2)Acomodo dispositivo socio-homeostático frente a lo inmóvil.
3)Despegue semiótico
4)Densificación moral del yo (el envolvimiento moral sociohomeostático del cuerpo singular perteneciente).
5) Importancia del dolor y zozobra experimentados ante la violencia y padecimientos ajenos; como factor de refuerzo constante de la racionalidad de un grupo antropólogo particular y el amparo semiótico en el que se envuelve.
6)Hacer/mantener el sentido: sostenimiento sedentario a través de lo epistémico, frente a contextos culturales cada vez menos proxémicos, tendentes cada vez más a lo “virtual”.
7)Elevación socio-ética del individuo a través del razonamiento y su importancia estructural.
8) La tendencia inherente a la cultura humana a alejarse del espacio material y corpóreo (a favor de lo fisiosemiótico), no hace sino intensificarse respecto a la antropología dependiente de la agricultura; y se crea, al fin, cierta dinámica simbiótica entre el dolor experimentado/presenciado, y el porqué de la razón humana, sociocultural.
9)Todo ello obliga, en contrapartida, a una relación más «homeopática» con la violencia (que en parte puede establecerse por vías sensoriometabólicas y espacios miméticos -en el sentido que en este término lo maneja Norberto Elias-).
El «problema esquizofrénico» de la cultura al que alude Girad en El chivo expiatorio (1982) puede resumirse en que, si bien es cierto que es la unanimidad violenta lo que funda todo lo cultural, solo con la posibilidad de apartarnos de ella a través del raciocinio podemos salir del cíclo infernal y mimético1 de la víctima propiciatoria y su posterior sacralización. Es decir, solo así podrán, a la larga, salvarse las sociedades humanas. Pero esta óptica racional tiene que fundarse, a su vez, sobre una cierta recurrente e insoslayable exposición al espectáculo de la violencia y aflicción humanas, porque parecería que somos siempre racionales revulsivamente y en respuesta a la mortificación vivificadora de la anomia experimentada en su sentido más amplio. Es pues paradójico desde el punto de vista del raciocinio que la civilización sedentaria haya tendido desde siempre a alimentarse de la vivencia metabólica contemplativa de la violencia y la aflicción humanas para asegurar su propia viabilidad en el tiempo, y sin que, a primera vista, pueda entenderse muy bien. Cabe pues el calificativo «esquizofrénico» respecto del hecho de que es la vivencia catártica (que típicamente experimentamos a través de los contextos estéticos en su sentido práctico más amplio) lo que prima y hace posible lo racional.
Que es decir también que desde solo el razonamiento no puede franquearse la barrera de nuestra propia individualidad puesto que el raciocinio mismo ha de entenderse, en realidad, como prebenda que solo ofrece el grupo antropológico: nosotros nos valemos de él como dispositivo de nuestra propia imposición vital, en apariencia de lo más singular e íntimo; pero la sociorracionalidad supone, desde su otra vertiente estructural y colectiva, nuestra fáctica integración cultural y antropológica. Luego el sentido último de nuestra propia racionalidad no nos pertenece solo a nosotros sino que se entreteje con la continuación espaciotemporal del grupo evolutivo. De carácter «elíptico» sería, por tanto, otra manera de entender esta complejidad estructural antropológica que es la «sociorracionalidad» en cuyo centro se encuentra la singularidad socio-homeostática. Y, por otra parte, lo espiritual, a partir de la óptica teórica aquí esbozada, y en tanto hecho antropológico complejo, adquiere un matiz extrañamente técnico.
1 El sentido de la mímesis que maneja René Girard en El chivo expiatorio (1982) se diferencia de cómo este mismo término lo emplea Norberto Elias en su obra El proceso de la civilización (1939).
Yacimiento romano de Segóbriga (Cuenca, España) que muestra el valor evidente conferido por los romanos a la experiencia sensoriometabólica, lo que se constata en la presencia colindante de un anfitearto además de un coliseo.
Pero el sentido de la violencia aunque la violencia física real se suprime o se limita y se transubstancia en experiencia más metabólica que corporal -como es tendencia sin duda obligatoria respecto los contextos sedentarios-, no se desvance por completo en ningun caso, pues la llevamos en el cuerpo como quien dice, en tanto parecería que no hay nada más serio -esto es, más relevante y significativo- para el sujeto homeóstico que la violencia, sobre todo cuando irrumpe dentro del mismo grupo de pertenencia, y puesto que la continuidad del tiempo colectivo depende, precisamente, de cómo nos relacionamos como grupo o sociedad con ella. Y dado que, además, como todo yo socializado es para incorporarse al colectivo, mi propia desaparición como individuo -o bien, el sobrevivir yo y que desaparecen todos los demás-, son dos vertientes, en realidad, de una misma aniquilación 1.
Por esta razón las antropologías sedentarias -universalmente- parecen incorporar auténticas instituciones miméticas (entendidas a lo Norberto Elias), siendo la más importante las religiones formales (que a grandes rasgos combinan la vivificación metabólica y fisiológico-estética con horizontes conceptuales verdaderamente epistémicos). Pero, además, resulta históricamente necesario habilitar espacios de una violencia controlada que ritualizan o convierten en juego no físicamente cruento, la imposición humana de unos frente a -y sobre- otros: evidentmente, la relación entre rituales religiosos y espectáculos artísticos o deportivos es fácil establecer, siempre que se tenga en cuenta la ya argumentada importancia histórica de las religiones (en tanto habilitación de espacios epistémicos, cosa de la que carece lo deportivo). Es asimismo evidente que la experiencia simplemente estética -en cuanto instituciones artísticas consabidas- recrea una misma experiencia metabólica que, como la vida misma, invita al espectador-lector a definirse nuevamente como sujeto homeostático socializado–y esto como recreación o simulacro casi indéntico a la interactuación real humana.
Esta forma de desdoblamiento de la vivencia moral humana, respecto inicialmente un plano corporal real que atañe a multilples personas in corpore, frente a unas vivencias que, en tanto programadas culturalmente de alguna manera, acentúan la vivencia metabólica al mismo tiempo que reducen las consecuencias corporales, ocupa algo así como la centralidad de la experiencia sedentaria. De tal forma que la imposicón humana que espolean simplmente los procesos homeostáticos que nos rigen individualmente -aún bajo el necesario dominio de un orden político-sedentario impuesto que se alza en adelante como única violencia légitima-, la podemos seguir gozando en todo nuestro ímpetu hedonista y vital, pero ahora atados al cordel secreto que nos ciñe por dentro y que es el yo moral sujeto, sociohomeostáticamente, por los otros.
Y por tanto no solo es útil en este sentido la transgresión en mayor y menor medida de lo consabido (porque el desafiarlo es habilitarlo para que nuevamente se imponga y se refuerce), sino que toda transgresión observada como espectáculo es asimimso metabólicamente útil en tanto sustancia nutritiva -en ese sentido esctructural- que, fugazmente, pone en entredicho el orden racional-cultural, lo que supone asimismo una oportundidad de un nuevo fortalecimiento. Pues solo así por medio de esta función dionisíaca de nuestra exposición a la vivificación metabólica, una y otra vez, puede requerirse e incoativamente sustanciarse, nuevamente, la razón humana en su vertiente cultural.
En este sentido todo infortunio personal acecido; todo catastrofe natural, y todo acto violento que se comete; todo padecimiento, pérdida, enfermedad o zozobra; o bien a veces tambien todo acto generoso, heróico y de compasión para con los otros, en tanto circuntancias que muestran la figura humana que se esfuerza por perseverar en uno u otro sentido y contexto, y de las que se llega a tener constancia pública, se convierten tambien en espectáculos exempla a cuyo vicario efecto no dejamos nunca de ser suceptibles: pues nuestra condición de sujetos homeostáticos respecto a los otros nos obliga a la contemplación de todo sino vital y social ajeno como, en realidad, algo potencialmente nuestro también.
Evidentemente, estamos hablando de una función que tienen los medios de comuncación a partir de comienzos del siglo XIX, si no antes. De tal forma que si no hay -por lo general- sacrificios humanos como espectáculo público dentro de la experiencia sedentaria propiamente civilizada y contemporánea, una de las razones (pero no la más importante) es que los medios de comunicación realizan esa misma función: la de acercarnos homeostáticamente a la violencia; es decir, a través de la vivencia metabólica y vicaria mas no de una manera directamente física; o eso al menos respecto el gran numero de seres humanos que componen, por ejemplo, las audiencias televisivas y periodísticas en general–aunque, inexorablemente, alguien tiene que padecerla propiamente in corpore, para que así cobre valor -es decir, sentido– sensoriometabólico para los demás (pues así de susceptibles somos moralmente respecto a, simplemente, la figura humana y sus aflicciones)–. Sin embargo, la comparación numérica entre, digamos, los participantes corporales directos y los milliones de espectadores sensoriometabólicos repartidos potencialmente por todo el planeta que gozan de esta seriedad moral coreografiada ante nosotros, no admite duda respecto a la importancia estructural-antropológica que está en juego.
La otra razón por la que no sigue habiendo sacrificios humanos es el hecho de que la viabiliad estructural de lo sedentario, que se basa en una obligada y aumentada interactuación humana, acaba profundizando la psique en su vertiente cultural como parte de un proceso de verdadera elevación espiritual-ética que parece ser heredad exclusiva de los procesos civilizatorios y la urbanización asimismo implícta en ellos. Es decir, la violencia cruenta respecto entornos sociales inmediatos se hace cada vez menos tolerable por cuanto la impronta dolorosa que conlleva su contemplación en extremo sobrepasa el limíte de la viabilidad urbana y su dependencia estrctural en la comunicación entre personas. Por otra parte, los contextos sedentarios son deudores de la monopolización de la violencia por parte de un única fuente de legitimidad política (o bien, una limitada rivalidad respecto la misma), lo que obliga cada vez más a un control -y hasta una adminstración– respecto otros fenómenos violentos no autorizados o de alguna manera no provistas.
El dolor que nos puede provocar la contemplación del sufrimiento y aflicciones humanos es ambivalente, siendo a un mismo tiempo una forma de alimento sensoriometabólico reforzante de lo racional en sí, a la vez que supone un pontencial fuerza de anomia en su forma más extremada. Así, es el dolor que alimenta la razón recobrada que busca, por tanto, reconstituirse preferiblmente sobre sostenes semióticos cada vez más desarrollados para, así, soslayar los confrontanción directa entre los cuerpos: así se podría entender una mecánica fisioantropológica de lo sedentario que, como constante, se ha mantenido a lo largo de los milenios -y a través de algunas regresiones pasajeras- hasta el día de hoy, y pese a los cambios tecnológicos (o, en realidad, sirviéndose de ellos).
Como si de dos turbinas gigantes se tratara, en la imagen que encabeza este texto parecería que todas las hoy imaginarias hileras de edificios que en su día hubieran llegado hasta la cima de la colina al fondo de la imagen, como conjunto arquitectónico-humano, dependiera para avanzar en su propio tiempo colectivo de la propulsión mimética del anfiteatro-coliseo (respecto eso dos “tubos de escape” del primer plano de la imagen) donde se representaba y se recreaba, en algún que otro grado de intensidad, una violencia, tanto moral-artísitca como también respecto un manierista imposición de la figura humana sobre otra (o frente a algun toro u otro bestia). Todo esto, además, añadido a la presencia de esa otra institución mimética sedentaria por excelencia que apenas se atisba en esta imagen, que son los credos divinos formales y antropomorfos.
Es decir, el motor del tiempo sedentario que es la vivencia metabólica (dependiente a su vez de un desarrollo semiótico cada vez más elabroado) para que, digamos, todo siga girando sobre sí, de manera estancionaria al mismo tiempo que en permanente avance en este sentido virtual que no corporal. Que de tener esta imagen una explicación fisioarquitectónica y estructural-antropológica, pienso que sería ésta, y teniendo en cuenta que fuera y más allá de su encuadre, siempre están -como en contraposición- los campos a sembrar, recolectar o roturar en cuya quietud vegital se sigue sujetando, en realidad, todo el tinglado:
Imagen en torno al año 1970
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1Salvo con la distinción objetiva númerica entre las dos partes de la comparación, pues aunqe nos cuesta aceptarlo visceralmente y desde nuestra óptica existencial corporal, la importancia ética última la tiene el grupo y su permanencia en el tiempo, que no nosotros como individuos. Que se es individuo socializado para interactuar en el grupo, lo que convierte la indiviudalidad, sobre un plano evolutivo, en accesorio y complemento instrumental del colectivo: conviene, pienso, tener esto muy claro, si bien la posibilidad moral la fundamenta, en realidad, la singularidad corporal y sensorio-emotiva ; pero esta es contradicción solo aparente en tanto que desde una óptica estructural y «macroantropológica» debe entenderse la homeostasis sensorio-metabólica del individuo como punto real de la articulación colectiva y cultural de los grupos antropológicos.
Si este tema parece volver a aparecer, como argumenta la autora, podría tratarse de una circunstancia biológica (o socio-biológica) que continuamente ha de «corregirse» culturalmente. Pero esto lo convierte en el largo plazo como utilidad a diposición de los contextos sedentarios que pueden sujetarse, de vez en cuando y generacionalmente, por un mismo «quehacer» estructural puesto que, precisamente, no puede definitivamente «corregirse» nunca. De manera que para desarrollar esta idea hay que empezar por el principio que sería la elaboración teórica de las dinámicas sociorracionales de los grupos humanos (primero nómadas, después sedentarios); dinámicas de las que depende después la individualidad socializada para que los individuos puedan interactuar dentro del colectivo incorporando su propia vivencia emotiva y homeostática, pero sin incurrir en ninguna consecuencia físicamente cruenta (aunque sí amenazar con ello de forma constante dentro de dispositivos de carácter en última instancia mimético y simulado).
Apuntes rápidos
-la cultura realiza el acomodo sedentario de una socio-fisiología anterior a través del desarrollo semiótico (es decir, por medio de sistemas semántico-simbólicos como la religión, el dinero, el lenguaje escrito, etc.) que permite la creación, desarrollo y mantenimiento de espacios miméticos, más fisiológicos que corporales.
-la cultura brota de la biología, pero también la contrapone de muchas maneras: toda definición antropológica (cultural o psíquica y de personalidad) supone cierto esfuerzo en alguna medida y grado contra nuestra propia naturaleza biológica (de la misma manera que la definición de una especie es también resistir de alguna manera la misma evolución, hasta equilibrarse darwinísticamente como especie).
-Pero como la cultura sedentaria (¿o es que toda cultura en última instancia y en el sentido que utilizamos el término solo puede ser sedentaria?) tiene que sostenerse frente a la inmovilidad sedentaria, esta «actividad» estructural de ir en contra de la biología deviene en quehacer de sostenimiento estructural puesto que, como argumentamos explícitamente, el contexto sedentario ralentiza aun más la fuerza de la selección natural en comparación las antropologías nómadas anteriores.
-De esta manera puede ofrecerse una explicación del hecho de que el feminismo aparece de forma recurrente a través de la historia en tanto que es a través de la cultura que se dirime una configuración biológica dimorfa entre los sexos. Y siguiendo la idea de Marcel Muass y los espacios corporales que culturalmente requieren que el sujeto se esfuerce en contra de su propia naturaleza y pulsiones1, la pugna entre los sexos se convierte en algo útil respecto el problema sedentario de su propio sostenmiento más metabólico que físico y cruentemente corporal, y puesto que dicha pugna conduce a convenciones e instituciones culturales cada vez menos violentas y de gran capacidad vivificadora.
Requisitos argumentales:
Un repaso histórico de este tipo “recurrencias” resepcto de distintas sociedades históricas y respecto experiencias de civilización sedentaria más desarrolladas en las que, como de repente, la figura de la mujer adquiere mayor independencia, dignidad y autoridad: la poetisa griega clásica Safo; la cultural cortesana medieval (frente a la cultura anterior feudal)…etc.
Otras «recurrencias»
El terror político y el terrorismo2: también son unos acompañantes constantes de la historia sedentaria, puesto que, a diferencia de la guerra desatada, ambos buscan sostener sometiendo al rival; o obligándole a que acepte negociar, pero no su destrucción total. Pues por su caracter ante todo psicológico basado en sobre todo en la amenaza a través una violencia -limitada- y mortificadora publicamente contemplada, se presta facilmente, en realidad, al sostenimiento metabólico (como gran fuerza revulsiva y absorbente) de lo inmovil sedentario en sí.
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1Mauss, Marcel Sociología y antropología. Ed. Tecnos, Madrid 1979
2Gonzalez Calleja, Eduardo El laboratorio del miedo. Una historia general del terrorismo, de los sicarios a Al Qa´ida , 2013
No necesita, pues, la vida de ningún contenido determinado -ascetismo o cultura- para tener valor y sentido. No menos que la justicia, que la belleza o que la beatitud, la vida vale por sí misma…Esta suficiencia de lo vital en el orbe de las valoraciones la liberta del servilismo en que erróneamente se la mantenía, de suerte que sólo puesto al servicio de otra cosa parecía estimable el vivir.
Ortega y Gasset «El tema de nuestro tiempo» (1923)
Aunque sí que precisa de un sentido y un plano epistémico la antropología sedentaria:
Porque la viabilidad de dicho contexto depende de que las personas puedan proyectarse en su propios deseos, anhelos y emotividad sin entrar necesariamente en conflicto corporalmente cruenta con sus congéneres socio-homeostáticos.
Para poder crear dicho contexto de proyección funcional (que no deja de ser simplemente una forma de consumación metabólica de carácter más fisiológico que físico) es necesario crear entornos simbólico-semióticos en los que poder ejercitarse fisiológica y homeostáticamente, pero sin incurrir -inicialmente- en consecuencias corporales que afecten el orden y estabilidad sedentarias.
La viabilidad sedentaria depende de que dispositivos de esta naturaleza estén disponibles sobre el horizonte sociocultural del sujeto homeostático: la religión, el dinero, el lenguaje escrito, formas estéticas varias y todo tipo de espectáculo «mimético»1 son ejemplos de dispositivos útiles en este sentido.
Además, la forja en sí misma del sentido (que es desde siempre la piedra angular de los grupos humanos, puesto que existe primeramente un sentido proxémico de los cuerpos que solo posteriormente se sintetiza en forma conceptual) es algo que explotan los contextos sedentarios para crearse mundos y horizontes epistémicos independientes, de alguna manera, respecto al entorno físico-espacial.
En todos estos casos parece claro que se trata de una vivificación fisiológica (que también se podría entender como neuroquímica -respecto la dopamina, por ejemplo) que permite que la experiencia humana rebase en alguna medida el suporte físico-corporal, punto que se vuelve estructuralmente clave para el sostenimiento sedentario.
Parece por tanto claro que el afán desesperado instintivo en nosotros por imponer un sentido a las cosas y los estímulos sensoriales con los que nos topamos, se debería a la importancia visceral y preconsciente que tiene la racionalidad para nuestro propio amparo corporal, pues el sentido que está a nuestra disposción cognitiva es la gran prebenda que nos ofrece, en realidad, el grupo a cambio de nuestra submisión homeostática como sujeto social perteneciente.
Es decir, parecería que una vertiente evolutiva importante de la supervivencia humana -coincidente además con el modelo conceptual evolutivo del cerebro hambriento– es el sentido sociorracional en sí mismo en tanto vertebra el vínculo del individuo homeostático con el grupo a través, una ultima instancia, del entorno sensorial (tanto en cuanto a su calidad material percibida como en cuanto el mundo simbólico-semiótico).
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1 Se usa aquí el término «mimético» en el sentido que lo emplea Norberto Elias respecto de espacios de gran vivificación fisiológica que, sin embargo, no acarrean consecuencias sociomorales inmediates (la religión, el arte, los medios de comunicacion, los deportes, etc. serían ejemplos). Dicha acepción aparece, por ejemplo, en El proceso civilizatorio (1939) y en Deporte y ocio en el proceso civilizatorio (1986), ambos obras de Elias. Otro significado diferente es el que implica el uso que de este término hace René Girard en La violencia y lo sagrado (1972) y El chivo expiatorio (1982) (la idea de mímesis como imitación y su «contagio» por tanto entre muchas personas en el seno de un mismo colectivo antropológico); sentido que es esencial para entender la mecánica de los grupos humanos pero que aquí no viene al caso.
-Argumento general que implica una vulnerabilidad extrema del ser humano respecto a los estimulos sensoriales puesto que se activa un proceso evolutivo interno de violento ímpetu por recobrar el sentido de las cosas, y con ello el amparo corporal nuevamente consolidado que supone lo sociorracional (es decir, del grupo); proceso al que está sometido el individuo y con pocas opciones, en principio, de control. Por lo que se entiende claramente la utilidad, por otra parte, que se deriva (o puede derivarse) del aislamiento del individuo con fines de incidir de alguna manera en la personalidad socializada, además de otras técnicas de incidir en la personalidad racional a través de lo sensorial.
-Esto se tendría que explicar mejor: que la necesidad de quehaceres consustanciales a la vida agraria implica disgregar de alguna manera la experiencia más colectiva; porque en el tiempo de dedicación laboral no se está “de forma antropológica” sino que puede entenderse como un no-lugar que se extrapola de alguna manera del entorno socio-corporal y fisiológico. [Desarrollar idea de que es la antropología sedentaria que no solo depende de los no-lugares augeanos sino que obliga a su creación, con lo que tenenmos un punto de arranque teórico para el concepto de los contextos agrourbanos como salas de espera existenciales, es decir, respecto del decurso real de los cuepros socializados y como por debajo de la línea de flotación de lo sociorracional y la lógica de la que nos valemos parar regir nuestras vidas conscientes; propuesta que facilitaría -quizás- nuestra comprensión de la guerra y de cómo las sociedades sedentarias siempre se han sujeto por ella y su reaparición que ahora pudiera argumentarse necesaria ante la insipidez fisiológica de la vida agraria y sus tiempo vegital e intestinal (respecto de los animales de engorde)]
-Probablemente implica un gran gasto metabólico que está implícito, en realidad, en la noción misma del sostenimiento de lo sedentario; que lo sedentario habrá de considerarse en términos metabólicos como probablemnente más «caro» que las antopologías nomadas, máxime respecto la extensión demográfica potencial mayor de los contextos sedentarios, puesto que parecería que lo sedentario se sirve en mucho mayor medida de lo epistémico como espacios simbólicos-conceptuales (mientras que esto se reduce en las antroplogías de grupos menos afincados debido al mayor disponibilidad directa del plano socio-corporal y proxémico); es decir, puede entenderse que el gasto metabólico mayor probablemente sea la focalización cogntiva del razonamiento mismo como conciencia, de la que se hace estructuralmente dependente, parece, lo sedentario.
-Pero esto último hay que matizarlo: la activiad física consume más energía metabólica que cualquier otra actividad, estado o condición humanos. Aun así, la comparación entre la antropología nómada y la sedentaria como sistemas sociometabolicos diferentes en el tiempo, no puede limitarse unicamente a esta sola diferencia entre ambos. Pero por pura extensión cuantitativa y potencial, parecería inevitable concebir la antropología sedentaria como más sustencial en este sentido metabólico y puesto que la antropología nómada histórica no sobrepasa nunca un número muy limitado de personas (pues cualquier abundancia en este sentido abocaría a la separación y fundación de un grupo nuevo, siendo el límite de su extensión como marco antropológico, en realidad, la delimitación física y colectivamente proxémica de la inmediatez del grupo o tribu). Es decir, como sistemas humanos a sostenerse y visto hipotéticamente de desde una óptica de rección tempo-estructural, las diferencias respecto a ambos en agregado son claras: la complejidad cuantitativa de lo sedentario supone también una complejidad metabólica en agregado mucho mayor, pues precisamente la antropología no tiene como límite solo la proximidad física colectiva más inmediata. Y si bien la extensión del marco sedentario no tiene por qué ser físico (aunque también), se trata en todo caso de una extensión metabolica, electro y neuroquímica con un gasto genergético correspondiente.
Arrancaremos esta sección a partir del modelo teórico del cerebro hambriento1 que propone dar cuenta de la evolución humana a partir de una economía metabólica enfocada a potenciar el cerebro sobre otros sistemas corporales (para explicar, por ejemplo, el “treuque metabólico”2 que tuvo lugar en el devenir de la especie cuando pasamos a comer carne como alternativa a lo vegital y todo lo que en el ambito endocrino supuso). Porque parece que puede hablarse, en paralelo con la necesidad de alimento orgánico, de la importancia del estímulo sensorial en sí misma como fuelle real de la interconección social y, por ende, armazón técnico subyacente a la mecánica de los grupos humanos.
Pues inherente a las metáforas que utlizamos para aproximarnos al cerebro y su funcionamento (el disparar de las neuronas; sus redes que se encienden, etc.) es la noción de inmaterialidad -un flujo eléctrico que como en volandas pasa por encima de lo material-; una noción que, precisamente, argumentamos tiene que ver con el propósito mismo de la cultura, el de acolchar el cuerpo humano a tráves de cierta elevación que se produce por medio la interactuación humana y la definición finalmente metabólica que implica todo orden moral-racional de la pertenencia humana: o así desde siempre es como entendemos que se hubieran parapetado los primeros grupos frente al medio natural del que dependían al mismo tiempo que se esforzaran en su propia permanecia frente a él.
Pero la levedad suprema es lo racional en sí, pues es producto de esta efervesencia “eléctrica” del interactuación humana que es la cultura que tiene como fin el sostenimiento de la permanencia colectiva (es decir, de los cuerpos en el tiempo-espacio a fin de cuentas físico). Pero el que se busquen ambitos de imposición racional (o sea, de violencia epistémica y hasta científica) tiene, además de una importancia tecnológica, un valor esencialmente esturctural y operativo respecto de la posibilidad de vivificar sociometabólicamente los contextos sobre todo sendentarios que no debe confundirse con el anhelado progreso material: he aquí otro ejemplo de lo opaco, pues un ímpetu científico-tecnológico que no entiende su propia operatividad antropológica deviene en fuerza desde luego peligrosa.
Pero, de nuevo, la levedad toma forma aquí en la idea de un traspaso de concocimiento; porque en el comprender la natrualeza compleja y antropológica de lo epistémico, nos libramos -nuevamente- de la ceguera opaca de nuestra propia fisiología no examinada. Y acto seguido, nos poscionamos para comprender la conveniencia de una nueva escisión como paradigma, en última instancia, de rección terráquea: porque en el escindirse se está también elevando la contamplación técnica de la humanidad respecto su propio origen moral-racional, lo que nos permite resaltar, ante todo, su condición compleja en tanto dos compartimentos ahora unidos por su misma separación; compartimientos que son al mismo tiempo subcomponentes mutuos el uno del otro. Pues la rección estrucutral que uno ejerece sobre el otro, corresponde asímismo a la calidad de insumo que es aquél respecto a este último, de manera que la calidad interdependiente de su unión es poco menos que absoluta y pese a su seperación.
Es decir, del decurso de la evolución humana pre-agraria y su potenciación desde siempre del cerebro hambriento parecreía tener su lógica continuación en el despegue semiótico que es universalmente consustancial a la antropología agraria, y en tanto la creación de espacios más fisiológicos que corporales (la denisficación moral a partir de los credos antropomorfas; aumento de la imposición simbólica; espacios de imposición humana no física a través del texto escrito; la incorporación cada vez más elaborada del espectáculos de vivificación sensorio-moral y estética a través del teatro y el deporte; y la capacidad aumentada de todos ellos a través del progreso técnico y los nuevos medios comunicativos de vivificación sensoriometabólica, etc.) marca el camino descorporeizante por el que continuará la experiencia cultural a partir de la agricultura y que parecería la más indicada para nuestra cognición socio-homeostática y en tanto producto, en realidad, de un tiempo anterior nómada. O así al menos es como aquí hemos argumentado el proceso de acomodo fisiológico que supuso el advenimiento de lo sedentario, respecto una fisiológía y dispostivo socio-homeostáticos filogénticamente evolucionados a partir de contextos anteriores más físicamente móviles.
Porque en el poder escindirse nuevamente respecto un plano ahora suprahomeostático, estaría a nuestra disposción, por fin, la posiblidad de una aproximación racional -verdaderamente técnica- a la experiencia humana sobre el planeta que deslindaría claramente las dos vertientes de la ciencia y la producción tecnológica a que ésta conduce. Concretamente, no existiría la confusión entre la imposición humana epístémica en sí misma como aspecto de, simplemente, nuestra naturaleza, y la necesidad permanente de sostenimiento de los contextos sedentarios: una comprensión suprahomeostática de este hecho nos permitiría como poco entender que la actividad humana en general y como empeño vital, cumple en primer lugar con los requisitos estructurales de la viabilidad sedentaria antes que con cualquier acierto empírico.
De hecho, ya se nos está despuntado sobre el horizonte intelectual frente al que nos ha llevado la iliación conceptual de este texto la noción de que para ser viable lo sedentario de ninguna manera tiene por qué asentarse sobre lo empirícamente correcto (con la serie de ejemplos de lo opaco anteriormente mencionados he intendado forzar nuestra poscionamiento, precisamente, frente a la inevitabilidad de esta conclusión). Que la continuidad de los contextos sedentarios en sí misma, en tanto fenómeno desde luego complejo, tiene una lógica propia que, como la vida misma, busca a través de su ímpetu sistémico únicamente su permanencia en el tiempo, aunque cualquiera de nosotros no podemos -a primera vista- decir lo mismo, pues como seres socializados dependemos de una comprensión más o menos racional de nosotros mismos: porque la racionalidad es el gran servicio público del que depenemos todos como sujetos socio-homeostáticos pertenecientes.
Sería pues justamente en este punto que una nueva escisión entre el ámbito antropológico en sí (este que universalmente se sujeta de forma socio-homeostática y a través de cualquier socio-racionalidad concreta) por una parte, y un regidor suprahomeostático, optimizaría la eficiencia metabólica agregada, y siguiendo la misma dirección técnica del modelo evolutivo del cerebro hambriento, como, efectivamente, una continuación de la misma pero bajo una visión técnica garante ahora humana.
¿Qué forma de seguridad pudiera considerarse superior a lo que sería un auténtico acorozamiento de la especie frente a su propia naturaleza e ímpetu vitales? Porque partiría de la idea de que toda experiencia colectiva y cultural constituye un ambito de la consumación de la vida humana en sí, en las peripecias y en la longevidad de toda generación viva, que se facilita, se custodia y se gestiona a favor, en general, de los usuarios antropológicos que somos todos.
Y, si una vida examinada aristotélica no parece al final factible debido al hecho de que es de nuestro experiencia corporal y socio-homeostática de donde procede la racionalidad humana, y de la que nuestra consciencia no puede nunca librarse (sino solo ilusoriamente y de manera intermitente mas nunca de forma estable), ¿no sería mejor apoyar al menos la idea de otro ente escindido suprahomeostático? Que de poder «arreglar» las cuestiones humanas más relevantes, ésa sería la más importante en tanto que se abriría nuestra comprensión de la necesidad de sostener la antropología en su propia esencia impositiva, pero actuando sobre ella como objeto de gestión. Y al escindirse nuevamente un cerebro-rector en forma de agencia humana suprahomeostática, volveríamos de alguna manera a un mismo punto de partida:
La experiencia humana sobre el planeta solo en apariencia y solo fucnionalmente aparece como una saga coronológica de imposición: dicho relato épico de lucha por perdurar (que hoy día parecería haber usurpado toda centralidad cultural particular) es solo una especie de vestimenta que arropa, acomoda y esconde una mécanica real de, simplemente, el sostenimiento de la especie en su propio tiempo y espacio corporales. Pero el sentido estructural de esta progresión solo concierne el fluir, en realidad, de las sucesivas generaciones, lo que suma el tiempo de cada una de ellas en la opacidad de su propio solipsismo fisiológico y vital. Pero, en cambio, la funcionalidad de los contextos antropológicos de todo presente humano sí que se hace dependiente necesariamente de un sentido moral-racional que coercitivamente se impone sobre todo individuo socializado: pues a partir de la experiencia corporal singular, socializarse signfica también moralizarse, racionalizarse y hasta cierto punto, emocionalizarse según las pautas del grupo humano y su experiencia cultural-histórica particular, construyendo un cierto paradigma de sentido de la pertenencia que imbrica, además, la propia personalidad de cada uno de nostros. Y así parapetados como quedamos por esta suerte de traje fisioantropológico cultural, podemos entonces valernos del sentido sociorracional común patrimonio del grupo para poder proyectarnos en nuestros propios anhelos vitales hacia un futuro no común, exactamente, pero sí colectivamente comprensible.
Pero, por favor: no confundamos el sentido de carácter funcional de nuestra propia personalidad, vida y tiempo generacional con la de la especie al que pertenecemos, que como puede ya vislumbrarse, no forman parte del mismo continuo sino que, en tanto sistemas independientes que solo se relacionan de forma compleja, se rige cada uno por pautas diferentes. Y, por otra parte, si no podemos desentrañar el origen de nuestra propia racionalidad (puesto que más alla de la experiencia somatosensoria de cada uno no se puede remontar), ¿cómo pretender abarcar racionalmente la realidad de multiples -en términos de billiones y billiones- de subjetividades humanas diferentes? Es decir, y reiteramos: no podemos traspasar apenas nuestra propia experiencia sensoriohomeostática, y por tanto la racionalidad es instrumento en verdad precario en tanto que su función real y técnica (en tanto sostén de un contexto cultural) por norma se nos oculta casi por completo.
Es en este sentido que digo, como antes dije, que es mejor que lo haga otro.
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1 Término que hace referencia a la hipótesis «tejido caro» de Aiello y Wheeler que señala María Martinón-Torres el capítulo 8 de Homo imperfectus. Por qué seguimos enfermando a pesar de la evolución. Destino, 2022.
2Término que usa dicha autora en el libro y capítulo citdados.
Estrategias de sostenimiento fisológico-socioestructural de los contextos sedentarios: el castigo público y la “pittura infamante”
…Con ellos [los castigos públicos] se podía herir al individuo en su dignidad y honor, exponerlo por más o menos tiempo a la burla y al desprecio de la comunidad, privarlo de las exigencias específicas de su estatus social, si no de las más elementales propias de todo ser humano. Todo ello, pues, con el nada despreciable ventaja de involucrar a toda la sociedad en la acción contra el infractor, a través del público que coadyuvó a la ejecución de la sentencia o aprovechó (cuando las hubiere) las consecuencias permanentes: oportunidad que no pudo entregarse con igual intensidad en el caso de las multas normales o de las penas de prisión, también ligado al ámbito restringido en el que se ejerce el poder en sus formas más técnicas.
Gherardo Ortalli, La pittura infamante nei secoli XIII-XVI (1979) En traducción de Google
Los espacios antropológicos sedentarios dependen estructuralmente de cuaces de vivificación sensoriometabólica más fisiológicas que directamente corporales: el caso histórico de la “pintura infamante” de la Italia de la mitad septentrional de los siglos XIII al XVI, apunta a esta condición que sujeta crípticamente los contextos antropológicos agrarios, la de que la experiencia más fisiológica que corporal acaba por ocupar el centro técnico de la viabilidad colectiva en el tiempo.
Y así, una fisiología humana consolidada a partir de un estado evolutivo anterior nómada, no tiene ahora más opción que ampliar los espacios más viscerales de la vivificación sociomoral y metabólica, obviando con ello las consecuencias inmediatamente corporales. De manera que se encauza, domando al definir, la emotivdad humana, y ejercitando, a su vez, la mecánica de lo que es en realidad el constructo cultural de lo racional en sí.
Pues existe lo moral-racional (o sea, el sentido humano a partir de una cultura en particular) en respuesta al dolor nuestro ante el mayor de los catástrofes posibles, esto es, la desarticulación, descontinuidad o aniquilación del grupo propio de pertenencia. Pero aquí, en este conjunto de textos, argumentamos que el ardor agónico original y biológico de la selección natural respecto grupos humanos anteriores a la agricultura, se atenúa dramaticamente a partir de la antropología propiamente sedentaria; si bien la condicion sociohomesostática nuestra, no obstante, permanece. Luego, la experiencia sedentaria solo se concibe frente a esta críptica deuda estuctural que tiene con su propio fundamenento biológico y sociohomeostático: hipotetizamos, por tanto, que el empuje semiótico y su desarrollo universal a partir de la experiencia sedentaria -y como hecho histórico bastante incontestable– (respecto una agricultura plena o bien experiencias de cáracter incipiente o de alguna manera híbrida respecto la caza, la pesca, el pastoreo y formas parciales de cultivo) constituye una forma de alimento sobre todo sensoriometabólico de estas antiguas evoluciones biológicas, en aras de la viablidad colectiva; una funcionalidad que, ahora y respecto la antropología basada en la agricultura, ha de rebasar el plano corporal ante el problema, esencialmente, del dolor presenciado y colectivamente experimentado, de parte de grupos humanos a los que ya no les asiste el desplazamiento físico como otrora analgésico recurso que sí disponía la cultura nómada.
Los contextos sedentarios, esgrimimos, invierten, precisamente, el dolor y la hibris frente a lo emotivo en la consecución de espacios morales y socionormativos a partir de cierta expansión ahora semiótica (o sea, más metabolica que material). Como estrategia en este sentido, los castigos publicos que intentan denigrar al reo, se convierten en espectáculos de gran potencia vivificadora por cuanto pueden entenderse como una suerte de coregrafía «opróbica» que habita el centro de todos nosotros en tanto sujetos homeostáticos pertencientes: y así, en la agonía del objeto humano denigrado, está nuestro momentáneo entaltecimiento como supervivientes frente a (pero solo sobre un plano en realidad metabolica, no real) los cuerpos desechados de los caídos. Es decir, esta experiencia sin duda fortalecedora respecto a la mecánica socio-homeostática del grupo, no tiene por qué existir en el plano real de los cuerpos, sino solo de forma esencialmente vicaria, a través del espectáculo vivido colectivamente de el castigo público.
Naturalmente, dicho espectáculo se lleva acabo a través de un ser humano-atrezzo, sobre quien recae el peso del drama representada, y pese a la seriedad social -y hasta judicial- que pueda tener. Es decir, en realidad existe, por debajo de las contingencias aparentes, un proceso estructuralmente crucial para el sostenimiento sendentario; mas apenas nunca podemos contemplar de forma racional ni técnica esta realidad, debido a la condición emergente de, simplemente, nuestra cognición. Y es que la vacuidad de la experiencia solo metabólica, sin embargo, constituye (paradójicamente) una forma de profundidad nuerológica y sociohomeostática de caractér funcional y, por otra parte, inpenetrable hasta cierto punto.
De manera que se debería, quizá, hablar de dos planos separados cuya efectiva unión entre sí reside -de forma endiablada- en su permaente e insuperable separación; una ecisión que solo cabe acarrear, mas nunca eliminar ni apenas atemporar, pues la racionalidad humana, en tanto producto siempre de una vivificación sensorio-metabólica anterior y prerreflexiva, jamás podrá volverse atrás desahaciendo el camino de su propia emergencia neurológica. Es decir, solo nos asiste reflexionar sobre ello pero sujetos siempre a las nuevas e inevitables vivificaciones a emerger somatosenorialmente y por debajo, como si dijeramos, de neuestro propio sentido consiciente del yo de cualquier momento presente.
Que el fenómeno histórico de la pittura infamante hubiera evolucionado a partir de la denegración originalmente in corpore del reo, a consolidarse en un plano exclusivamente de representación (a través de plasmación pictórica del supuesto culpable in absentia), si bien no resuelve la paradoja subyacente (o sea, la de que nuestra racionalidad depende a fin de cuentas del alimento de una violencia al menos sensorialmente contemplada y vicariamente experimentada), deberá sin duda considerarse, no obstante, algo así como un adelanto humano en tanto tendencia generalizada de parte de los contextos más sedentarios a derivar desde siempre la violencia cruentemente corporal hacia espacios mas fisiológicos que físicos, y que suelen apoyarse, en tanto rerpresentaciones, en un mayor desarrollo semiótico.
Además, se trata en este caso de un tiempo histórico anterior a la imprenta que se parecería por tanto antropológicamente más a una experiencia que dicen los antropológicos “pre-literarias” que a la modernidad. Porque, desprovisto de recursos tecnológicos para la ampliación semiótica (como sostén en sí mismo de lo metabólico que rebasa lo corporal), solo cabe recurrir al teatro social proxémico en sí, como por otra parte, ocurre -ha ocurrido siempre- respecto toda experiencia cultural sedentaria conocida.
Pero, claro, en el caso de la pittura infamente, sí que existe sostén tecnólogico -la pintura- que alcanzó respecto a italia románica y renacentista una calidad plástica sin parangón histórico, de tal forma que apunta a una especie de eficiencia sistémico-antropológica el que la parte septentrional de dicha región hubiera recurrido a un uso de la representación pictórica de este tipo. Y, sin duda, la historia contemporánea de la condición humana es también una historia de nuestra expriencia sensorio-fisiológica a partir de una cada vez más amplia capacidad de producción semiótica (lo de Walter Benjamin, por ejemplo, en La obra de arte en la era de su reproducción mecánica). Evidentemente, debajo de tales proceso de producción técnica existe una necesidad real que, como es lógico, debe explicarse.
Entendamos, por tanto, las palabras de Ortalli en la cita arriba expuesta, cuando se refiere a esta oportunidad de entrega que los castigos públicos dan al espectador, oportunidad que, por el contrario no existe resepcto el funcionamiento normal y burcráctico de la justicia (o no al menos al mismo nivel de intensidad). Pero ¿es esta necesidad de entrega la misma que fundamenta la experiencia contempóranea del deporte como actividad espectadora? ¿Sería acaso parecida a la necesidad que mueve -que ha movido durante al menos un siglo y por todo el mundo- la producción cinematográfica? ¿Es también la misma o parecida pulsión que fundamenta la demanda generalizada de imagenes bélicas, del terrorismo, o las de una violencia en general mafiosa-criminal, de forma tambén masiva respecto toda sociedad de consumo culturalmente particular?
Interesante tambien en la cita es la idea de que el peso de la presión social –el qué dirán– en el individuo, puede manipularse en contra de toda persona, quizá en tanto ella misma una imagén mental (e incluso neurológico-homeostática, tal y como esto lo entiende A. Damasio) de la que depende la autoimagen moral que tenemos cada uno de nosotros mismos. Imagen como fuerza interna opróbica frente a la que, sabiendo manipularla, quedamos agazapados y tensos anticpando la catastrofe de nuestra propia defenstración del grupo que desapunta, potencialmente y desde el presente cognitivo, sobre todo futuro como horizonte…
En cualquier caso y ante el problema técnico que nosotros asginamos a los contextos sedentarios, no cabe duda que la potencial explosividad energética de todo individuo homeostático y socializado frente a la imagen apenas barruntada de su propia defenestración del grupo, se convierte en el recurso quizá central de la sujección real y estable del tiempo sendentario colectivo. Porque en la vivifcación metabólica del periplo moral que es la intimidad de cada uno, transformamos la inmovilidad sendentaria en su forma real y funcionalmente efectiva, esto es, en la ilusión que es, y la que esconde por debajo unos intinerarios incesantes de desplazamiento metabólicos, a través de un tiempo fisiológico humano, concebible desde una óptica técnica solo en tanto agregado viviente:
-La autodefinción moral del individuo frente a su propia imagen opróbica;
-La autodefinición consumidora del individuo en tanto vetstimenta, posesiones que se adquieren, etc., frente también esa autoimagen íntima a partir de cómo creo que los demás me ven;
-La autodefinición del votante democrático que vive la experiencia homeostática de su propia definición impositiva como el mayor libertad que concoce (cuando en realidad solo consituye, inicialmente, una libertad metabólica, por otra parte facilmente manipulable por terceros);
-La pulsión de pertenecia (o el evolucionario temor homeostático de que nos rechacen) implica también nuestra necesidad también constante de relacionarnos con el plano semiótico culturalmente particular (en el porqué mismo de adquisición del idioma materna; en la pulsión volutiva del ser social en general), lo que explica la vigencia del orden semiótico, o sea, el porqué las cosas realmente significan algo como un forma efectiva de amparo que se pone a disposción de todo individuo perteneciente.
Son puntos consititutivos, todos ellos, del orden real de lo sedentario, a partir del proceso homeostático más íntimo del individuo quien vive, como si dijerámos, en contra de la imagen de su propia enajenación, puesto incesantemente en la picota de la biología evolucionaria y ante la explusión propia representada a manos del grupo existencial de amparo. Pero, en base a esta maquina de moler al individuo moral, adquirimos nuestro propio ser cultural, sociorracional.
Bande à part (1964)
Pero, por eso y ante el agobio también vital de esta suerte de cadena impuesta por la agricultura (esto de la necesidad de ser en un sentido moral como circunstancia técnica, y ante una nueva inmovilidad), que precisamente por eso obliga a la culturalización en el sentido de actividades morales-estéticas más metabólicas que corporales, se alza nuevamente el cuerpo como ámbito, pasajeramente, de alivo frente a lo mécanica fisiológico-semiótica de lo sedentario en sí. He aquí, quiza, el porqué del poder vivificante que ejerece el deporte sobre todo en tanto espectáculo sobre el alma sedentrario; de hecho esto es así desde por lo menos la Grecia antigua, si bien nostros lo hemos incorporado al centro del tiempo contemporáneo nuestro, en tanto espacio de descarga puramente vicaria que tiene tanta fuerza precisamente en el no significar nada.
De manera que nos auxiliamos del sentido mismo sedentario (y su engranaje implacable) en el cuerpo en sí, para poder librarnos, momentáneamente, del ligazón que nos somete y que existe entre los procesos homeostáticos internos a nostros, y la semiótica socio-normativa vigente, siempre de alguna manera amenazante para nostros en tanto cuerpos pertenecientes (y, por tanto, siempre susceptibles a que nos expulsen fuera a la intemperie evolucionaria de la aniquilación singular e in corpore).
Physiological Man 