Tema de la venganza como causalidad insoportable (sobre todo para el grupo). De manera que este proceso girardiano de desviación (que está presente en las observaciones sobre el mundo animal de Konrad Lorenz también) y descrito en La violencia y lo sacro (1972) como recurso propiciatorio, tiene el efecto de convertir lo causal en correlativo que es el plano propio de la vivencia fisiológica nuestra, y lo que en el contexto de los grupos humanos supone favorecer una lógica estructural más profunda y de la que toda causalidad sociorracional es, en realidad, apéndice subalterno.
Porque postulamos que la intersubjetividad solo se convierte en tal gracias a su carácter necesariamente más causal (es decir, comprensible por tanto para todos), pero su función estructural es, sin embargo, el de garantizar y asegurar el plano correlativo de la vivencia socio-homeostática colectiva en su continuidad en el tiempo: por esta razón toda ontología vista desde esta perspectiva más profunda deviene por lo tanto en mera contingencia, si bien retiene como ontología su propia coherencia sociorracional y simbólica aunque de forma crípticamente escindida de lo realmente sustancial, es decir, la vivencia metabólica en sí misma independientemente de cómo se procese posterior y sociorracionalmente sobre un plano cultural y semiótico cualquiera.
Y sería de esta manera que llegaríamos una u otra vez a situaciones en las que tener razón en un sentido analítico y culturalmente racional no fuera, en realidad, certero por cuanto no relevante en un sentido más profundo y por tanto de carácter erróneo, si bien no explícitamente entendido como tal, pero sí con frecuencia intuido. Ejemplo clásico de esto sería el heliocentrismo frente a una visión geocéntrica; oposición o dicotomía que cabe entender como en cierto sentido inválida por cuanto solo de forma analítica nos relacionamos con el primero (como punto clave y de arranque respecto al constructo abstracto -pero empírico sin duda- del concepto de sistema solar y todo de lo que de ello se sigue), mientras que nuestros cuerpos y el entorno correlativo (y homeostático) del que dependen no puede dejar de vivenciar dicha relación de forma siempre visceralmente geocéntrica y pese a la aparente sinsentido intersubjetivo que supone.
En términos renegirardianos, entonces, la necesidad de una víctima propiciatoria ha de ser necesariamente de caracter propiciatorio, esto es, una persona, animal, objeto o idea (finalmente mitológica, que es evidentemente la mejor opción ) cuya destrucción a favor del colectivo no suponga la necesidad por parte de nadie de un acto vengativo sucesivo. A favor del grupo porque rompe precisamente la lógica causal al tiempo que permite la imposción humana ritualista y como espectáculo del que nos beneficiamos todos los pertenecientes de la muy infame unanimidad violenta a la que, por otra parte, nuestros cuerpos no pueden resistirse (pero nuestro mente como voluntad, sí). Y como todos ya sabemos, el mejor chivo expiatorio que hay son los cuerpos culturalmente ajenos, justamente porque el espectáculo de su desprecio y maltrato suele tener consecuencias morales diferentes, atenuadas o ausentes del todo dentro del contexto de nuestra propia pertenencia cutural.
He aquí, pues, otro buen argumento (ya clásico) de que el bienestar colectivo se basa, en realidad, en una garantía del espacio fisiológico correlativo que la causalidad más firme puede destruir, y de la que los grupos humanos, a veces, tienen que blindarse. Naturalmente, esto empezó a contemplarse a través de narrativas mitológicas, ¿pues cómo entender analíticamente que a veces la razón es enemiga de la cohesión en el tiempo del grupo, y que como conocimiento esta idea compleja se sale del plano correlativo y no es, entonces, muy útil para la vida física y social? Y de hecho aún a día de hoy seguimos relacionándonos de forma elíptica con este tipo de complejidades (que vemos, precisamente como paradojas cuando quizá no sean exactamente eso sino un reflejo de una lógica compleja que atañe a otro plano por encima del directamente socio-homeostático).
¿La gran prueba de la supremacía antropológica de lo correlativo sobre la causalidad?
Porque la causalidad en su modo más firme es producto posterior de un plano correlativo múltiple anterior al que solo podemos aproximarnos por medio de un arduo esfuerzo analítico; si bien, en ningún caso cabe vivenciar la causalidad de forma socio-homeostática puesto que es el mundo humano analítico y ontológico que, alimentándose de lo correlativo anterior, se sale acto seguido del plano corporal-antropológico. Y es que al locus socio-homeostático propio de los cuerpos antropólogos, siempre ha de tornar el logos culturalmente determinado (cualquier que sea), pues es ley de vida que impone ni más ni menos que la cognición humana. Hasta para los mejores y más prestigios científicos. ¿Dónde si no gastarse tan alegremente sus duramente ganados y acaso escasos sueldos?
Evidentemente, la Sociedad de riesgo se refuerza a partir de esta división (pero que es también un continuo) entre estos dos modos cognitivos distintos. Y es dentro, por una parte, del reino de lo racional y consabido (señorío, en última instancia, de la razón técnica, de la ciencia y del mismísimo yo socializado de cada cual) en el que somos -porque nos proyectamos hacia el futuro apoyados, cabe decir, por una intersubjetividad individual a la vez que estandarizada. Mientras que en la periferia (que lo es porque menos consciente, más límbico y previo casi del todo al lenguaje) siguen estando nuestros cuepros bajo el regímen correlativo y menos racionalmente articulado del Cerebro automático, si bien no estoy hablando de ningún desplazamiento físico sino metabólico, acaso también decir neuroquímico, etc.
Porque, como ya sabemos, así anda el juego de la antropología agraria, qué se le va a hacer. Y juego en el que siempre gana la casa al final (si acaso sea necesario recordárselo).
El derecho y la justicia no son equivalentes puesto que el primero no puede negar ni apenas disimula su vínculo con, dependencia en, la violencia. Y parecería, según el razonamiento de Walter Benjamin, que la justicia solo puede entrar al juego colectivo de lo sedentario de la mano de un dios. De hecho, el mismo Hammurabi, cuando hace entrega de su código, se asegura de presentarse como él mismo agente de un dios mayor, pues la legitimidad última de su nueva ley reside en su relación con un plano más benévolo que es el divino porque se eleva por encima del espacio físico-material que habitan los cuerpos reales, librándose de la visceralidad solo homeostática de lo corporal e insidiosamente fáctico. Es decir, la justicia divina nos posiciona ante un horizonte bondadoso y auténticamente ético porque resuelve mucho mejor que el derecho real y histórico, el problema humano de nuestra dependencia en la violencia.
Aunque aquí está el meollo del asunto: que si bien el derecho es sin duda racional en tanto que impone una tipicidad que luego se usará para entender, hasta cierto punto mediar, la realidad interpersonal (como una forma al menos de sentido), seguramente no se ha percibido nunca desde el punto de visto humano como exactamente benévolo ni totalmente desinteresado, puesto que se funda en una imposición originalmente violenta que pretende, a partir de su misma aparición, proscribir en adelante toda violencia alternativa a la suya propia, o así se resume someramente en el pensamiento de Benjamin.
Aquí podemos hacer nuestro el refrán cuyo sentido es algo así como que por medio de mí constatar aquello de que alardeas tú, tendré alguna idea de lo que en realidad te puede faltar: piénese ahora en aquella figura femenina que con los ojos vendados sostiene en una mano una balanza y en la otra, una espada; después pregúntese, mental y como retóricamente, cuántas veces habrá visto dicha figura y símbolo de la justicia a lo largo de la vida de usted…
De tal manera que el derecho tiene que enmascarar sus propios límites respecto a la justicia: si bien a través de la imposición político-judicial existe sin duda una justicia, pero que entendida en su acepción más amplia, no parecería teóricamente compatible con la violencia, en tanto que la esencia y fuerza motora de la justicia, al menos como ideal, debería estar en una neutra apreciación respecto los asuntos humanos y entre las personas. Y también es de sobra compartido como idea que la ley es un apaño -muy necesario y con una larga historia, eso sí- como instrumento de reparto digamos funcional de la ecuanimidad a favor de la estabilidad colectiva en el tiempo; pero instrumento de ninguna manera perfecto como lo sabe todo el mundo (y que te dirá cualquier abogado).
En tanto una vertiente del porqué de eso ( y como ya hemos argumentado en otros lugares), las sociedades sedentarias dependen, en realidad, de su críptica vinculación con la violencia como punto de arranque del orden sedentario (particularmente respecto de las jerarquías sociales que permiten una deriva mimética de la violencia que se aleja del choque corporal y cruento). Pero, ¿cómo razonar de esta manera la importancia de la violencia en tanto que alimento estructural revulsivo de forma culturalmente explícita?
Pues que de hecho no se ha podido hacer nunca sino a través de algun dispositivo divino.
Y en efecto, parecería que toda pragmática sedentaria y antropológica no puede alejarse demasiado ni definitivamente de esta verdad mayor pero en buena medida sobreentendida: la justicia humana no puede afrontar nunca su propia dependencia en la violencia de la misma manera que tampoco podemos concocer y asumir (como sociedades) el hecho de nuestra propia racionalidad también parta de una coerción primaria y socio-homeostática, y al cambio de la cual se nos equipa con el don del yo socializado y la viviencia electro y neuroquímica que hoy entendemos como el yo consciente.
Por otra parte, es ya un hecho establecido sin bien no popularmente comprendido, que la estabilidad sedentaria se debe a una dependencia estructural en los procesos de tipo subcorticial, todo eso que se puede entender como el cerebro automático. De tal manera que muy bien se podría concebir las instituciones sedentarias de tipo mimético, de las cuales algunas desembocan después en campos verdaderamente epistémicos de gran vivificación sensoriometabólica y moral (es decir, la cultura en sí y tal como la conocemos) como elemento simplemente auxiliar respecto, en realidad, el acontecer corporal y colectivo que es meollo del tiempo sedentario dependiente de la agricultura, un día sí y otro también (de hecho, este es la idea fuerza del conjunto de los textos de este blog).
Así, una parte primaria, homeostática y pre o subconsciente de nuestra cognición que postulara Daniel Kahneman, por ejemplo, se apoyaría en lo que es el componente en realidad subalterno (desde una óptica estructural, ojo) que es nuestra focalización cortical y la vivencia misma del yo reflexionador. O sea, una especie de ironía dramática o situacional puesto que el personaje que se creía principal (nosotros en la vivencia cognitiva de la personalidad propia), resulta que es algo así como serviente y lacayo del fluir generacional del tiempo en sí sedentario, dependiente de forma totalmente inadvertido del espacio homoestático que habitan los cuerpos sobre un locus de una pertenencia identiario-cultural específica.
Luego es por eso que puede entenderse el avenimiento de los dioses antropomorfas cada vez más monoteístas como una evolución dictada por el mismo contexto sedentario, en tanto que dicho contexto está obligado a dar una salida mimética e incruenta a la violencia humana como imposición vital. Particularmente, los credos monoteístas ofrecen un plano auxiliar (respecto el espacio endogrupal, ojo) no violento que se articula en torno a la razón, y pese a su carácter “mitológico” por cuanto postulado. La justicia mayor (la suprema y como ideal) es la divina porque es epistémica, pero es la religión la que se encarga de ofrecer espacios miméticos razonados y que solo existen, en última instancia, como argumentos lógicos (si bien se usan finalmente para articular la vida emotiva, psíquica e interpersonal).
Pero, evidenemente, en el mundo físico-espacial en el que dos cuerpos diferentes no pueden nunca ocupar el mismo punto (es decir, sobre un plano esencialmente político por cuanto social), no es de ninguna manera efectiva la justicia entendida de esta manera. Así, como tambien todo el mundo sabe, no sólo los abogados ni los jueces no pueden permitirse la sinceridad moral de razonamientos tan prístinos como los de Benjamin acerca de la violencia fundadora sobre la que ellos se asienten, sino que el derecho mismo como institución tiene que esconderse de esta misma contradicción en su propio seno operativo; y por eso el poder político-judicial también tiene que sostenerse, universalmente y sin excepción, igualmente en alguna “patraña” divina, además de otros atrrezzos de tipo mitológico.
Pues como dijera el poeta (¿o fue un académico o filosofo…?), todo poder efectivo se vuelve fáctico, sea legitimo o no. Y parecería obligado por las circunstancias de nuestra misma cognición que emerge hacia su sociorracionalización cortical solo por medio de la violencia socio-homeostática, subcortical y anterior; una violencia que es aquella coacción original frente a los nuestros y que, en compensación por la misma, desarrollamos y mantenemos nuestra propia personalidad racional y socializada a lo largo de la vida (una personalidad singular que está trenzada de forma inseparable con el contexto cultural propio de cada uno, claro está).
Pero eso, como circunstancia digamos basal, es lo que se replica por todos los niveles de la práctica antropológica universal: la vivencia del yo como ente racional capaz de reflexionar es el primer y aun permanente fenómeno de una imposición fáctica de la que, normalmente, no somos en absoluto conscientes como objetos de la misma (sino que solo solemos entender nuestra propia agencia como poder individual o en tanto víctimas cuando nos sean adversas las cosas).
Pero, considerémosnos afortunados por tener una salida al menos epistémico, lo que conduce después a la posibilidad ya de una ética en toda regla a partir de la razón humana que se termina por dejar a su libre albedrío e impetu vital -paradójicamente- de la mano de los credos divinos. Después y por la misma vía de llegada, surge ni más ni menos que la ciencia contemporánea1.
En todo caso, una comprensión espiritual, religiosa y/o ético-racional de que es el grupo lo que en realidad tiene primacía (es decir, todos estos enfoques mencionados comparten el mismo concepto como piedra angular propio), está ya presente fácticamente respecto el plano socio-homeostatico subcortical aun no emergida como idea, siendo que la fase posterior es una reconsititución (“re-ligamiento”) o definición del ámbito primario: esa y no otra cosa es la pertenencia socio-homeostática de la que depende el razonamiento humano, y eso mucho antes e indepndiente de nuestra capacidad de reflexionar sobre ello.
Como que el cuerpo ya se entiendería de estas cosas por sí solo, y solo fue el avenimiento de la vida urbana eso que obligó a seguir un camino epistémico hacia otra forma de una misma integración (ya existente de hecho, pero no racionalizada). Pues que la antropología dependiente de la agricultura tiene que aprovchar el yo moral y socializado en tanto permite la existencia de vivencias metabólicas, electro y neuroquímicas como oportunidades de nuestro propio ejercicio de autodefinición (como poder de nuestra propia imposición) en un sentido u otro. Y la violencia coercitiva que subyace a nuestra propia racionalidad como sujetos homeostáticos, alimenta ahora esa misma sociorracionalidad de forma mimética, no directamente física y, por lo general, incruenta (o eso al menos en principio).
Es decir, permanece la violencia, sin remedio, pero cambia su naturaleza para derivarse hacia la vivificación sensoriometabólica que depende un mayor desarrollo semiótico y empistémico, y por el amor de dios o algo así. Y es que la violencia y la justicia divinas cumplen la misma función que la violencia real, esto es, la de inaugurar un nuevo marco sociorracional que, aunque se funda sobre la violencia, sí que permite una interacción racional sucesiva y ulterior, o eso siempre que no nos lo pensemos hasta sus últimas consecuencias (porque volvemos a toparnos con la incoherencia benjaminiana de una irracionalidad institucional que se reviste de una legítimidad y una ética precisamente en el críptico ejercicio de su misma violencia coerciativa, confundiendo irremediablmente la violencia fundadora con la conservadora).
He aquí, por otra parte, un ejemplo de cómo se entendería el cerebro automático como dispositivo antropológico-estrctural en tanto que permite rentabilizar la racionalidad humana al mismo tiempo que limitarla, pues el sentido más importante estuctural y evolutivamente hablando es la continuidad en otro tiempo generacional sucesivo de los cuerpos en su propia vivificación sensoriometabólica en sí y de por sí (y punto): es decir, se trata de una forma de coherencia desde un punto de vista estructural que, no obstante, se sirve de la incoherenica para nosotros lógica, y visto de desde el simple subcomponente auxiliar y tempo-estrucutral que es la racionalidad humana.
Pero como la violencia/justicia divina no nos cuesta literalmente un ojo de la cara, sino que nos relacionamos con ella de forma volitiva y homeostática, amoldándola hasta cierto punto a nuestra propia emotividad al mismo tiempo que no deja de tener nunca una relevancia moral (en uno u otro grado) para los demás, puede decirse que sí que queda a nuestra disposición una justicia “mayor” que suaviza de alguna manera la brutalidad real que subyace a todo estabilidad y tiempos sedentarios.
Y es que la justicia divina puede ser auténticamente racional precisamente porque no tiene ninguna obligación de ser real, a diferencia del derecho.
Hipotetizamos, entonces (como hacemos a lo largo de los textos de este blog) que la experiencia sedentaria no coincide con los dioses antropomorfos, tendentes al monoteísmo (esto seguramente coincidente también con el lenguaje escrito), sino que depende estructuralmente de ellos como compensación, por ejemplo, de los límites racionales del derecho mismo (de lo que sin duda depende tambien la antropología sedentaria y urbana). ¿Cómo de insufrible sería el día a día sedentario y urbano sin recurso a este otro plano abstracto que -paradójicamente- acaba proporcionado un sentido en el que cobijarnos que el plano real político y socio-corporal simplemente no puede permitirse?
O bien no es que fuera insufrible sino que un última instancia la experiencia sedentaria, después urbana, sería imposible, sin poder salir nunca de un interminable espiral de violencias legitimadas que se van sustituyéndose una tras otra en el tiempo, puesto que la legitimidad aún a día hoy está en los fines de unos y otros, y no en otra cosa.
Esto sería insoportable para el individuo sin ninguna salida a un plano racional mayor (de tipo, por tanto, necesariamente simbólico), y por tanto un claro impedimiento respecto de la mecánica socio-homeostática sedentaria.
O sea que, para una crítica de la violencia respecto al derecho, sería necesario extender esta misma crítica, en realiad, a la racionalidad humana y nuestra consciencia, debido muy probablmente a su carácter emergente o incoativo. Y como con tantas otras cosas, es mejor llevar al análsis, si se puede, a un nivel antropológico donde suele vislumbrarse mejor el carácter funcional de las cosas (esto último lo dijo un economista, eso sí que recuerdo). En este sentido, habría que saber un poco mejor qué pinta funcional y temporalmente el cerebro automático, lo que nos enfrentaría a la pregunta aún más importante, la de la racionalidad/consciencia humana y el para qué sirve funcionalmente respecto al grupo.
¡Mientras tanto, tengan cuido ahí fuera!
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Notas
1Las tradiciónes hermética y cabalísitica medievales puede entenderse como la verdadera antesala de la sciencia contemporánea a partir de las figuras históricas de, por ejemplo, Galileo Galilei (1564-1642) y algunos de sus coetáneos más relevante en este sentido: Giordano Bruno (1548-1600); Tomás Campanella (1568-1639); Paracelso (1493-1541); Francis Bacon (1561-1626); Johannes Kepler (1571-1630), con quienes pueden trazarse vínculos más y menos directos con el pensamiento hermético según Frances A. Yates en Giordano Bruno y la tradición hermética (1964)
-de manera que los credos divinos antropomorfos dan salido a lo epistémico, pero tambien preparan el terreno para el dominio estructural de cerebro automático respecto del tiempo sedentario. ¿Encajó alguna vez Daniel Kanhmen las partes de la cognición nuestra en el contexto mayor de la mecánica sedentaria en sí, para desmenuzar un poco más la relación entre ambas partes, el I y el II? (No conozco lo suficiente su obra como para saber esto).
-el monoteísmo parece ejemplificar esto en tanto que el poder divino deviene un poder de base corporal (de anatomía humana clara) pese a su caracter inefable; y este cuerpo humano singular ahora cósmico, deja libre, por así decirlo, la experiencia fisíca cotidiana de todos nosotros, para que se reboce en su seguridad proxémica automática, más o menos inconsciente o solo puntualmente razonada, en parte gracias a que la idea de la experiencia física existe transubstanciada sobre un plano cósmico.
Physiological Man 