes líneas arquitectónicas del gasto metabólico agregado según las circunstancias de cualquier época histórica determinada.
(Para los que han de verlo así, quiero decir)
Pero con esto llegamos al punto más importante, el de tener que reconocer la lógica bien sólida que tiene la noción de extraer la trayectoria existencial de la especie biológica en sí del ardor sociohomeostático de ninguna generación históricamente particular. Pues se trata de poder sortear, precisamente, la socio-homeostasis humana que es el motor de la cultura humana a partir de la misma cognición nuestra, para así proteger la posibilidad fisiológica a la vida para las siguientes generaciones.
De hecho y mirando con lupa la historia contemporánea, parece casi ilusorio pensar que esto no hubiera ya tenido lugar y que nuestra historia planetaria a partir de la segunda guerra mundial (y muy particularmente a partir de la década de los 60) no hubiera constituido un muestrario, precisamente, del tiempo humano orquestado ya de forma suprahomeostática.
Que si no, perecería que la supervivencia humana hasta el día de hoy hubiera sido de puro chiripa, una carambola inexplicable, dado lo que conocemos de nuestra propia naturaleza.
Evidentemente, el plano sociohomeostático humano y terráqueo no puede entenderse como asegurado sino hasta que se aparte el ímpeto vital humano como especie de las consecuencias más sistémicas de esa misma imposición humana.
Como cuando te piden que te refrenes por tú bien -ese “por su seguridad” que dicen-.
Es que los relatos facultan la imposición humana, sean éstos fantásticos o empíricos, pues solo tienen sentido pasando por el tamiz de lo sociorracional y consabido: en el caso de los relatos fantásticos-espirituales porque no pueden contradecirse; y en referencia a lo empírico, porque se simplifica el campo de lo verificable y se somete a una sociorracionalidad técnica de una comunidad docta especializada.
Pero en ambos casos queda recortada la experiencia misma para que de ello pueda servirse el grupo; y en ambos casos se trata igualmente de convenciones regidas por un colectivo, de constructos culturales que se hacen funcionales precisamente porque limiten definiendo lo consabido.
Es decir, tanto en un caso como en el otro quedan grandes territorios periféricos más allá del espacio sociorracional que permanecen impermeables, por lo general, al pensamiento conceptuado humano (puesto que la esencia de lo racional implica siempre un estrechamiento vivencial de lo perceptible).
Pero del territorio siempre renovado de lo desconocido e incógnito que aparece al albur de cada nueva reconstitución de lo real, también nos auxiliamos frente a lo inmóvil. En cuanto la viabilidad sedentaria, lo consabido de esta forma establecido crea un marco también de carácter metabólico -respecto el pensamiento mismo y la autocomprensión sociomoral del individuo- que sería el locus efectivo de la integración fisioantropológica, proceso o quehacer base de lo sedentario, tal y como nosotros proponemos.
Pero esta definición como demarcación fisiosemiótica de naturaleza socionormativa (pues que de ello depende lo sociorracional) supone asimismo facultar tanto la transgresión, en uno u otro grado, como también la posibilidad de ir intelectual y epistémicamente más allá de lo culturalmente consabido, siendo ambas cosas fuerzas en verdad imprescindibles para, en última instancia, auxiliar la inmovilidad sedentaria.
Pero los relatos, sean estos más -o bien menos- sustanciados por la realidad empírica (o al revés, más fantásticos que empíricos), siempre que adquieran relevancia y normatividad colectivas, son el medio efectivo de lo sociorracional y aquello que, sobre el locus de la pertenencia sociohomeostática, queda a disposición del individuo como medio de su integración al colectivo a través de su propio yo racional y socio-identitario.
E imprescindible para que los relatos puedan servir en este sentido estructural a los grupos humanos es que 1): no puedan fácilmente contradecirse; y 2) que mantengan cierta relación con la autoridad de lo empíricamente observable y medible. Pues a partir de estos dos puntos o coordinadas, se puede clasificar todo tipo de lógica, tanto de naturaleza espiritual y mítica, como la axiológica, como asimismo la técnico-científica. Aunque a todos nosotros nos convendría recordar que cada uno de estas clases de relatos se relacionan de manera directa -aun en el caso de los relatos científicos- con cómo se relacionan lo cuerpos copertenecientes entre sí y frente a la inmovilidad sedentaria.
¡La viabilidad tempoestructural de lo sedentario se basa en ello!
Y es que la función primordial de lo epistémico en general, que para los grupos humanos antropológicos originales servía como una especie de traje (o armadura) metabólico en el que embutir el cuerpo singular culturalmente perteneciente, no pierde completamente dicha función ni en cuanto a las verdades de carácter más técnico (respecto, por ejemplo, la química o la física). Pues precisamente al grupo y su continuación en tiempo siempre ha servido -sirve aun- «la verdad».
Porque precisamente en la verdad, una vez que un colectivo identitario, cultural o técnico-profesional la determina y se acaba adhiriendo a ella, caben, por fin, todos los cuerpos presentes sobre el mismo locus de pertenencia: por eso sería, pienso, el por qué vivmos en la zozobra permanente, como cuerpos singulares desamparados, por saber obsesivamente y en todo momento cuál sea.
Y es que no habría nada más fisiológicamente espantosa para el cuerpo humano que el conocimiento visceral de nuestra propia defenestración potencial respecto del grupo, eso que implica el desconocer, ignorar o equivocarnos y mal interpretar, lo verdadero.
Que la verdad es siempre, en ultima instancia, un constructo colectivo que, al definir limitando lo real, permite avanzar al grupo en su integridad como tal, entregando al individuo un medio de ejercitar su propia violencia (metabólica) como imposición personal vital, sin que se resquebraje la unión entre los muchos; que es también decir -inversamente- que es el grupo que se sirve del ímpetu vital por perdurar que solo conoce el cuerpo singular desamparado.
Aunque puede darse el caso de que la constitución de nuevas verdades como indagaciones nos lleve al callejón sin salida de una verdad constatada que desborda el marco socio-homeostático de lo antropológico en sí (esto que sería una forma de entender la cognición humana como, en realidad, un dispositivo a disposición del grupo que aquí hemos intentado esbozar); porque implicase, por ejemplo, la imposibilidad de la especie de continurar en el tiempo, o algo así de gordo o parecida envergadura.
Pero en ese caso, entonces, la verdad se convertiría -por necesidad- en mentira; la luz la habríamos de oscurecer y la palabra la tendríamos que derivar hacia otros asuntos. O sea, se trataría de otra de esas paradojas, que por otra parte no son nada nuevas, que requieren que falsifiquemos (ficcionalicemos) lo real para el verdadero bien colectivo.
Es decir, la verdad (ética) estaría en silenciar la verdad en sí, evitando que el colectivo tuviera que regirse por ella (y puesto que eso, precisamente, sería imposible); que es decir también que la verdad ética constituiría asmismo la verdadera salida pragmática.
Pero, con todo, dicho caso hipotético no dejaría de seguir una lógica aplastante, lo que nos llevaría a tener que valorar la vida en su vertiente much más metabólica, como el tiempo fisiológico colectivo en sí pero disasociándola del sentido racional que pudiera tener (es decir, que en tal caso no tendría ninguno más alla del tiempo en sí mismo).
Aunque lo sedentario no puede erigirse solamente sobre el solpsismo, claro está.
La verdad como orden semiótico sería, entonces, simplemente, un pretexto para seguir adelante en la vivencia sobre todo metabólica del tiempo humano colectivo, auxiliándonos -posiblemente- en la idea solo postulada (pero con indicios muy serios de su realidad) de un ente regidor a cargo de la gestión terráquea de esto que estamos viviendo que nadie entiende, salvo quizá, por el hecho bastante constatado de cierta ausencia, precisamente, de sentido.
Porque eso, de poder aferrarnos a ello como una idea factible aunque no confirmada, permitiría que pudieramos convertir el no saber en una forma de esperanza, aunque mínima (pues la asunción de dicha convicción implicaría dar por sentado una agencia técnica ajena e indpendiente, y por tanto imprevisible, que muy probablmente se afanaría en esconder sus verdaderas intenciones respecto el desenlace del presente, o siquiera respecto la naturaleza técnica del problema que lo condiciona).
O cabe seguir como estamos y sin enterarnos de mucho, que eso también.
Desarrollar y especificar las diferencias entre el monoteísmo como poder simbólico masculino por una parte, y una explicación «fisioantropológica» de la cuestión del sostenimiento sedentario:
1)La vivificación sociometabólica dentro de un contexto más inmóvil, junto con el traslado de la aglutinación socio-homeostática de lo sociorracional a un contexto sedentario (es decir, de lo corporal y proxémico hacia la experienica más sensoriometabólica que física, eso que faculta precisamente el desarrollo simbólico y semiótico).
2)La necesidad estructural del desarrollo semiótico pues amplía los espacios de vivificación metabólica de una forma que rebasa la corporeidad directa: es, por lo general, incruento y una forma de lujo puesto que eleva el sentido humano por encima de la materialidad, de tal manera que podría decirse que la vida no se constriñe tanto al agotamiento físico como sí es el caso cuando se reduce a un entorno inmediato sólo espacial.
3)Y esto es acorde con la violencia como imposición humana sobre las circunstancias (que a su vez está condicionada por nuestra naturaleza homeostática y por tanto hedonista): y poder imponerse uno respecto a sus circunstancias puede entenderse como la consecución de confort en todas sus manifestaciones.
4)Respecto la experiencia sedentaria de las antropologías asentadas sobre la agricultura intensiva, el imponerse el colectivo social sobre sus propias circunstancias se refiere al dolor y el trauma experimentados ante los padecimentos de nuestros congéneres copertencientes. Dicha sozobra se hace suportable precisamente porque queda sometida a una explicación sociorracional no necesariamente empírica.
Así es que puede hipotetizarse una situación en que el sostenmiento de los contextos sedentarios inciales que, por lo visto, se basaba en buena medida sobre los conflictos intergrupales de tipo físico básicamente entre hombres, se transcionaría hacia un plano simbólico abstracto y no corporal por razones antropológico-estucturales. Pero el que fueran los varones los que retuvieron su dominio en uno y otro ámbito parecería, por tanto, de esperar.
Pues el poder nombrar, y así imponerse sobre las cosas a través del lenguaje, es una forma de imposición igual o mi parecida a la furia que alimenta la violencia real, salvo que no conlleva de forma inmediata a la zozobra que sienten los seres humanos ante el espectáculo las aflicciones y padecimientos corporales de nuestros congéneres (justo aquello que convierte el desarrollo semiótico-simbólico en algo imprescindible para la experiencia antropológicamente asentada, en tanto que se trata de un contexto que parecería tolerar mucho menos el sufrimiento presenciado endogrupal).
Parecería, por tanto, lógico que la violencia varonil se aferrase a su propia supremecía que ya ejerecía dentro de culturas bélicodependientes; y que al albur de la transición entre las primeras teogonías mestopotámicas de la diosa madre hacia el monoteísmo del dios-padre único, no cabría otro desarrollo sino el de la continuación del dominio masculino, ahora sobre un plano abstracto que efectivamente, tal como argumenta la autora, hubiera de revertir -simbólicamente y como narrativa- el poder femenino de reproducción biológica en un poder y posesión del hombre.1
Por ejemplo, en el libro de Génesis es de una parte del hombre de donde nace la mujer (de la costilla de Adán) a quién se renombra “Eva”, en tanto que el único poder real y varonil de la creación es la quimera que supone el del lenguaje cuya consecuenia más inmediata, no obstante, es el arrumbamiento y cierta mixtificación de la experiencia corporal (si bien esto último debe considerarse una constante como dirección en la cultura humana).
De tal manera que podemos entender la resolución del problema de la violencia endogrupal frente al contexto sedentario en forma de cierta alianza con ella, que no eliminación; en tanto que, gracias a la ampliación de espacios metabólicos incruentos, sujetos precisamente por un desarrollo semiótico cada vez más elaborado, rentabilzamos como grupos el espectáculo de la violencia y el padecimiento ajeno: pues tal es nuestra dependencia original como colectivos en la imposición humana, lo que ha abocado a la única solución histórica posible y respecto la experiencia sedentaria: la de hacer la presencia de la violencia cada vez más de carácter homeopático, en tanto experiencia metabólica que rebasa para la mayor parte de las personas y la mayoría de las veces, el plano corporal en sí.
Se trataría de otra forma de alimento como sustento del que es bien dificil hablar siendo normalmente solo posible desde un enfoque metafórico-religioso o “espiritual”. Si bien para algunos se entende mejor como una mécanica de los grupos humanos, especialmente los sedentarios.
1 Para otro ejemplo etnográfico de la apropiación masculina sobre un plano simbólico de algún aspecto de la biología femenina, véase Godelier, Maurice La producción de Grandes hombres: Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea (1982); apropiación que, en este caso, se hace de forma ritual dentro de un marco antropológico «no literario».
Ejercicio 2
Circunstancias coincidentes con la antropología agraria:¿cómo se relacionan entre sí cada uno de los siguientes elementos?
sociedad de clases
sistemas simbólicos de comunicación e interactuación humana
los dioses antropomorfos
el patriarcado
el monoteísmo
violencia homeopática
la violencia ideológica
[la violencia psicológica (falta)]
Lasociedad de clasessupone un argumento a favor de la socio-homeostasis y la sociorracionalidad como dispositivos de aglutinación de los grupos humanos frente a la inmovilidad sedentaria, pues que constituye ella misma una forma de ampliación de espacios metabólicos no cruentos. Es decir, las diferencias sociales como que van en paralelo con la ampliación de espacios metabólicos en forma de sistemas simbólicos y los contextos no físicos que facultan.
Pero el experimientar individual de las diferencias sociales cae dentro de la categoría de dispositivos metabólicos de caracter moral, pues la normalidad sedentaria acabaría por depender no de la violencia física sino de la autocoacción písquica en el individuo socialmente integrado. Y a favor de la viabilidad sedentaria en el tiempo, puede decirse que el gran periplo del sujeto homeostático es la disonancia que todos sentimos internamente respecto una imagen de lo que deberíamos ser por una parte, frente a lo que sentimos que somos, lo que nos obliga a forcejar de forma permamente con un mundo de imágenes mentales de gran potencia emotiva, poniendo a disposción íntima de todos nosotros cierto espacio de poder personal, tanto en el conformarnos como en el transgredir (en uno u otro grado); si bien, solo de forma excepcional trasciende dicha agitación metabólica de la intimidad cognitiva y neuroquímica del inidividuo al plano de los actos públicamente constatados.
Pero pese a su calidad no directmente corporal, esta vivificación en principio íntima no deja de consitituir una forma de vivencia como conusmación del tiempo metabólico humano, máxime cuando se contempla desde una ópitca estructural y agregada. Puede asimismo concebirse como secreto motor del comportamiento humano basado en la interactuación social, la real y tambien la virtual.
El sistema de integracción fisioantropolgica más importante parece ser el de las creencias religiosas postuladas, originalmente, sobre un plano abstracto y no sujeto a la posibilidad de contradicción; postulaciones que van adquiriendo una normatividad colectiva de obligada referencia para todo sujeto homeostático perteneciente, hasta el punto de que la experiencia sobre todo metabólica (respecto la vivificación fisiológica y neuroquímica) del colectivo en sí, acaba esctructurándose en torno a dicha semiótica normativizada.
Pues el sentido de nuestro propio yo viene a cambio, de alguna manera, del sometimiento homeostático en que como individuos pertencientes vivimos y respecto a nuestros congéneres: el msimo sentido de libre albedrío individual puede entenderse, en este contexto, como consecuencia en realidad de nuestra pertenencia al colectivo; que es nuestra pertenencia al grupo aquello que, precisamente, nos pone en la tesitura socio-moral de ser nosotros mismos respecto la jamás superable contradicción de nuestra propia singularidad fisiocorpórea (nuestro estar) frente al único ser posible que es nuestro yo consciente necesariamente socio-racional.
Pues ambos, el estar y el ser, son co-dependientas al mismo tiempo que son mutuamente excluyentes entre sí: ésta es la ecisión que ocupa, en realidad, la centralidad de la experiencia cultural y sobre la que se sujeta la antropología de los grupos humanos, y muy particularmente las expriencias más sedentarias. Hablamos, claro está, de la ecisión entre el sistema nervioso-cerebral y neuroquímico frente al cuerpo: esta escisión que al mismo tiempo produce nuestra forma particular de cognición y todo yo consciente.
Pero para la creacion de espacios de gran vivificación metabólica incurentas (esto es, los que facultan precisamente la posibilidad de la autocoacción psíquica individual), han de existir postulaciones conceptuales no sujetas a la posibilidad de contradicción de tipo divino que legitiman el desarrollo semiótico, concretamente, respecto la aparición histórica de los primeros códigos penales. Pues, como en el caso del código de Hammurabi (1750 a.C.), una vez que la violencia física queda sometida como recurso a un único agente y actor político, pueden extenderse los espacios metabólicos de autocoacción moral solo si van acompañado de una ideología religiosa de omnipotencia abstracta, pero cuyo representante en la tierra sea, naturalmente, el monarca de turno que se ha impuesto sobre todos los demás actores políticos-violentos: El monoteísmo parecería particularmente lógico como desarrollo uniformizador (frente a estadios anteriores de múltiples dioses) en paralelo, precisamente, con la necesaria uniformización de la violencia política respecto los primeros ciudad-estados agrarios.
Según la autora, puede seguirse la consolidación del patriarcado a partir del punto en que el orden social empezara a basarse semióticamente en una divinidad abstracta cada vez más masculino (en detrimiento de los relatos originalmente femeninos de la diosa-madre); que es también establecer una cierta equivalencia entre la masculinzación de la divinidad y su caractér, en tanto postulación abstracta, incorpóreo. Pues que solo en lo conceptual puede la cultura superar lo físico-espacial.
Pero al tener que postular sobre espacios abstractos de omnipotencia divina -que progresivamente se hacen cada vez más masculinos-, se acentuá este proceso de obviar la experiencia corporal que es inherente a la cultura misma (empezando con los grupos antropológicos orginalmente nómadas): de tal forma que no solo se convierte la experiencia femenina en una suerte de “doble vida” que no ha tenido históricamente voz propia, sino que la experiencia corporal y emotiva en general tambien se opaca de alguna manera, puesto que todo ser cultural depende en su mismo origen de someter y desplazar, de alguna manera, el estar.
Pero el cuerpo y la parte somatosensoria de nuestra cognición sigue por su camino, como si dijéramos, de manera que la progresiva racionalización del espacio cultural no incide de ninguna manera sobre lo que parecería filogénticamente ya consolidado. Y eso implica que la atemperación general que conlleva la experiencia sedentaria parecería necesitada de ampliar los espacios miméticos a disposicion de los sujetos homeostáticos precisamente para suplir, por medio del aumento de la viviencia sensoriometabólica, lo que otrora hubiera defenido la mecánica original de los grupos humanos y su integeración a través de la reconstitución sociorracional.
La violencia homeopática se convierte, por tanto, en apoyo auxiliar de los contextos sedentarios en tanto que proporciona fuertes estímulos que soslayan, de alguna manera, las consecuencias morales-corporales de la violenica: los rituales religiosos, el deporte (o combate) como espectáculo, la experiencia estética y los medios de comunicación (entre otros) se convierten en vías de llegada de experiencias catárticas que alimentan la reconstitución sociorracional; o como una centralidad que constituye la racionalidad cultural respecto de una experiencia colectiva histórica determinda que, sin embargo, depende de una perferia de anomia sensoria que actúa como el mismo porqué de lo social nuevamente renovado.
La pugilística nietizcheana (el problema de Socrates) que desemboca en la violencia ideológica que, como tiene una base en lo espistémico, no tiene siempre por qué materializarse sobre un plano corporal con daños y víctimas personales para actuar como una fuerza vivificadora (pero sí que es importante que amenace con ello). Porque el “problema” en cuestón (o así lo interpretamos nosotros) no era Socrates sino las cirunstancias históricas a las que se enfrentaba: porque muy lógicamente puede suponerse que la naturaleza de la experiencia social, respecto de una Grecia urbana más evolcionada, fue haciéndose cada vez menos dependiente en su viabildad en el tiempo de la guerra; pero la violencia ideológica -aquella que no desborde su propia naturaleza abstracta y conceputal- es una forma de “violencia” y “agresividad” (más metabólica que corporal) que sí que se compatibilza facilmente con la experiencia sedentaria y urbana (aunque siempre interesa que permanezca el poso de una vaga ameneza solo barruntada de violencia potencial).
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Comprensión de lo ritual en términos de ahorro energético que aprovecha la memorística humana en su vertiente corporal para “excusar” el ser humano de tareas cognitivas causales demasiado árduas. Es decir, lo familiar una vez que llegue a serlo crea seguridad y confort límbicos en el sujeto lo que vuelve a colocar todo en un entorno correlativo, librando el organismo para nuevas contingencias causales sobrevenidas.
Ejercicio 3
Comenta con algún ejemplo el «problema» que ocupa la centralidad de la mecánica sedentaria
Se percibe una curiosa conexión con la figura y función -según Nietzsche1– de Sócrates por una parte, y la democracia por otra: pues es sintomático de este cambio hacia una mayor independencia individual (frente a las estructuras familiares y de clan) que se diera en la antigua Grecia la creación de contextos de pugna no física de tipo dialéctico, tanto de carácter filosófico-epistémico como respecto la democracia misma; que ambos pueden entenderse como una forma de descoporiezar el conflicto civil convirtiéndolo en actividad sostenedora de lo sedentario (que vivifica en tanto antagonismo ideológico pero sin pasar, inicialmente, a un plano de violencia física): o sea, tal como N analiza a Sócrates como una necesidad que tenía Atenas de una forma de pugilismo no corporal sino dialéctico que fascinara a la juventud, lo mismo puede pensarse de la democracia, esto es en relación en ambos casos con la viabilidad sedentaria, pues que se están facultando espacios no físicos (o sea, de carácter mimético) para la vivificación metabólica y emotiva que, en un principio, se limitan a un plano exclusivamanente lingüísitco-simbólico.
1En el capítulo “El problema de Sócrates” en El ocaso de los ídolos o cómo filosofar a martillazos.
Ejercicio 4
Resume de forma escueta la tripartita relación entre la antropología sedentaria, la guerra y la sociedad patricarcal
Postulamos la dependencia de los contextos sedentarios en la guerra de una manera u otra; y esto debe de ser el anverso y el reverso de la realidad patriarcal: que si puede decirse que la sociedad occidental (entre otras, ¿o todas?) es patriarcal, también debe decirse que son sociedades dependientes de la guerra; que si las dos cosas van juntas históricamente (guerra y el patriarcado), también comparten una misma relacion con el presente: si patricarcal, entonces también bélico-dependiente. En todo caso, la dependencia de la experiencia sedentaria en la guerra como realidad histórica es evidente; y la dependencia estructural en la guerra es asimismo un refuerzo permanente de las dinámicas patriarcales.
De manera que, tanto nuestra dependencia como sociedades en la violencia junto con la experiencia vital femenina, se convierten en realidades crípticas que eluden de alguna manera su expresión y exámen racionales puesto que parecería que nuestra propia cognición (esto es, la posibilidad misma de lo racional) es producto ontológico construido (en tanto el ser) a partir de un plano socio-homeostático anterior (el estar). Luego, se hace extremadamente dificil volver a contemplar, desde el ser racional y socionormativo, el antecedente prerreflexivo que es su mismo fundamento: de ahí que defendamos que se puede muy bien abordar racionalmente todo (con esfuerzo y determinación) mas no se puede superar lo sagrado, entendido esto en un sentido que se pretende técnico respecto de toda consciencia individual que es, en realidad, producto y apéndice de la experiencia histórico-cultural de un colectivo.
Aunque dicha dificultad de circunspección psicofisiológica para desde el ser volver a analizar nuestro propio estar socio-homeostático resulta árdua, no es del todo imposible, si bien la cultura universal no puede, en este aspecto concretamente, depender de una suerte de quehacer metabólico cuya práctica sea solo para disciplinados espartanos con gran arrojo de voluntad, sino que, como su misma etimología lo indica, la cultura desde siempre ha puenteado la laguna enter el estar homeostático y el ser sociorracional a traves de su re-ligamiento ritual y empistémico, esto es, por medio de la religión.
Algunos ejemplos claros de dispostivos históricos en este sentido religantes son el Dionisio griego, la transición veterotestamentaria entre Abel-Caín-Set o el mismo Jesus Cristo.1
1 En otro momento y a modo de repaso aparte, desarrolla y explica la función religante respecto a cada uno de estos tres elementos.
Ejercicio 5
¿Debe considerarse las religiones fuente dañino de conflicto, además de los beneficios que reportan a la experiencia sedentaria?
No son las religiones que derivan hacia la violencia ideológica, sino la condición en general sedentaria que supone el ímpetu propulsor detrás de la religión misma; pues inicialmente la violencia intergrupal sirve inexorablemente como imposición de sentido estructural respecto los contextos antropólogos (en el sentido aquí defendido de que siempre puede tentar el uso de la violencia como modo primario de orden que se vuelve a asentar cuando fallan otras formas de orden institucional).
Pero la experiencia sedentaria no se hace viable en el tiempo frente a grandes disrupciones colectivas y el espectro generalizado de zozobra y padecimientos corporales contemplados: los sujetos homeostáticos precisan, por lo tanto, de espacios rituales epistémicamente apoyados para su propia vivificación sensoriometabólica que se limiten, en principio, a un ámbito simbólico-semiótico incruento. Aunque se acaba estableciendo una misma dependencia en la vivificación sensoriometabólicamente violenta (esa misma relación de siempre que tenemos como grupos con la imposción humana), su paradigma de actuación es ahora de carcáter fisiológico-neuroquímico que solo exepcionalmente (en estado precisamente de crisis) trasciende al plano político-moral de los cuerpos físicos.
Es decir, que es la religión lo que faculta grandes espacios miméticos para los sujetos homeostáticos para el ejercicio metabólico de su propia, nunca culminada, integración fisiológica y nueroquímica al grupo de dependencia; y es la religión como dispostivo que soluciona, de alguna manera, el problema de la violencia endogrupal al brindar, además de espacios rituales (al que nos aferramos como cuerpos físicos), el amparo en ultima instancia de más importancia que es al abrazo epistémico y sociorracional en el que nos envolemos como sujetos homeostáticos y en tanto creyentes.
Surge, no obstante, cierto escollo respecto de la fuente más profunda de estabilildad y orden sedentarios que puede entenderse como el dolor mismo, pues si la sociorracionalidad debe entenderse como respuesta a la anomia de la singularidad física y homeostático-emotiva de cada uno, el alimento último metabólico a nuestra disposición viene ser el espectáculo del padecimiento y aflicción ajenos.
Es decir, por razones técnicas y estructurales, el sufrimento y tribulación humanos son imporantes y no pueden nunca faltar del todo.Evidentmente, resulta dificil la asunción política de este hecho siendo más prudente relegar la cuestión a un ambito y agente extra homeostáticos.
Como he argumentado en otro lugar.
Pero una vez que históricamente la religión haya extirpado la violencia física de entre los sujetos co-pertenecientes de cualquier grupo cultural, surge cierta opotrunidad metabólica (sin duda de gran intensidad) en forma de la violencia exogrupal, pues la contención dentro del grupo propio de la violencia puede decirse que se compensa, de alguna manera, a través de la belicosidad intergrupal (que produce el efecto insidioso de reforzar la unión interna sociorracional de cada una de las partes para sí, al tiempo que incurre en la paradójica -e intelectualmente bufonesca- denigración de la humanidad exogrupal ajena). Sin embargo, es necesario reconocer que una relación a través de la simbiosis bélica de este tipo constituye algo así como el modo estándar de sostenimiento sedentario a lo largo de la historia universal humana.
Para C. Wright Mills en beneficio y provecho generales
Ciencia de riesgo: Quizá sea el “efecto Oppenheimer”causado por la película de Christopher Nolan, que nos ha recordado a millones de espectadores los efectos devastadores que puede tener una investigación científica. O quizá todo venga de mucho más atrás, de la historia machacona de la criatura que se escapa de las manos de su creador, que podemos rastrear hasta el “Frankenstein”de Mary Shelley y que Hollywood ha ordeñado hasta la náusea. Quizá no sea más que el miedo atávico a lo desconocido que nos viene puesto de serie desde la noche de los tiempos, cuando éramos ratas huyendo de las fauces de los tiranosaurios…
Javier Sampedro, El País 20sep23
Ejemplo interesante de complejidad como sistema en el tiempo pues la sociorracionalidad como eje de los grupos antropológicos y en tanto embudo respecto la vivencia homeostática de los individuos, es dispositivo imperativo para la permanencia colectiva al tiempo que supone una amenaza a la misma a partir de los contextos sedentarios.
Por ello resulta que puede concebirse en la misma línea paradójica que la de la violencia (que da vida en tanto imposición vital tanto como la quita); o el origen etimológico de fármaco que puede referirse tanto a un veneno como a una cura (en la forma de pharmakós). Es decir, se trata de una ambivalencia técnica que permite rangos de operatividad según las circunstancias fácticas en las que se desarrolla la experiencia colectiva, en donde las cosas se amoldan según el ímpetu vital en una u otra dirección.
Total, que una vez que se entienda esta plasticidad de los sistemas antropológicos como quizá el principal garantía y salvaguarda del tiempo existencial de la especie, cae por su propio peso que el progreso definitivo humano no empezaría sino a partir del momento en que los seres humanos pudieran gestionar su propia experiencia antropológica (y terráquea) desde una óptica regidora externa a su propia experiencia homeostática como organismos vivos. Y solo eso pudiera considerarse el progreso definitivo, puesto que antes de eso quedamos sujetos por una evolución filogénica que, en vista del posterior desarrollo tecnológico-material histórico, no puede calificarse sino de “defectiva”.
Y en función de la bipartición base de la cognición humana (entre una parte homeostática y prerreflexiva, sujeta por el sistema nervioso y neuroquímico, frente a la vivencia focalizada de la subjetividad consciente del yo), se replicaría a nivel antropológico-estructural a través de una división entre una entidad gestora regente reubicada de forma extra o supra homeostática, ahora frente al espacio fisiocorpóreo humano universal y terráqueo.
Si bien, en tanto que la experiencia humana corporal ha de considerarse el locus de pertenencia colectiva, no se tendría más remedio que seguir gestionado las «células» del tejido antropológico planetario en forma de ámbitos lingüístico-culturales distintos y, en principio, geográficamenete diferenciados. De manera que no tendrían de qué apurarse, quiero decir, nuestros amiguetes patrióticos y nacionalizantes de todas las partes posibles enfrentadas, como siempre y universalmente, entre sí.
Pero la verdad es que el sujeto homeostático sociorracional entraría en pánico si tuviéramos que aceptar algo así como real (o siquiera lógica e históricamente plausible).
¡Imagínese!
Aunque bien mirado se trataría de una condición impuesta por nuestra forma de cognición. De hecho, argumentamos aquí en las páginas de este blog que el dispositivo histórico que es Jesus Cristo, si se concibe desde una óptica antroestructural, logra en realidad resolver el problema de la conciencia humana y nuestra incapacidad última de abrazar el sentido auténticamente empírico de la experiencia humana; ese sentido que obliga a entendernos como objetos de planos y fuerzas tempo-estructurales que reducen a una quimera la vivencia de nuestra propia subjetividad.
Pues el Cristo de la Pasión se nos presenta como objeto humano inmolado con quién nosotros, sin embargo, nos hemos de relacionar (según las ideas y prácticas católicas al uso) a través de la comunión por medio de nuestra ingesta -metafórica o mimética- del cuerpo y sangre de Cristo. Es decir, se nos pide que de una forma agentiva y como sujetos accedamos de nuestra propia volición a consumir el objeto ofrendado.
Pero he aquí que el sentido en realidad más profundo de la comunión -y creo que a todos se nos barrunta ya con cristalina claridad a estas alturas (o quizás desde siempre)- no trata de la consagración de ningún acto o voluntad nuestro sino del hecho para nosotros un tanto elíptico y de difícil si no imposible asunción, que en el alimento que de una u otra forma y circunstancias seamos nosotros para los demás, está el sentido verdadero (empírico en tanto estructural) de toda pertenencia antropológica.
Pero a ver cómo te dicen eso a las claras, y luego pedir que te vuelvas al tajo de proseguir con la vida, sin más.
O al menos esta tesis la defiendo yo: que una concepción neuroantropológica que hoy día puede ya divisarse gracias a los adelantos recientes (desde los años 90, diría yo) respecto nuestro conocimiento del cerebro que permitiría, en efecto, considerar como ámbitos diferenciados la socio-homeostasis frente al la racionalidad como constructo fisiológico-cultural específico, ya subyace a la narrativa de los Evangelios (siguiendo específicamente el argumento de Rene Girard que entiende el Cristo de La Pasión como el punto humanizador más importante de la historia en tanto que supone un modelo de elevación de la psique humana por encima de las estructuras persecutorias inherentes a nuestra mente “tribal”)*.
Aunque, claro está, se entiende que el poder real del Evangelio solo se realiza en función de la creencia sostenida por el individuo en el Dios padre, pues evidentemente el mensaje tiene que apoyarse -como todo relato teogónico prescriptivo- en la imposibilidad empírica de contradicción. O así desde siempre las culturas humanas han bregado con el dilema de nuestra cognición a través de relatos que fundamentan todo entorno racional y formalmente lógico sobre la premisa base de un poder sobrenatural tanto inciador como legitimador (que legitima precisamente porque inicia) más allá de toda posibilidad de contradecirse.
Pero como ya sabemos hoy, a través de construcciones semióticas «opróbicamente» relevantes para el sujeto homeostático perteneciente, pueden crearse contextos fisiológicos que constituyen en sí mismos espacios de sentido sociorracional que precisan de explicaciones axiológicas solo en tanto pretexto de su propia vivificación fisiológica, sin que importe demasiado, por lo general, la exactitud empírica de las mismas. Pues es sobre el plano sociohomeostático de los cuerpos agregados donde siempre ha brotado el sentido real del orden sedentario en el tiempo, siendo nuestra comprensión conceptual del mismo (en tanto semióticas en forma de narrativas de cualquier índole) instrumento más bien para articular y preservar espacios fisiológico-metabólicos que solo secundariamente abarcan lo empíricamente real, o lo que más se aproximaría a ello.
En esto el sincretismo es lo mejor que hay, pues una nueva generación se sujeta por la quimera parcial de cualquier tradición cultural previa para ir al grano, digamos, de su propia vivificación metabólica en todo presente antropológico que es, a fin de cuentas, la esencia del tiempo humano. Y desde esta óptica, es el estar colectivo que convierte en accesorio complementario el mismísimo ser cultural (¡aunque esto tampoco puede decirse a las claras!).
Es decir, conviene no olvidar la aplicación digamos estructural que tiene la racionalidad en tanto instrumento del que se sirven los grupos antropólogos para abrir a los individuos pertenecientes la posibilidad de su propia integración fisioantropológica ( esto es, a través de nuestro propio yo racional socializado); y esto se logra no reprimiendo completamente la emotividad individual sino encauzándola para entrar a formar un bucle de tipo simbiótico entre nuestras pulsiones más espontáneas y la sociorracionalidad consabida que colectivamente se exige a todo sujeto homeostático perteneciente.
De tal manera que el conjunto de nuestra experiencia sensorio-homeostática (es decir, de lo percibido en sí y como sensorium) acaba convirtiéndose en una forma de alimento para ulteriores reconstituciones sociorracionales, por mor de la preservación de espacios de vivificación sensoriometabólica a disposición de los sujetos pertenecientes y sin que se llegue a la violencia real (o sea, la no mimética); ni que el sujeto homeostático tenga necesariamente que incurrir en ninguna transgresión socio-opróbica grave (aunque si amenazar con ello pues la transgresión -y su anticpación- constituye una fuerza catalizadora imprescindible para la experiencia sedentaria colectiva).
En resumen, como dicta la escisión entre lo homeostático y la racionalidad consciente (ecisión que nos parte por en medio, como si dijéramos) no podemos nunca alejarnos del todo como operadores racionales agentivos de nuestra condición socio-homeostática de objetos -en ultima instancia, del contexto espaciotemporal y social del que dependemos.
El Cristo de la Pasión, en plabras de Rene Girard, marca un principio de distanciamiento entre estos dos ámbitos de vivencia que nos constituyen, y en tanto que la bondad humana, a partir de Cristo, incluye también cierto elemento de circunspección psicológica y sana sospecha respecto a los motivos homeostáticos y preconscientes que se afanan en nosotros previo a nuestros actos y eludiendo frecuentemente nuestra comprensión racional de los mismos: “Perdónenles Padre, porque no saben lo que hacen“; y las tribulaciones de Pedro, en general, por no negar a su maestro (todo esto parafraseado y con perdón) son algunos de los argumentos bíblicos que esgrime Girard para apoyar la interpretación de Cristo como un dispostivo en realidad psicológico que intencionadamente pretende brindar a los seres humanos la posibilidad de dar un paso atrás respecto a su propia zozobra vital como criaturas socio-homeostáticas (propensas por lo tanto y por razones evolutivas, a la violencia como garante más a mano de un nuevo sentido colectivo).
Pero sin aclararlo en términos modernos ni científicos (evidentemente), queda nuestra naturaleza propiciatoria, a partir de Jesús, en entredicha y cuyo sentido negro se asociará, de ahí en adelante, con el concepto de chivo expiatorio que puede decirse que se inventó, con su sentido totalmente contemporáneo que aun a día de hoy retiene, en el Nuevo Testamento (en tanto que es algo que se ha de superar siquiera como ritual, pero cuyo sentido en el Antiguo Testamento no se cuestionaba aún sino que solo se atemperaba al proscribir, por ejemplo, los sacrificios humanos).
Pues eso: se trata ahora y estas alturas de la historia humana, de una forma mucha más elaborada del mismo amor y bondad como engaño del que afectuara el así referido hijo del hombre, y como gestor último de una misma ofrenda:
¿Qué nutrientes saludables a favor de la vida tiene el zumo de naranja..?
-Te permite contemplar la idea de un control sobre el mundo y las cosas.
-Permite, por tanto, construir un auténtico entendimiento de lo real y respecto de uno mismo frente al mundo, pero más allá de nuestra vivencia solo visceral y emotiva.
-Te permite, ahora de forma mucho más apremiante y sentido, preguntar por el sino colectivo, por la condición de los demás que es la base real de una visión moral y que las circunstancias actuales (sin poder remitir a ningun otro plano regidor) nos niegan.
-Permite, crucialmente, entender que efectivamente hay un sentido mayor impuesto sobre las cosas y que, por tanto, hemos de reconocer que no estamos en posesión de un conocimiento cabal de la situación planetaria sino que eso es el asunto y última incumbencia de otros.
-Y deviene en insoslayable la convicción de que no sabemos de forma fehaciente que no exista futuro alguno; que sería solo una convicción subjetiva el aceptar eso puesto que no sabemos realmente lo que está pasando pero que existe un elemento o grupo regidor que sí lo sabe.
-Y la duda de no saber inequívocamente que uno no tenga futuro, es un futuro; y es una forma de esperanza (mínima, pero suficiente).
La vida puede aún vivirse como un acto de voluntad vital y amoroso, y no solo en la espera de que se termine: que al afrontar el peso real de las cosas, surge entonces con enjundia la levedad ahora como volición moral individual culturalmente disponible. Porque nuestro bregar con la vida es el sentido ultimo de la misma, y todo ahora vuelve a asentarse sobre una base de decisión personal posible, pues hay, en efecto, una postura moral superior que sería la de vivir a favor de la vida como futuro abierto: el optimismo, ahí en cualquier recoveco en que puede hallarse, es un imperativo moral que, sin embargo, solo puede contemplarse a através de una mayor comprensión estructual de nuestro presente.
Que al descorrer la cortina respecto de lo real, en la crisis que resulta, estalla la violencia mimética1; pues ante el amparo que supone la cultura sedentaria y el acolchonamiento protector que es el desarrollo semiótico y del que el orden cultural depende, se esfuma cualquier asidero al que podemos aferrarnos salvo la violencia en sí misma.
Porque en las pugnas, cualquiera que sea su origen y objeto, se impone un sentido a partir del locus espacial que comparten los cuerpos, de tal forma que se hace prescindible hasta el sentido epistémico. Es decir, no hace falta imponer ningun sentido razonado más allá del significado de la lucha corporal en sí (significado que resulta, por otra parte, cristalino para todos en el simple dominar del uno y en el caer vencido del otro; aunque claro está que se trata de una patética reducción de las posibilidades de significación humana, eso sí).
A partir la página 1702 en la que el mando fáctico del mundo en la novela retratado (que encarna el personaje intelectual-mafioso de Symington) procede a comunicar el estado real de las cosas, no cabe después otra opción para el protagonista de la novela, Tichy, que entrar en encarnizada lucha cuerpo a cuerpo con el mandamás; más que nada porque, simplemente, no hay otra cosa que hacer. También es cierto que el autor busca terminar ya con la trama del relato, aunque eso no quita que se trate, en realidad, de un hecho clave para la cognición humana en tanto sostén de los grupos humanos: que la violencia es el vector más inmediato que tienen los grupos de imbuir sentido a su propia existencia; y que por medio de la lucha logran al mismo tiempo su propia unicidad “colectiva” que supone asimismo la integración fisioantropológica individual.
Aunque, naturalmente, este recurso a la violencia se vuelve cada vez menos compatible con la antropología sedentaria y el desarrollo semiótico-cultural. De hecho, los contextos sedentarios logran hacerse viables en el tiempo precisamente cuando la violencia pasa del plano corporal a convertirse, para la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo, en una vivencia más sensorio-metabólica que corporal. Es decir, que la violencia, al reducirse por lo general a un espacio más fisiológico que corporal (a través de los rituales, la representcion artística, lo deportivo como espectáculo y los medios de comunicación), adquiere una función homeopática respecto al tiempo colectivo sedentario.
A partir de ese punto de estabilidad colectiva y cultural consolidada, nos ejercitamos, por así decir, en la vivencia metabólica de la violencia, pero no la padecemos respecto a un plano coporal de la pertenencia puesto que la antropología agraria ya no precisa de las pugnas físcamente cruentas entre individuos o grupos en tanto que el sentido que articulan universalmente las experiencias sendentarias, a través del desarrollo semiótico, es de carácter ahora epsitémico que se construye a través de razonamientos formales que se asientan, a su vez, sobre postulaciones (orginalmente de caracter “religioso”) que, crucialmente, no quedan susceptibles de contradecirse.
Y entonces, y aun hoy para nosotros, la normalidad antropológica se basa, en parte, sobre la tensión de una violencia solo barruntada, pero que muy pocas veces se materializa como tal. Y cuando así ocurrre, es inevitable que se convierta en una vivencia fisiológica ofrendada como alimento-espectáculo a la estabilidad estctuctural colectiva, pues no dependemos sino solo fisiológicamente del sentido inherente a la violencia (que nos lo pide el cuerpo, o algo así) mas no en tanto forma de integracion fisioantropológica: porque es a través de todo yo socializado y, por tanto, sociorracional, que pasamos de un estar homeostático y prerreflexivo, al ser cultural y identitario.
Y es que parecería que, dado que todo lo colectivo se articula sobre la homeostasis, no cabe obviar el cuerpo humano individual, si bien esto es exactamente lo que hace la cultura en tanto que se erige, a su vez, sobre la unicidad colectiva en forma de cierto patrón psíquico cultralmente uniforme (pero que en ningún caso elimina la necesaria variedad genética ni de la de las distintas personalidades y rasgos individuales).
Porque nuestra singularidad física, al menos aparentemente y desde la óptica de nuestra sensorialidad exclusivamente individual, pareciera que siente un visceral rechazo al hecho normalmente oculto de que la cultura -lo que verdadermente cuenta y tiene importancia en el tiempo evolutivo- se constituye de una gran red de distintos tipos de relaciones simbióitcas y, en general, lo que podría llamarse reciprocidad.
Y parece claro que no toleramos la visceral confrontación con nuestra propia pequeñez e insignificancia frente al percibido funcionamiento del mundo y todo proceso que percibimos que nos arrebata, de un plumazo, la existencial prentensión nuestra de ser el sujeto real de nuestros propios actos y circunstancias: nos disgusta y nos cuesta horrores aceptar el papel de objeto (de hecho, apenas nunca lo acabamos aceptando así como así, sino que buscamos argumentos que nos permitan retener cierta agentividad respecto del mundo, incluso si es a través de una culpabilidad autoasumida falsamente o de alguna manera distorsionada, o, en última instancia, en el poder volutivo que vivimos-percibimos en la acpetación final).
Es decir, cuando queda relegada a un segundo plano la reciporcidad de la experiencia social y cotidiana (eso de lo que realmanente dependemos como cuerpos singulares sólo fisiológicamente imbricados en unidades culturales), puede decirse que marcha bien la sociedad, pues seguimos disponiendo de la autonmía real de nuestra singularidad viviente. Pero -y siguiendo René Girard en El chivo expiatorio– cuando la reciprocidad se hace demasiado evidente (porque ha desparecido la posibilidad de toda convención frente a una realidad repentinamente comprendida como monstruosa y conocida por todos), entra raudo en funcionamiento la reciprocidad negativa, esto es, la violencia en sí como la vía más inmediata de volver a poner orden sobre el locus de la pertenencia colectiva:
“…Somos los esclavos de un estado de cosas; estamos arrinconados. Jugamos con las cartas que el destino de la sociedad nos puso en las manos. Aportamos la tranquilidad, la armonía y el alivio de la única forma duradera. Mantenemos en equilibrio lo que sin nosotros se hundiría en la agonía general del país. Somos el último Atlas de este mundo. Se trata de que si ya tiene que morir, por lo menos no sufra. Si no es posible cambiar la verdad, es preciso disimularla; tal es el último compromiso humanitario, la última obligación humana.” [pág.171]
Y es que el panamora existencial descrito por el mandamás Symington no deja espacio, en última instancia, a la diferenciación entre individuos, pues en eso se basa la cultura sedentaria que se hace viable en tanto faculte cuaces de diferenciación individual frente a la tendencia homogenizadora de toda sociorracionalidad antropológica; pero cuando el marco instrumental de sentido racional como constructo fisiosemiótico colectivo se tambalea y se cae, lo vivimos como una forma de súbito desamparo aniquilador que tiende a agudizar ferozmente nuestra necesidad de imposición vital, dónde sea y respecto de la circunstancias y los individuos con que nos topemos.
O puede tambien entenderse como un último recurso filogénticamente creado que permite que, ante la catastrofe tentativa que supone la repentina desaparición de todo marco conceptual hasta el momento consabido, pueda volverse a forjar a través de la pugna violenta entre las partes (las que sean, a fin de cuentas) un nuevo sentido que vuelva a imponerse, respecto al locus inmediatmente espacial que habitan los cuerpos, un nuevo orden-sentido como amparo finalmente colectivo al que se ha de incorporar todo sujeto homeostatico pertenenciente (y con eso, vuelto a empezar, que se dice).
Porque sobre el plano estadístico y desde una óptica evolutiva, el futuro está en el grupo, aunque existe siempre la opcion de largarse: como dispostivo de salvamento, cuando se esfuma el marco socio-racional sedentario, es a través de la pugna violenta que se dirime la cuestión y se reconfigura un nuevo sentido funcional y contignente.
Evidentemente, para el personaje Tichy y en la furiosa indignación moral y humanista que lo envuelve al comprender el estado real de las cosas, no queda más opción que matar al mensajero y arremeter contra el capo-dirigente del mundo. Y si bien aquí puede resaltarse, precisamente, la indignación moral como recurso metabólico de lo más preciado de los que disponen las antropologías sedentarias estables, frente a la ausencia repentina de todo marco racional consabido, solo sirve para alimentar el sentido del conflicto corporal directo (el único sentido circunstancialmente disponible).
Y como la novela apura ya su desenlace final, y no disponiendo en este caso de ningúna víctima propiciatoria ajena (esa víctima que, según Girard, siempre ha servido antropológicamente para culminar el sentido de la violencia al fundar, a través de las partes antes enfrentadas, una nueva unanimidad a costa de un tercero; y así, vuelta a empezar, que se dice), se le revela a Tichy el sentido al menos de sus próximos pasos, que son los de defenestrarse (o sea, en el sentido etimológico original de tirarse por la ventana), pero agarrado a la vez al Symington a quien arrastra consigo al vacío.
Claro está que el «sentido» de la violencia lo concebimos nosotros en las paginas de este blog como, en realidad, un dispositivo para situaciones extremas que la antropología sedentaria, en cambio, convierte en espacios miméticos (en el mejor sentido norbertoeliasiano) en los que las pugnas son susceptibles de adquirir otro tipo de trascendencia incruenta y pactada convencionalmente, dentro de contextos antropológicos que se sujetan semiótica y epistemológicamente, que no a través del choque físico. E incluso mejor si se trata de una convención literaria (concretamente en este caso la de la ciencia ficción) que permite la vivificación metabólica de una gran intensidad (a través de la vivencia moral de lo leído, eso que se entiende probablemente como “verdadera” literatura), pero pudiendo retener toda opción vital futura al mantener bien diferenciados el espacio sensoriomoral de la representación artística y fisiológico-estética frente al espacio de los cuerpos reales pertenecientes.
Pues en lo literario (o cinematografico, incluso) cabría que uno volviera a despertarse después de esta suerte de alucinación técnico-apocolíptica (y así, vuelta a empezar, que se dice).
Mejor pues que sea una novela.
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1Aquí se entiende mimético en el sentido que lo maneja René Girard, respecto del deseo violento que suele irrumpir entre personas que revalizan entre sí, se sienten envidia o viven algún otro tipo de antagonismo mutuo o bien de una de las partes; en la obra de Girard es el chivo expiatorio que sirve para teminar con la violencia mimética al crear una unanimidad funcional, lo que culmina -al menos respecto el locus antropológico de los cuerpos pertencientes- el sentido mismo de la violencia. Por otra parte, se diferencia este sentido del término del signficado que suele tener en la obra de Norberto Elias, que se refiere para dicho autor a un espacio o cauce de gran vivificación metabólica de naturaleza tanto física pero sobre todo mental que imita de alguna manera la vida real, pero que en sí misma no tiene conseucencias inmediatemente corporales-morales (la relgión, el deporte o la autocacción psíquica en el individuo son ejemplos de espacios miméticos que menciona el autor y del que, dice, depende la experiencia civilizada).
2Edición de Alianza editorial. Tercera edición de 2014, Madrid.
Imagen de madre del Sudán con niño pequeño en brazos rodeada de otros niños VERSUS Juan Avilés después del 68 y la deriva terrorista de occidente
La imagen revela (o apunta a) el asunto profundo respecto las antropologías sedentarias: que el problema de su mismo sostenimiento a partir de, simplemente, el alimento que se procura a tráves del cultivo, requiere una tensión moral permanente que sirve para “electrizar” la quietud agraria sobre la que se erige todo; sin esta tensión no puede sostenerse el orden sedentario pues entra en una relación compleja y simbiótica con la inmovilidad colectiva abriendo de esta manera cauces de ejercicio metabólico y vivificador que, en tanto constintuyen espisodios recurrrentes, «alimenta» de esta forma homeostática cierta planicidad existencial de la que no puede carecer el tiempo sedentario. Pero, por el contrario, si se trata de un contexto sedentario que no ha logrado establizarse en el tiempo (donde el alimento, por ejemplo, no está garantizado o ha estallado la guerra) la vivificación socio-homeostática de tipo semiótico-metabólico no resulta ni factible ni necesaria pues es el plano físico, directamente corporal sobre el que se centra el drama existencial.
Pero no puede faltar el «drama» en cualquier caso, pues la posiblidad misma de la quietud sedentaria depende de que el tiempo sedentario se perciba, una y otra vez, como una nueva vuelta a casa; solo así lo tolera nuestro cuerpo originalmente nómada y filogénticamente imbricado con un colectivo humano asimismo móvil. Y si bien no se nos antoja la claridad de tal noción desde nuestra percepción sensoria directa, es, evidentemente, la realidad estructural del tiempo de la especie. Entramos, pues, en la cuestión la violencia homeopática, y el cómo entenderla desde un punto de mira más técnico (si bien no pierde nunca -y esto crucialmente- su impronta en nostros desoladora):
“No porque los hombres hayan inventado la ciencia han dejado de perseguir a las brujas, sino que han inventado la ciencia porque han dejado de perseguirlas.“
René Girard en El chivo expiatorio (1982)
El sentido original de la violencia es la experiencia o bien física o bien la vivencia sensoriometabólica de su contemplación (o la combinación de ambas cosas), pues sobre el plano espacial de los cuerpos -en el locus socio-homeostático de toda antropología- el sentido de la violencia consumada es inconfundible (de hecho, permite, a partir de ese momento, un nuevo contexto comunicativo).
Pero al mismo tiempo, la otra cara de toda violencia fundadora, en tanto percepto colectivo, no deja nunca de ser su misma brutalidad en la figura-objeto, ante todo, del cuerpo humano afligido y, finalmente, inerte.
Es decir, que estas dos vertientes del sentido de la violencia -la de una fáctica imposición de orden que por una parte supone, al mismo tiempo que la zozobra que nos causa la manierista aflicción humana presenciada – constituyen seguramente mucho antes de la consolidación del lenguaje humano, el sentido mismo (potencial y siempre ambivalente) de todo locus antropológico respecto toda pertenencia cultural posible: el decurso de la evolución cultural humana simplemente se iría rigiendo, en unos y otros escenarios históricos reales, por este paradigma en potencia para desplegarse sobre uno u otro extremo, hasta manifestarse de una forma culturalmente determinada, según una geografía y un tiempo histórico también específicos.
Postulamos, por tanto, una constante respecto el sentido humano que es el locus preconsciente y socio-homeostático de la pertenencia (que se rige sin duda por la unanimidad violenta al albur de la voluntad de todo cuerpo singular por perseverar en su integración fisioantropológica particular con el grupo); sentido que, sin embargo, entra en relación oposicional con la vivificación sensoriometabólica de nuestra percepción sobre todo visual y el fuerte componente antropomorfo de la misma. Esto ultimo sería algo así como la base misma de nuestra capacidad de empatizar con nuestros congéneres más inmediatos.
Respecto de una cierta distorsión mitológica habría que entender que el problema de la violencia sincrética heredada de dichas narraciones (porque la violencia representada inquieta sin que se entienda el porqué de su aparición) se resuelve a través del despliegue de un andamiaje moral; de un sistema moral que ya no tolera la ambivalencia entre lo benéfico y lo maléfico sino que impone entre ambos una razonada visión moral y tajantemente diferenciadora.
Pero claro, dicha visión constituye una imposición racional-moral que no tiene la capacidad de sobreponerse a la emotividad de su epoca histórica (pues, naturalmente, el fuelle de la razón siempre es la homeostasis sensoriometabólica, esto es, la pulsión de nuestro hedonismo simplemente vital). No obstante, sí que hay una lógica anterior desapercibda que, además, no podemos facilmente abordar (el mecanismo expiatorio de la violencia colectiva cuya comprensión, evidentemente, desborda la psique individual). Y en lugar de esto, reorganizamos el orden -ahora moral- que habitamos imponiendo nuestra propia posibilidad de confort homeostático, sin que por ello haya que renunciar, muy particularmente, a lo sedentario.
Mientras tanto, permanacen por debajo de nuestra experiencia consciente las estructuras filogenéticamente evolucionadas que hubieran garantizado la incorporación socio-homeostática del individuo desamparado en el decurso temporal del universal colectivo cultural.
He aquí lo sagrado: la reconciliación de los perseguidores vitales (que persiguen perseverar simplemente en el tiempo) pero cuya autocomprensión les desborda, pues se trata ante todo de una forma de amparo en lo colectivo de la singularidad corporal particular. Pero ¿cómo entender que yo soy ellos? No se puede desde la óptica individual, no nos lo admite nuestra forma de cognición. Lo sagrado es lo opaco para nuestra inteligencia, puesto que la inconsciente persecutoria debe considerarse elemento dóxico que subyace a la cultura misma y su posterior epistemología.
Es decir, en mi afán vital por perseverar como sujeto pertenciente, «no sé Señor bien lo que hago», ni tampoco suelo poder expresarme, pues la necesidad en la que vivo, en este sentido, elude por lo general el lenguaje.
Solo los grupos culturales tienen epistemologías precisamente porque dependen de ellas para su propia permanencia colectiva. Pero aun así, la posibilidad de abordar el problema de la «unicidad colectiva» desde el escrutinio racional requiere de metáforas por nosotros asumibles conforme a nuestro hedonismo homeostático inherente ya que, fuera de un contexto científico de lo más espartano (y aun así a duras penas), no se puede digerir la idea de que seamos nosotros, en los vericuetos de nuestra propia longevidad como sino moral y socializado, el alimento sensoriometabólico a disposición de los demás. Pues no nos relacionamos con facilidad con una obligada autoimagen reducida a una pieza insignificante respecto de estructuras colectivas temporales mayores donde radica el sentido último de las cosas.
De manera que siempre rechazaremos autoimagenes se pretenden precepetivas de, por ejemplo, campos de trigo que necesitan cosecharse, o de malas hierbas que haya que arrancar; y siempre nos inquietarán (de ahí la ambivalente solemnidad como impronta que nos dejan) las filas de tumbas de cualquier cementerio de cualquier credo que parecería antojarnos gran tela de hilos humanos entretejidos y al que, tarde o temprano y con más alivio que pesar finalmente, volveremos a incorporarnos a nuestro propio fallecimiento.
Pero, en cambio, la metáfora cristiana del pan y el vino que hace las veces del tejido corporal y la sangre de Cristo, no nos aspavienta tanto como la realidad estuctural que esconde: que en la violenta cosificación del Cristo de la Pasión nos auxiliamos, aunque pasajeramente, en la agentividad de nuestra percepción respecto del cuerpo ofrendado; cuando la verdad mucho menos abordable para nostros y de la que realmente nos refugiamos en la contemplación de la agonía sustitutoria de Cristo, es la condición críptica y estrcutural de nosotros mismos como alimento de los otros.
El sujeto racional parecería tener una preferencia natural por concebirse, siempre que pueda, como agente de sus propios actos; mientras que el tener que concebirnos a nosotros mismos como objetos insignificantes a merced de fuerzas mayores y ajenas, nos parece atroz. Y con gran ferocidad solemos rechazar siguiera la idea, optando por otras lógicas que evitan tener que acceptarlo, salvo cuando es ante una fuerza causal que admitimos (“dios”); o cuando cabe, inversamente, entender nuestra aceptación de ello como, en realidad, un poder personal a nuestra disposición (el poder, que no cobardía, en refrenarnos, por ejemplo, ante la agresión ajena).
De hecho, somos desde siempre propensos a construir nuestros propias lógicas que facilitan la posibilidad de vernos más como agentes (hasta incluso culpables) de nuestras propias desgracias que no como víctimas indefensas. De manera que en el comer nosotros agentivamente de los metafóricos cuerpo y sangre de Cristo, estamos en realidad participando de la lógica estructural de grupos humanos; de una operatividad lógica que, en su vertiente temporal se articula sobre el ser humano objeto, pues el fin de la vida es el único fin real que hay (salvo postulando cualquier lógica alternativa divina que, necesariamente, ha de extraerse de toda posibilidad de contradicción).
Y, con todo, el servicio que nos presta el Jesus de la Pasión es, en realdad, el punto de embarque de la razón humana, pues es el Cristo de la pasión quien nos reta, en realidad, respecto a nuestra propia autocomprension como seres sociales que, sin embargo, dependemos colectivamente en cierto grado de la violencia: la luz es, por tanto, en el sentido de cómo compatibilizar estas dos vertientes de la evolución de la especie. En nuestro agentivo comer metafórico del cuerpo y sangre de Cristo, entramos en comunión, en realidad, con nuestra condición antropológica de objetos socio-homeostáticos a disposición de los demás.
Pero, una vez superado el escollo de nuestro visceral rechazo a una imaginería denigrante y objetizadora, se trata de la posibilidad, metafóricamente facultada, para el uso de la razón; porque gracias a este adamiaje concepetual y de credo, nos «empoderamos» para salirnos de la orbita tribal de nuestra socio-homeostasis más primaria y menos reflexiva: y por el trampantojo que, en cierto sentido, supone la ofrenda de Cristo -que vivimos aparentemente como sujeto agentes consumidores, se está creando un mecanismo elíptico de acpetación de nuestra propia condicion de insumo ajeno, y de la unica manera que esto nos es suportable (esto es, a través de nuestra voluntad como acto de comunión).
Porque, francamente, sería una p*tada que no desaría a nadie el tener que vivir en el concimiento racional de lo que temporestructuralmente somos en realidad. Y que la vida espartana implícita a partir de una comprensión más técnica de las cosas, no es para todo el mundo desde luego.
Physiological Man 