Dipositivos catárticos y el sostenimiento sedentario: apuntes sobre «El chivo expiatorio» (1982) de René Girard

July 7, 2023August 12, 2024 / HSK

^{Imagen copiada de Youtube del autor, René Girard, y el título orginal de su obra El chivo expiatorio (1982)}

¿En qué medida y de qué forma puede entenderse la figura del Jesús cristiano como un dispositivo en este sentido, y siguiendo las ideas de René Girard?

Que el “satanás” de la rivalidad mimética y de la representación persecutoria que nos habita a todos nosotros no puede definitivamente extirparse nunca. Utilicémoslo pues como constante estructural frente a la cual la figura de Cristo (y su dávida que es la palabra reveladora de la mecánica expiatoria) nos permite vivir en tensión precisamente con nuestra propia naturaleza, en aras de la reducción del sufrimiento humano y la expansión de la razón; habilitación para la que cada nueva generación tendrá que afanarse en conocer y practicar, sin que en ningún momento se logre erradicar definitivamente el “satanás” de la pertenencia sociohomeostática y en su vertiente persecutoria: pues en el caso de eliminarlo de nuestra propia sociobiología ¿de qué manera seguiríamos sosteniendo lo sedentario?

Es decir, el modelo de una cierta rección antropológica al sistematizar de alguna manera nuestro fondo filogenéticamente evolucionado contraponiéndolo a estructuras semióticas que establecen una fuente de permanente tensión fisiológico-moral a disposición del sujeto homeostático, se consta en el mismo Evangelio cuando se enfoca desde la óptica de Girard en El chivo expiatorio (1982).

Pero como en el fondo se trata de un dispositivo de catarsis, en el decurso de la historia tecnológica del mundo occidental (después terráquea), los espacios de vivificación sensoriometabólica y moral se han ido librando de la epistme religiosa, pues la efectivadad del cristianismo orginalmente se fundamentaba en habilitar una permanente contemplación del cuerpo humano crucificado que se interpretaba también de una manera defenida a través de los Evangelios, si bien permanecía de alguna manera siempre independiente la vivencia sensoriometabólica y homeostática de contemplación de la agonía del cuerpo humano. Empero, con la aparición de nuevos medios de vivificación sensoriocognitiva -los grabados, la fotografía, el periodismo, tanto escrito como gráfico, después el cine y la radio-, el espacio epistémico pudo ir agradándose como fue el caso histórico respecto del renacimiento, la ilustración y la edad positivista europea: porque la vivificación catártica, de hecho, puede seguir proveyéndose al sujeto homeostático sedentario de forma independiente respecto una determinada visión de la vida o ideología particular. Es decir, las imagénes no son necesariamente «conceptuales» pero la capacidad de causar una impronta moral y socio-homeostática en nosotros y en el percibir nuestro, sí que es inherente a las imágenes (tanto plásticas como mentales) y como por encima de cualquier sentido intelectual-conceptual que pueda asociarse puntualmente con ellas.

Frantz Fanon en Los condenados de la tierra (1961) es otro argumento un tanto inconcluso pues solo habla de una parte de este proceso (el estallido) pero sin que teorice ninguna contrafuerza que sí que proporciona la “propuesta” de Cristo y el Nuevo Testamento. O sea, la idea es lo mismo -esto del sostenimiento de lo sedentario- pero ahora erigido sobre partes sociopolíticas contrapuestas, cosa que, precisamente, permiten los medios de comunicación que en el caso histórico del Nuevo Testamento no existían, claro. Dos modos diferentes de una misma manutención de sistemas catárticos para que la violencia se subordine al tiempo sedentario como alimento y para que la violencia contemplada (esta comunión original a través de los cuerpos culturalmente ajenos) sea sobre todo, para la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo, de carácter sensoriometabólico e incruento.

Aunque los antecedentes más importantes no son otra cosa que el carácter textual del fenómeno que fue la revolución francesa, seguida de la época napoleónica (y en la expansión de la vivencia metabólica a través de los textos impresos); todo esto que condujo después, a partir del advenimiento del pensamiento marxista, a un mundo antagónicamente estabilizado a través de ideologías contrapuestas que, durante el periodo de la Guerra Fría, garantizara una estabilidad fáctica y, por lo general incruenta respecto a un orden planetario que solo de forma digamos periférica tuvo que seguir auxiliándose de la violencia de conflictos bélicos locales (pero cuyas imágenes también serían mediáticamente ofrendadas a miles de millones de sujetos homeostáticos antropológicos).

Tema de la divergencia entre las imágenes y el sentido lingüístico de cualquier narración o representación: a igual que con el cristianismo, a veces las imágenes pueden posicionarse en contra del sentido mismo de lo que se cuenta; o apuntar hacia algo que la narración busca soslayar por alguna razón (normalmente porque incomoda moralmente) como sería el caso aquí y respecto el mito azteca de Teotihucán¹: si bien se dice -esto es, por medio de las palabras- que el héroe se ofrece voluntariamente (porque la libertad tiene que ser mejor siempre que la coerción), es posible percibir en la imaginería que no lo fue así tanto; pero el Evangelio, en cambio, recalca precisamente este aspecto de la figura de Cristo, que quiso -y no quiso- ofrecerse para morir por los demás.

Punto clave para dichos relatos, que Cristo está sin duda obligado por el padre, y acepta la tarea -es decir, comparte con el padre una misma voluntad- al mismo tiempo que, lógicamente, le gustaría liberarse de ella. Con lo que se revela clara la intención de los Evangelios (según Girard) de “dar muerte” al mecanismo persecutorio al hacer explícito el hecho sacrificial, y no ocultarlo detrás del atrezo de una falsa divinidad (porque era, en los mitos, orginalmente una víctima sobre la cual se descargó el colectivo, pero esto es inasumible para la psique humana en tanto tabu transgresor de lo más serio -la violencia letal con los tuyos o cualquier cosa que siquiera se parezca a ella).

Modelo es entonces para nosotros la figura de Cristo que apela a la voluntad de contención emocional no como cobardía sino como hazaña heroica y verdadero poder que le asiste al individuo perteneciente y socializado. Y este nuevo dispositivo es posible por la voluntad de Cristo respecto su propia inmolación con tal de que por fin se entienda explícitamente la falsa trascendencia de la violencia, lo que implica que ya no será necesario seguir buscando chivos expiatorios, pues ya lo ha sido y lo sigue siendo Cristo en tanto víctima incomparble y definitiva.

Aunque claro, el verdadero mecanismo de esta forma de mortificación “por adelantado” son las imágenes del cuerpo crucificado -en tanto idea pero también la representación artístico-estética tan caro al cristianismo católico. Es decir, que el cristianismo obliga a la continua contemplación estético-mental de la escena de la pasión (esto es, un cuerpo humano afligido y agonizante); y de esta contemplación no nos libramos nunca los cristianos, tanto los católicos como los protestatnes (o ortodoxos o de la iglesia de Etiopía, etc.) como asimismo todo ateo que se hubiera criado dentro de una antropología “cristiana” o la que más o menos se hubiera encontrado influenciada en más o menos medida por dicho dispositivo.

¹https://es.wikipedia.org/wiki/Teotihuacán#Teotihuacán_mítico

El sistema de sentido humano orginal se basa, por tanto, en una geometría de los cuerpos, en la que cada individuo se posiciona según su propia volición de perseverar, o sea bajo el cobijo corporal que supone su pertenencia al colectivo. Evidentemente, esto no es racional en el sentido epistémico del termino porque estamos hablando de la doxa, del mecanismo inconsciente persecutorio que es, en realidad, un dispositivo de pertenencia y aglutinación en la comunión colectiva a través del cuerpo de la víctima.

Pero en el decurso de las generaciones nuevas, una violencia colectiva que racionalmente no se puede entender espoleó la conducción de la cultura hacia un cierto dualismo moral, pues no había otra forma de entrelazar el plano de los cuerpos con lo sagrado (o sea, el grupo) sino ahora a través de la moralidad: la moralidad sustituye, por tanto, el régimen expiatorio, pero que es en realidad una reorganización de un mismo sentido colectivo (en un caso cruentamente física y en el otro más conceptual y semiótica, esto es, a través del lenguaje).

Pero la clave, lo que los une es, en realidad, el dolor percibido por los sujetos pertenecientes, su visceral reacción de repugnancia ante el horror de la unanimidad violenta. Y parece que esta situación tiene una especial relación con la antropología sedentaria; que puede ser esta transición técnica respecto una misma mecánica subyacente el punto bisagra entre la antropología nómada y la agraria.

¿El yo moral y en tanto dualismo moral como sine qua non de lo urbano?

Pero el gran terror para el individuo perteneciente es una íntima fantasmagoría de imágenes persecutorias que sale a nuestro paso en lo más profundo de nuestro ser -a nivel seguramente homeostático y no del todo consciente- con el efecto normalmente positivo de un vago intentar no incurrir la furia de nuestros congéneres, pero sin que entendamos normalmente el efecto que en nosotros tiene esta fantasma interna.

O sea, el yo perteneciente es un yo expiatorio, tanto como víctima como victimario, pero sobre todo ante los padecimientos y tribulaciones de los otros que, contemplados por nosotros, nos vuelven a interpelar como los sujetos morales que creemos ser.

O sea, se trata de un mecanismo de la generación de lo sagrado (eso del fundamento en realidad colectivo de la racionalidad individual) que no quita que pueda funcionar en un sentido de manipulación política moderna: he aquí lo insuperable de lo sagrado (puedes superar la mitología y, con la ayuda del cristianismo, la mecánica propiciatoria, pero no se puede superar lo sagrado): de ahí la necesidad de la exposición catártica, el ímpetu más profundo del cristianismo. O sea, no se puede superar lo propiciatorio, ni tampoco la vivifciación metabólica, verdadero centro críptico del desarrollo humano y cultural.

La evolución sedentaria se adueña digamos de la violencia para propulsar el desarrollo semiótico: no es, por tanto, extraño que los textos (que suponen etapas anteriores ya más evolucionadas del desarrollo sedentario) se afanen en atemperar la ferocidad de la violencia pues como artefactos lingüísticos ya operan en esa dirección, alejándose de la brutalidad que se supone implícita dentro de un mundo pre literario o incluso anterior al lenguaje mismo. Porque, además, el dolor no deja nunca de ser dolor; incluso cuando se ha consumado la persecución expiatoria, el espectáculo del cuerpo humano afligido sigue surtiendo su efecto metabólico y sociomoral.

De tal manera que los seres humanos nos descargamos en cualquier sentido pulsional (como en circunstancias que reclaman, por ejemplo, la unanimidad violenta, que deben de ser harto extremas), y, sin embargo, seguimos sensibles en nuestra percepción visual de lo injusto y lo abusivo en términos, simplemente, de figuras corporales que interactúan entre sí sobre un plano más o menos social: dichas imágenes, digo, no dejan nunca de resonar en nosotros en la manera que la evolución de la especie ha llegado al día de hoy.

Pero comprendido esto desde, precisamente la evolución sociobiológica de la especie, se entiende esta paradójica condición (o la paradoja de nuestra gran capacidad de imposición violenta, junto con nuestra tendencia estética de percibir las diferencias «morales» a partir de las imágenes de otros seres humanos que interactúan entre sí) no como un sinsentido sino de gran utilidad estructural, pues la violencia que somos en nuestro afán vital queda asimismo potencialmente limitada por el dolor de los demás y la respuesta en nosotros homeostática que dichas imágenes son capaces de provocar.

¿Cómo acabar con la mecánica del chivo expiatorio?²Funciona porque la víctima es inocente (salvo por los estereotipos persecutorios con lo que se le puede asociar); es esa inocencia que facilita la unanimidad violenta, y aunque se razone con lo que parece que son buenos argumentos morales, siempre surgirá un efecto siniestro de unanimidad violenta que en contextos civilizados no se debe permitir—porque la vivencia en sí misma es negativa y a expensas de otro ser humano (el estado de la pena capital en Europa a partir de los 60 y 70 que se prohibía seguramente en el fondo por esta razón, la de que no es bueno dejar que nuestros congéneres se vivifiquen con este tipo de vivencia: no es bueno, finalmente, para el colectivo, o eso al menos debe ser la posición institucional sin duda). La vida humana en sí misma tiene demasiado valor.

Bien: en cuanto a la inocencia de Cristo está claro que él se afana por ir más allá de solo eso, pues lo hace finalmente, no solo de forma voluntaria sino con el propósito de favorecer a sus congéneres (al mismo tiempo que comparte la visión del padre, el que efectúa al fin todo): pero el propósito es claro como último chivo expiatorio pues a partir de él ya no hará falta ninguno más. Aunque también puede argumentarse que es la manifestación visual y como plástica de esto (de la Pasión) lo que constituye una forma de mortificación permanente que nos llevamos con nosotros, de alguna manera. Y la figura de Jesús como personaje es consciente que la gente no puede entender esto de forma inmediata, pero proporciona un medio no lingüístico -o sea, visceral- de “conocimiento” mortificador a través de las imágenes, lo que no es necesario procesar racionalmente, o no al menos incialmente.

²Pero, ¿por qué acabar con algo que resulta util en tanto tensión creada para el sostenimiento del tiempo sedentario, epecialmente si pueden atemporarse sus consecuencias corporales directas?

La autonomía sensoria frente a lo sociorracional: pues la evolución cultural se asienta sobre ella en tanto que la violencia entre seres humanos como contemplación no deja nunca de retener para nosotros una cierta ambivalencia, como una vivencia sensoriometabólica que nos fascina al mismo tiempo que nos asusta; pero esto es así como una constante en realidad estructural independiente de cualquier definición cultural particular y históricamente determinada, pues susceptible es siempre toda definición sociorracional de cualquier presente antropológico a la sensibilidad y perspectiva sociohomeostáticas de los sujetos pertenecientes.

Pero particularmente respecto de la transición de lo mitológico al razonamiento, el problema tiene que ver con la “unicidad colectiva” y cultural que componen los cuerpos pertenecientes, ya que la unanimidad violenta es, en realidad, un vector de la continuidad del colectivo que sobre un plano tempoestructural es positivo en tanto dispositivo técnico evolutivo; si bien se puede entender que la violencia expiatoria nunca ha dejado tranquilo a nadie pues su impronta sensorio-emotiva en nosotros es necesariamente de lo más significativo.

He aquí el escollo de lo sagrado pues se basa en una constitución de múltiples cuerpos desamparados que nuevamente comulgan en su propia unión a través de los cuerpos ajenos. Y la experiencia no pierde nunca -seguramente- sus tintes traumáticos, para los testigos e incluso para los mismos perseguidores.

Y por muy lejos que llegue un contexto antropológico determinado en su desprendimiento de lo mitológico (a través del encaramiento racional con las cosas y espoleado sin duda por el dolor), por razones neurobiológicas la antropología no puede, sin embargo, superar lo sagrado en este sentido técnico-estructural. Es decir, que se puede ir más allá del mito en tanto podemos desmenuzar y entender racionalmente los mitos -o narrativas de cualquier tipo, finalmente; pero eso no quiere decir que nos volvamos inmunes a lo mítico-sagrado, pues el pensamiento racional -como imposición humana- es secundario a la constitución socio-homeostática del individuo socializado; porque la racionalidad, en tanto instrumento estructural de integración fisioantropológica del individuo al grupo, aparece solo posteriormente a los procesos sensorio y socio-homeostáticos anteriores, esos procesos preconscientes en los que, efectivamente, emerge la sociorracionalidad consciente.

Es decir, las funciones cognitivas superiores de raciocinio analítico no son funciones primarias respecto de los grupos humanos, sino que aparecen solo a partir de las primeras, cuando lo grueso de la formación identitaria y sociogrupal ya esta reconstituida; que es también decir que la existencia de grupos humanos se articula en torno a una doxa que solo posteriormente precisa de un desarrollo cultural epistémico.

Pero los grupos ya existen antes de lo epistémico o de lo filosófico, e incluso anteriormente el el propio yo racional de cada uno.

Porque la identidad sociorracional de los individuos se reconstituye homeostática y emotivamente; pero una vez reconstituida puede, en un mismo punto empezar a volcarse en el raciocinio alejándose, de forma pasajera, de lo emocional (si bien más tarde harán falta nuevas zozobras senorio-emotivas y senorio-morales). Pero los contextos culturales harán cada vez más uso de lo epistémico debido sobre todo, probablemente, a las exigencias estructurales de lo sedentario, aunque esto no quiere decir que podamos desprendernos totalmente de la doxa sino que de manera permanente se ha de volver a estimularla -alimentarla- con nuevas contingencias sensorias para que lo sociorracional (y la posibilidad misma de lo epistémico) pueda volver a reconstituirse.

Sea lo que signifique la experiencia sensoriometabólica, siempre será sensoriometabólica y de carácter homeostático: que no hay forma de superar lo sagrado (esto del eje y unión entre individuo el colectivo, y porque nuestra racionalidad emerge de ello); no se puede superar tampoco la vivificación sensoriometabólica ya que siempre regresamos a ella como elemento primordial a partir del que emerge nuestro ser (pues lo anterior puede entenderse como un estar previo).

Pero, en este sentido todo saber (y todo ser) es tentativo (es decir nada es definitivamente, sino que todo está sujeto al retorno de la vivificación sensoriometabólica). Luego, en nuestra interpretación de las cosas podría ser de gran importancia entender que se nos está presentando cosas que son en ese momento, pero no de ninguna manera definitivo; que lo definitivo pertenece a otro plano aunque en el saber que hay otro plano procuraremos al menos confort (pero acerca de qué es lo que contiene ese otro plano, no tiene tanta importancia puesto que obligados estamos a volver el estar sensoriometabólico anterior).

La inocencia del Jesús de la Pasión conforma, en realidad, una inocencia mutua pues el cuerpo humano objeto no es culpable, y por otra parte la multitud no sabe lo que hace (ni lo que dice)³: he aquí el tema de lo inexorable de esto; que, pese a todo, el camino abierto por el chivo expiatorio no va a dejar de seguirse nunca; solo cabe sacralizarlo en su forma mitológica, esto es, deificando el objeto mismo y racionalizando el proceso que lleva a ello; que es decir que no se está rompiendo el bucle infernal primitivo (aun presente en la mitología) de, primero, asesinar y luego deificar a la víctima, sino que es necesario precisamente la deificación de la función misma al racionalizar su mecánica de la forma más práctica posible: se nos escapa de la lógica del porqué de esto, pero las consecuencias de dicha función -el cuerpo mutilado e inerte humano- tiene un precio en el que incurrimos como grupos (el de que no lo suportamos muy bien pese a la necesidad que tenemos como grupos de los cuerpos ajenos): es sobre esta contradicción irresoluble que se asienta no solo la bondad humana sino, en utlima instancia, la rázon.

En cierto sentido y siguiendo la lógica de Girard (en La violencia y lo sagrado) toda víctima expiatoria es un cuerpo, al menos momentáneamente, no perteneciente, pues el meollo del asunto está en eso: que el dolor es demasiado potente a partir de la vivencia como espectáculo social, y pese a su funcionalidad como mecánica fisioantropológica. Cristo es, por tanto, respuesta al problema del dolor y respecto concretamente la vida urbana que no puede estar sujeta a este grado de violencia sino solo en forma de representación sensoriometabólica.

De tal manera que, por medio de este argumento, podemos compaginar Bermejo Rubio⁴ con Girard: el primero no resalta la importancia histórica de Cristo, pese a su calidad de construcción; y el segundo desenmascara la mecáncia expiatoria (al demenuzar como logran esto mismo los Evangelios), pero no tiene en cuenta la calidad inexorable de esta mecánica y la solución, en realidad, catártica respecto al mismo. Y a ambos parece escapárseles el logro solo tentativo, y como apaño, que supone el Evangelio pues no se puede acabar con la representación persecutoria (pues es algo así como el fundamento de nuestra congnición en su calidad sociobiológica) sino hacerla soportable para las sociedades sedentarias y, finalmente, urbanas (porque por debajo de todo están las imágenes que son el poder real del Cristianismo, pero que ni con ellas es suficiente pues siempre vuelve la guerra).

El plano real y propio de esta mecánica expiatoria puede concebirse como el de la «mente inconsciente», con el sentido actual de este último sintagma. Es decir, esta forma de agrupar a los individuos a través de la intensa vivificación metabólica pero a través del cuerpo alterizado y expiatorio, al entenderse como preconsciente, daría cuenta al menos teórica del mismo problema al que se enfrenta el Jesús de la Pasión (y que constituye la dávida más importante de la que nos hace entrega el cristianismo), esto es, la imposibilidad intelectual de que comprendamos el fenómeno de nuesta frenética búsqueda en el colectivo de nuestro propio amparo corporal singular. Pues el cuerpo-víctima del que nos servimos en este sentido, somos cada uno de nosotros en potencia: he aquí el fondo críptico de nuestra propia individualidad como también una individualidad expiatoria en tanto que se debe en su propia continuidad al consumo colectivo del otro; pero ante tal horrror que como verdad revelada parecería minar nuestra propia juicio mental-moral, no tenemos más remedio que escondernos, evidentemente.

4 La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción y historiografía. (2018)

Lo racional

El dolor

La violencia

Los tres elementos que se relacionan dentro la mecánica sedentaria. Y el recorrido de la evolución cultural partiría del problema no abordable desde la racionalidad: el de que la violencia y la zozobra que provoca son el motor revulsivo de la misma racionalidad en tanto reclamo estructural de un sentido al que puede una comunidad aferrarse. La racionalidad existe, por tanto, en respuesta a la hibris. Los estadios de evolución de las narraciones culturales constituyen una trayectoria que se desplaza hacia la meta de llegada, la de entender que hay que alimentar la viabilidad sedentaria con experiencias de intensa consternación moral como vivencias metabólicas que fuerzan, una y otra vez, a la reconstitución sociorracional.

E igualmente cierto es que el cristianismo no puede, inicialmente, rechazar el pensamiento mágico por completo, pues Cristo se establece teológicamente sobre él; pero sí puede -es lo que hace- resaltar las consecuencias de la sinrazón persecutoria (pero no puede acabar con ella ni, en última instancia, lo pretende realmente sino solo ofrecerse como medio de sobrellevarla que tienen las sociedades a su disposición). Pues la antropología sedentaria es viable en tanto acomoda la fisología humana y su carácter sociohomeostático, sin que sea necesario en ningún caso definirla de ninguna manera clara ni mucho menos cerrada: nuestro hedionismo vital, clave para la socio-homeostasis, lo vivmos precisamente como una forma de libertad que no puede -por razones operativas- constreñirse en exceso. Y más intensa es la impronta en nostros de dicha libertad cuanto más hemos de discernir, por nosotros mismos, el sentido último de lo que percibimos.

La violenia

El dolor

Lo racional

Puede establecerse una relación críptica entre los tres en tanto que lo racional se alimenta del dolor experimentado ante la violencia padecida, presenciada y también ejecutada: lo racional se alimenta de la violencia en tanto podamos seguir doliéndonos de ella; y que en la reptición de algo puede conducir a una cierta atenuación del efecto catártico. En todo caso, esta dependencia a tres explica el carácter críptico en tanto que el dolor es algo predominante pre-conceptual, pre-reflexivo; algo de carácter somatosensorio y fisiológico más que físicamente patente: esta relación que tiene la sociorracionalidad con dolor mismo no es apenas nunca algo que se entiende directamente y de forma racional pues además de difícil, puesto que lo emotivo sirve para reforzar lo sociorracional, es también un tanto escandaloso moralmente pues no se tendría más alternativa que considerar como algo estructuralmente postivo el dolor y padecimientos humanos en general, pero esto solo sería viable a través de alguna postulación espiritual-divina (¿de qué otra manera podía consegurise, pues la violencia y el dolor son antivida, anti-civilidad en general, no solo para el grupo de pertenencia, y, en este sentido estructuralmente profundo, inmorales?).

Traslado de causa: de la culpa a la postulación de un plano divino dirigente: Pues en eso está el escollo de pharmakos, que para la visión antigua anterior a la judeocristiana no puede ser inocente, mientras que a partir de la Pasión no hay otra forma para nosotros que entender que se trata de un chivo expiatorio, de una víctima inocente. La postulación divina cristiana, por tanto, se convierte en una maniobra para establecer, precisamente, un plano que racionaliza la vivencia fisiológica de la violencia contemplada aunque se trata, claro está, de una lógica no empírica pero sí formalmente sólida: como somos así los seres humanos precisamos, del padre -y de su hijo, Jesus- para vivir en el esfuerzo de sobreponernos a nuestra propia natuleza que no entendemos y que, por otra parte, no puede definitivamente corregirse de todas maneras, salvo en el prometido «Reino del cielo».

Si no, no hay otra forma de poder hablar de todo esto; se queda como sumergido en una doxa feroz y brutal que, no obstante, se deja influenciar ocasionalmente por atisbos fisiológicos de compasión y misericordia (ante su propio horror por ella misma creado), pero sin posibilidad de síntesis conceptual alguna.

He aquí el problema de lo mitológico: no puede traspasar la barrera de la socio-homeostasis humana; no logra salirse de un locus-logos solo fisiológico; no puede, por tanto, abrirse a la episteme. Y lo que fuera insoportable para Platón (una violencia sincrética inexplicable en las narraciones mitológicas heredadas) se debe a un atávico (ancestral y probablemente prerreflexivo) temor a nuestra propia «contaminación» por esa misma violencia: la sociedad de aquella época, sin embargo, solo tenía recurso a su emotividad y los pareceres individuales que acrreaba, mas no una vía real de autocomprensión.

Es decir, La Pasión y Cristo hacen posible, por fin, el poder hablar de esto. La palabra es la buena nueva, esto es, la síntesis intelectual y conceptual respecto la mecánica persecutoria y socio-homeostática. Y, sin embargo, se basa en un uso no empírico de postulaciones no susceptibles de contradecirse que posibilitan sucesivos razonamientos dentro de un recorrido ahora «racional» en tanto que son, si no empíricos los preceptos de Cristo, sí son inamovibles por cuanto no sujetos a que se contradigan, y son por tanto útiles para el consiguiente discurso intelectual (que, en tanto en cuanto lógica al menos formal, sí que es «racional» y tiene un sentido y un uso auténticamente epistémicos, pese a todo).

-el mecanismo victimario que hace que cese el mimetismo⁵

-la mitología que tiende a moralizar y oscurecer, por tanto, el origen asesino (pero moralizar es también resistir al mimetismo de alguna manera en tanto que introduce otro ímpetu que desplaza otros aspectos)

El Evangelio revela el mecanismo expiatorio y, por tanto, moraliza sobre un plano superior (en realidad, la víctima siempre es inocente puesto que se está dirimiendo otra cosa a través de la violencia); pero para hacer esto, el facultar el contexto de esta síntesis intelectual potencial, se tiene que postular una fuerza divina como lógica ofrecida que explica la causa (“lo quiere así el padre”), aunque el hijo, Jesús, claramente comparte la voluntad de su padre, al mismo tiempo que, momentáneamente, se opone (porque la vida siempre tiene un valor a proteger).

Pero también puede decirse que esta síntesis intelectual que faculta el Evangelio, como es, en realidad, algo epistémico y posteriormente aprehendido, seguimos estando siempre susceptibles a la doxa y, por tanto, a la mecánica expiatoria. Por eso el Evangelio opera sobre dos planos en otro sentido: es epistémico en el hecho de que constituye una estrategia agente de la revelación del mecanismo expiatorio (esto es, que puede sopesarse y comprenderse si uno busca con ahínco las motivaciones reales del Evangelio a la manera de que, en efecto, lo ha hecho Girard), al mismo tiempo que constitiuye un dispositivo de vivificación metabólica que no se tiene que entender más allá de la lógica presentada (la de la fe y la aceptación de Jesus y su acto de amor) y por medio de la vivencia contemplativa -y permanente- del cuerpo crucificado (esa imagen que no deja nunca de estar presente, de alguna manera y tanto mentalmente como de forma plástica, en la vida de los creyentes y, por extensión, sobre el horizonte cultural de las atropologías cristianas o judeocristianas).

O sea, la síntesis intelectual está ahí y les espera a los fieles que se sienten interpelados en este sentido y bien pueden dedicar una parte de su vitalidad natural, si así les nace la motivación. Y, en útltima instancia, será la cultura en su sentido más amplio (o sea, la universal) que se beneficiará de este espacio de expansión de la razón humana, al menos respecto de la irracionalidad de la victimización de nuestros congéneres, en tanto individuos y tambien como grupos de minorías sociales, pues las razones esgrimidas de toda persecución de este tipo serán para todos nosotros siempre sospechosas.

Pero, sin embargo, no es necesario sentir ningún interés epistémcio adicional, pues ya está lo esencial en las imágenes cristianas -particularmente las católicas- surtiendo su efecto y enlazándose con unos preceptos conceptuales de credo mínimos, pero sin que sea necesario mayor elaboración intelectual-epistémica alguna. Y es que por analogía con el modelo de La Pasión (y siguiendo los argumentos de Girard) a partir de entonces, pero también para siempre, entendemos las vícitmas inocentes siempre que sobre un escenario histórico aparecen: y todos nosotros, siguiendo orginalmente dicho modelo, y en tanto pertenecemos a sociedades históricamente posteriores al Evangelio, sabemos y comprendemos -podemos identificar por nosotros mismos- el chivo expiatorio, ya no ritualmente sino siempre que aparece ante nosotros en todo presente histórico como lo que es, o sea, una terrible injusticia de parte de un grupo humano que, al que parece por razones como zoológicas y sin apenas una autocomprensión real de sí, no parece saber muy bien lo que hace y como que está “poseído” por una aparentemente inexplicable necesidad político-colectiva de destruir a otros seres humanos.

⁵ «mimetismo» que se refiere aquí a la definición que maneja René Girard como espiral especular e infernal al que entran dos rivales o oponentes enfrentados entre sí. Accepción que se diferencia de la que corresponde al uso del término que hace Norbeto Elias.

¿Qué es lo que hace que cese el infierno ahuecado de lo mimético? En origen era la víctima propiciatoria, es decir, el cuerpo humano masacrado y cripticamente ofrendado a la continuidad en el tiempo del grupo (pero sin que esto lo hayamos entendido nunca ni a día de hoy, pues es una forma de sentido orginal que siempre vuelve, siempre volviéndo a hablitar nuevos espacios de sentido sociorracional). O bien podemos tambien entender que en realidad se trataba de una imagen, una vivencia senoriometabólica de la que Evangelio se apodera y de la que se sirve para hacer llegar su mensaje (que los seres humanos sí podemos vivir al menos en la tensión de superar nuestra propia naturaleza a través de una parte tambien natural e inherente a nosotros, esto es, la capacidad de azorarnos ante la aflicción contemplada de los demás). O sea, es otra vez sobre todo una imagen: que la vivificación sensoriometabólica es lo que subyace a esto también.

El rito no aporta ninguna solución propia porque ya es, en sí mismo, una forma de sentido en tanto mecánica sociohomeostática de la permanencia colectiva. Un paso más en la humanización nuestra sería la posibilidad epistémica respecto a nuestra propia naturaleza. Y dicha posibilidad comienza, naturalmente, con la ayuda auxiliar de premisas lógicas que se postulan sobre espacios no sujetos por la posibilidad de contradicción: las postulaciones divinas son, en este sentido, suportes para una posterior cadena lógica que, en tanto no puede refutarse, sigue sirviendo para el avance epistémico humano (que no empírico, pero sí racional-lógico).

Los ritos ocupan la vivencia fisiocorpórea de los sujetos pertenecientes; pero es lo epistémico que nos faculta para seguir avanzando, si bien de forma ahora no espacial sino a través, principalmente, del lenguaje en tanto espacio de relevancia fisiomoral incruenta. Pero hay que tener en cuenta que supone un paso importante hacia una disminución de la violencia real, pues el sentido cada vez más se encuentra en un ámbito razonado, epistémico y de carácter más lingüístico, y esto respecto seguramente nuestra propia voz interna y mental, y para, progresivamente cada vez más personas en general ya que la viabilidad sedentaria parece que iría dependiendo cada vez más de un mínimo educativo en aras del funcionamiento sedentario. Es decir, la doxa original fisiocorpórea no desaparece en ningún caso, pero se esfuma (en sentido propio de la pintura), desdibujándose un tanto para nosotros y máxime cuando intentamos acercarnos a ella desde lo epistémico.

¿En qué consiste este desgaste de los sistemas sacrificiales más exactamente?: en que previsiblemente se hace cada vez más intolerable esta violencia en el seno las antropologías sedentarias agrarias, después urbanas. Lo que sugiere la idea de una posible evolución universal en este sentido de todas las sociedades en el tiempo, pues han de divisar mecanismos que atemperan la violencia corporal cruenta en tanto que el funcionamiento sedentario avanzado no la asimila fácilmente. El elemento clave es pues la universal sensibilidad del ojo a la figura humana afligida, sensibilidad que existe en su forma esencial e innata en toda persona de cualquier antropología, y en todo tiempo histórico, aunque se manifiesta y se rentabiliza de manera siempre culturalmente particular (a partir, además, de la idiosincrasia de todo individuo).

De hecho, esta sensibilidad visual y, en última instancia de carácter socio-homeostático, es lo que subyace a Jesús Cristo como dispositivo liberador, tal y como lo entiende Girard, pues es en realidad por medio de las imágenes que una cierta fuerza catártica implícita en Cristo es posible; que aunque Jesús opera una postulación racional (pero no empírica puesto que no puede contradecirse) respecto a su padre, dios, sigue siendo las imágenes del cuerpo crucificado la fuerza libertadora real que va como por debajo de, o como soslayando, lo conceptual.

Porque el dispositivo que es Cristo es dual, en tanto que presenta uno y otro modo de un posible procedimiento fisiológico-cognitivo (ambos patrimonio humano, pues la complejidad que supone ver el secreto del chivo expiatorio no quiere decir que se supera definitivamente lo mimético.) Pues todo colectivo o institución humano está siempre dividido contra sí mismo: el mecanismo cuenta precisamente con el retorno del sacrificado y una nueva imposición de orden que de ello se deriva.

Pero bajo el paradigma de Cristo, el chivo expiatorio revela el secreto y se va para siempre—es la última víctima sacrificada, pero en realidad permanece como fuerza catártica en forma de imágenes. Es decir, lo que actúa antes y desde siempre es la imagen del cuerpo crucificado; que como dispositivo catártico siempre ha estado operativo y que contiene en sí mismo una cierta cognición semántica no conceptual (es decir la idea misma que expone Girard pero sin ser idea para, históricamente, la mayoría de las personas; si bien poco a poco sí que ha ido adquiriendo sustancia conceptual).

Pero parece que hay que hablar de un concepto visceralmente consolidado en el tiempo a través sobre todo de dicha imaginería que retiene, de alguna manera, el universo social atado en corto, como si dijéramos, pues en ultima instancia detrás de toda tribulación vital y colectiva, está el cuerpo humano expulsado del chivo expiatorio estructural; y este conocimiento no es tal en un sentido intelectual-conceptual sino que existe como una suerte de exigencia sobre todo moral a través, en última instancia y a lo que parece, de una experiencia en origen estético-moral, más allá del lenguaje.

Y, sin embargo, una vez que el dispositivo cristiano (erigido fundamentalmente sobre un «conocimiento» estético, y sobre una permanente catarsis que despunta sobre el horizonte colectivo), se arraiga en una determinada cultura, se abre la posibilidad del desarrollo conceptual fustigado, en realidad, por dicha urgencia catártica que es la imagen -tanto mental como plástico- del cuerpo crucificado; el cuerpo afligido definitivo y el que acaba con la necesidad de ninguna más, pues la función sacra ya la cumple Jesús en tanto Cristo; el cuerpo objeto elevado al punto jerárquico más alto de sujeto cuya representación plástica (como imagen mental o figura estética) servirá en adelante como modelo de sentido para todos los demás cuerpos humanos del futuro: pues la función sacra, que ya se ha cumplido, vuelve a reforzarse en toda zozobra futura y ante toda aflicción humana que acontezca.

¿Por qué, estructuralmente, es tan importante el perdón cristiano? Porque se sale de la lógica (además causativa y «fisiológica») de la represalia violenta; y no sabes, inicialmente, por qué pero solo que debes hacerlo; porque ahí, en ese punto, estás como retenido por la imaginaría pasionaria del cuerpo afligido: y solo sabes esa vivencia metabólica y de carácter catártico, pero que aprendes a sentir una cierta fuerza moral propia en el poder que tienes de refrenarte en tus propias emociones. He aquí la cosa: en esto, el poder que aprendes a manejar en tu propio autocoacción psíquica y emocional, y eso no por ninguna amenaza sino debido, en el fondo, a esa imagen del cuerpo afligido -de cualquier cuerpo, finalmente- que se apodera de tus emociones; eso que es tú vivencia de la piedad para con tus congéneres.

Tentativa conclusión: que la vivencia de la aflicción y padecimiento ajenos -seguramente de forma moderada- a edades tempranas en el desarrollo del sujeto homeostático, crea una forma de susceptibilidad en el individuo al sufrimiento humano; que el cristianismo consiste en una suerte de andamiaje conceptual y narrativa para montar digamos este dispositivo homeopático de exposición al sufrimiento ajeno, pero, en cuanto es mecanismo catártico, podría tener lugar por medio de otros contexto o vías (e incluso de forma totalmente laica, claro está).

Que la fe es una forma de soslayar el problema de la cognición humana que por sí sola no puede abarcar los dos planos diferentes del mecanismo mimético, la de la unanimidad violenta a través de la víctima colectiva, y la sacralizacion depues de esa misma víctima, pues la violencia es realmente fecunda en este sentido socio-estructural, pero a expensas del dolor que siempre está, siempre permanece. Porque, a lo que parece, es el dolor la verdadera llave de nuestra supervivencia y, en última instancia, la suprema forma de racionalidad humana.

El cristianismo, ahora lo vemos, es (o puede entenderse como) un prototipo de este dispositivo (que hubiera seguramente evolucionado a partir de otros modelos anteriores de alguna manera, o al menos respecto a sus antecedentes veterotestamentarios). Y en el entender el cristianismo de esta manera, es el mismo cristianismo que nos abre el horizonte humano respecto a futuros desarrollos.

Pero que es, como todo, un proyecto continuamente a realizar; que así adquiere su verdadera consistencia técnica en tanto contexto de esfuerzo y proyección humanas en el que bregamos con nuestra propia naturaleza, no para ninguna definitiva superación sino como el sostén mismo del esfuerzo y en el esfuerzo. Porque esta noción incoativa y a realizar corresponde mejor con nuestra modus operandi cognitivo, con esto de un ser emergente a partir de un estar somatosenosorial y homeostático anterior.

Noción de un «quehacer» fisioantropológico, entre otros: ¿cuáles son y qué jerarquía forman?

Las antropologías se sostienen sobre los empeños humanos, en el bregar el ser humano con su propia naturaleza: que esto es una idea también de Marcel Mauss.

Los mártires católicos son municiones anti chivoexpiatorios en tanto que son siempre inocentes (no hay ya violencia legítima nunca, o eso desde la óptica poscristiana); y acaban siendo alimento, en última instancia, para nuestra propia sustanciación moral y ética, pues somos nosotros los últimos testigos de esta “tragedia” (que se repite no en tanto ningún género literario, sino debido a que es parte inherente a nosotros mismos): No saben (los perseguidores) lo que hacen, y nosotros tampoco pues somos ellos también, que es el punto avanzado de suprema misericordia para con los seres humanos al que se arriba únicamente a través de la misericordia respecto la corporeidad viva.

El Evangelio como pensamiento «salvaje» que propone superarlo a través de, precisamente, las postulaciones sobre espacios no susceptibles de contradecirse. Pero la verdadera fuerza de Cristo es la catártica, de manera que se hizo necesario el andamiaje conceptual divino y también demoníaco. O podemos recoger el argumento de Girard: si lo demoníaco es necesario para articular un contexto en realidad catártico, pero en términos causales que para nosotros tienen sentido (aunque evidentemente no empírico), eso mismo puede decirse respecto toda postulación divina, pues no es la divinidad de Cristo lo que importa, en realidad, sino su condición de cuerpo afligido: todo la cultura, para el cristiano, remite a ello, detrás de las formas de las cosas, de las apariencias y de las lógicas esgrimidas.

La legitimidad relativa de la representación persecutoria pues nos resulta imposible escaparnos de ella de forma definitiva: siempre vuelve a surgir y es solo con ayuda del «modelo» de la Pasión que podemos bregar, una vez más, por no sucumbir ante esta anti comunión que es a través de los cuerpos ajenos. Y por eso será que Cristo se apropia del ofrecimiento del cuerpo y de la sangre, pues el es la víctima incomparable, el definitivo sustituto y puesto que, de todas formas, hemos de comer y, como sujetos homeostáticos, entrar sin opción en algún tipo de comunión perteneciente. Aunque, evidentemente, esto puede efectuarse sensoriometabólicamente a través de la vivificación fisiológico-estética, que es el dispositivo real y profundo detrás de la figura de Cristo, esto es, un dispositivo bastante sofisticado de catarsis.

Explica de qué manera es un dispositivo «sofisticado»

Un dispositivo sofisticado porque crea un marco racional (si bien asentado sobre postulaciones no sujetas a la posibilidad de contradicción) que hace posible la vivificación sensoriometabolica frente a toda aflicción de la figura humana invirtiéndola, como si dijéramos, en nuevas producciones intelectuales. Como dispositivo catártico es sofisticado porque erige un plano también epistémico que apunta hacia futuros razonmientos potencialmente mucho más sustanciales puesto que no se separan de su origen corporal. Cristo, en este sentido y siguiendo el argumento de Girard es una apertura epistémica ante el mundo: Girard argumenta justamente esto, que dejamos de perseguir a las brujas no porque nos hiciéramos más empíricos, sino que el efecto de los Evangelios nos ayudó a prescindirnos de las víctimas, un poco más, y como de la base zoológica de sentido humano (a partir de la permanencia en el tiempo del grupo). La catarsis, por tanto, es una forma no racionalmente explícita de volver a conseguir este mismo efecto «misericordioso» del padecimiento y aflicciones humanas contempladas, para con todo sufrimiento de toda figura humana corporal: toda nuestra posibilidad de humanizarnos como sujetos racionales-morales empieza justo en ese momento.

Y con esto parece aceptable entender que toda forma de catarsis en este sentido podría servir esta misma función, y no solo necesariamente a través del modelo de la Pasión. Pues nuestra susceptibilidad sensorio-emotiva y homeostática respecto de la aflicción humana padecida es, sin duda, un universal humano, y seguramente comparable, por ejemplo, con la capacidad humana innata del lenguaje.

Una dignidad ahora razonada de toda vícitma de toda violencia, que es, inversamente la elevación de todo sujeto humano, pues siempre las víctimas lo son sin causa ya que la violencia tiene más que ver con la fisiología de todos nosotros como agresores pertencientes que con el objeto humano de esa violencia: pero, en realidad, es una imagen lo que nos capacita para este tipo de cognición.

Y de esto se sigue, evidentamente, la posibilidad histórica de algo así como, por ejemplo, los derechos humanos y su declarción de 1948 (a consecuencia, además, de la Segunda Guerra Mundial como avatar histórico del otro socio secreto y convidado de piedra nuestro que es la guerra en sí).

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El sostenimiento sedentario en 9 puntos:

June 4, 2023June 6, 2025 / HSK

1)La sociorracionalidad nómada.

2)Acomodo dispositivo socio-homeostático frente a lo inmóvil.

3)Despegue semiótico

4)Densificación moral del yo (el envolvimiento moral sociohomeostático del cuerpo singular perteneciente).

5) Importancia del dolor y zozobra experimentados ante la violencia y padecimientos ajenos; como factor de refuerzo constante de la racionalidad de un grupo antropólogo particular y el amparo semiótico en el que se envuelve.

6)Hacer/mantener el sentido: sostenimiento sedentario a través de lo epistémico, frente a contextos culturales cada vez menos proxémicos, tendentes cada vez más a lo “virtual”.

7)Elevación socio-ética del individuo a través del razonamiento y su importancia estructural.

8) La tendencia inherente a la cultura humana a alejarse del espacio material y corpóreo (a favor de lo fisiosemiótico), no hace sino intensificarse respecto a la antropología dependiente de la agricultura; y se crea, al fin, cierta dinámica simbiótica entre el dolor experimentado/presenciado, y el porqué de la razón humana, sociocultural.

9)Todo ello obliga, en contrapartida, a una relación más «homeopática» con la violencia (que en parte puede establecerse por vías sensoriometabólicas y espacios miméticos -en el sentido que en este término lo maneja Norberto Elias-).

El «problema esquizofrénico» de la cultura al que alude Girad en El chivo expiatorio (1982) puede resumirse en que, si bien es cierto que es la unanimidad violenta lo que funda todo lo cultural, solo con la posibilidad de apartarnos de ella a través del raciocinio podemos salir del cíclo infernal y mimético¹ de la víctima propiciatoria y su posterior sacralización. Es decir, solo así podrán, a la larga, salvarse las sociedades humanas. Pero esta óptica racional tiene que fundarse, a su vez, sobre una cierta recurrente e insoslayable exposición al espectáculo de la violencia y aflicción humanas, porque parecería que somos siempre racionales revulsivamente y en respuesta a la mortificación vivificadora de la anomia experimentada en su sentido más amplio. Es pues paradójico desde el punto de vista del raciocinio que la civilización sedentaria haya tendido desde siempre a alimentarse de la vivencia metabólica contemplativa de la violencia y la aflicción humanas para asegurar su propia viabilidad en el tiempo, y sin que, a primera vista, pueda entenderse muy bien. Cabe pues el calificativo «esquizofrénico» respecto del hecho de que es la vivencia catártica (que típicamente experimentamos a través de los contextos estéticos en su sentido práctico más amplio) lo que prima y hace posible lo racional.

Que es decir también que desde solo el razonamiento no puede franquearse la barrera de nuestra propia individualidad puesto que el raciocinio mismo ha de entenderse, en realidad, como prebenda que solo ofrece el grupo antropológico: nosotros nos valemos de él como dispositivo de nuestra propia imposición vital, en apariencia de lo más singular e íntimo; pero la sociorracionalidad supone, desde su otra vertiente estructural y colectiva, nuestra fáctica integración cultural y antropológica. Luego el sentido último de nuestra propia racionalidad no nos pertenece solo a nosotros sino que se entreteje con la continuación espaciotemporal del grupo evolutivo. De carácter «elíptico» sería, por tanto, otra manera de entender esta complejidad estructural antropológica que es la «sociorracionalidad» en cuyo centro se encuentra la singularidad socio-homeostática. Y, por otra parte, lo espiritual, a partir de la óptica teórica aquí esbozada, y en tanto hecho antropológico complejo, adquiere un matiz extrañamente técnico.

¹El sentido de la mímesis que maneja René Girard en El chivo expiatorio (1982) se diferencia de cómo este mismo término lo emplea Norberto Elias en su obra El proceso de la civilización (1939).

La dependencia sedentaria en el experimentar homeopático de la violencia (1)

April 21, 2023August 27, 2025 / HSK

^{Yacimiento romano de Segóbriga (Cuenca, España) que muestra el valor evidente conferido por los romanos a la experiencia sensoriometabólica, lo que se constata en la presencia colindante de un anfitearto además de un coliseo.}

Pero el sentido de la violencia aunque la violencia física real se suprime o se limita y se transubstancia en experiencia más metabólica que corporal -como es tendencia sin duda obligatoria respecto los contextos sedentarios-, no se desvance por completo en ningun caso, pues la llevamos en el cuerpo como quien dice, en tanto parecería que no hay nada más serio -esto es, más relevante y significativo- para el sujeto homeóstico que la violencia, sobre todo cuando irrumpe dentro del mismo grupo de pertenencia, y puesto que la continuidad del tiempo colectivo depende, precisamente, de cómo nos relacionamos como grupo o sociedad con ella. Y dado que, además, como todo yo socializado es para incorporarse al colectivo, mi propia desaparición como individuo -o bien, el sobrevivir yo y que desaparecen todos los demás-, son dos vertientes, en realidad, de una misma aniquilación ¹.

Por esta razón las antropologías sedentarias -universalmente- parecen incorporar auténticas instituciones miméticas (entendidas a lo Norberto Elias), siendo la más importante las religiones formales (que a grandes rasgos combinan la vivificación metabólica y fisiológico-estética con horizontes conceptuales verdaderamente epistémicos). Pero, además, resulta históricamente necesario habilitar espacios de una violencia controlada que ritualizan o convierten en juego no físicamente cruento, la imposición humana de unos frente a -y sobre- otros: evidentmente, la relación entre rituales religiosos y espectáculos artísticos o deportivos es fácil establecer, siempre que se tenga en cuenta la ya argumentada importancia histórica de las religiones (en tanto habilitación de espacios epistémicos, cosa de la que carece lo deportivo). Es asimismo evidente que la experiencia simplemente estética -en cuanto instituciones artísticas consabidas- recrea una misma experiencia metabólica que, como la vida misma, invita al espectador-lector a definirse nuevamente como sujeto homeostático socializado–y esto como recreación o simulacro casi indéntico a la interactuación real humana.

Esta forma de desdoblamiento de la vivencia moral humana, respecto inicialmente un plano corporal real que atañe a multilples personas in corpore, frente a unas vivencias que, en tanto programadas culturalmente de alguna manera, acentúan la vivencia metabólica al mismo tiempo que reducen las consecuencias corporales, ocupa algo así como la centralidad de la experiencia sedentaria. De tal forma que la imposicón humana que espolean simplmente los procesos homeostáticos que nos rigen individualmente -aún bajo el necesario dominio de un orden político-sedentario impuesto que se alza en adelante como única violencia légitima-, la podemos seguir gozando en todo nuestro ímpetu hedonista y vital, pero ahora atados al cordel secreto que nos ciñe por dentro y que es el yo moral sujeto, sociohomeostáticamente, por los otros.

Y por tanto no solo es útil en este sentido la transgresión en mayor y menor medida de lo consabido (porque el desafiarlo es habilitarlo para que nuevamente se imponga y se refuerce), sino que toda transgresión observada como espectáculo es asimimso metabólicamente útil en tanto sustancia nutritiva -en ese sentido esctructural- que, fugazmente, pone en entredicho el orden racional-cultural, lo que supone asimismo una oportundidad de un nuevo fortalecimiento. Pues solo así por medio de esta función dionisíaca de nuestra exposición a la vivificación metabólica, una y otra vez, puede requerirse e incoativamente sustanciarse, nuevamente, la razón humana en su vertiente cultural.

En este sentido todo infortunio personal acecido; todo catastrofe natural, y todo acto violento que se comete; todo padecimiento, pérdida, enfermedad o zozobra; o bien a veces tambien todo acto generoso, heróico y de compasión para con los otros, en tanto circuntancias que muestran la figura humana que se esfuerza por perseverar en uno u otro sentido y contexto, y de las que se llega a tener constancia pública, se convierten tambien en espectáculos exempla a cuyo vicario efecto no dejamos nunca de ser suceptibles: pues nuestra condición de sujetos homeostáticos respecto a los otros nos obliga a la contemplación de todo sino vital y social ajeno como, en realidad, algo potencialmente nuestro también.

Evidentemente, estamos hablando de una función que tienen los medios de comuncación a partir de comienzos del siglo XIX, si no antes. De tal forma que si no hay -por lo general- sacrificios humanos como espectáculo público dentro de la experiencia sedentaria propiamente civilizada y contemporánea, una de las razones (pero no la más importante) es que los medios de comunicación realizan esa misma función: la de acercarnos homeostáticamente a la violencia; es decir, a través de la vivencia metabólica y vicaria mas no de una manera directamente física; o eso al menos respecto el gran numero de seres humanos que componen, por ejemplo, las audiencias televisivas y periodísticas en general–aunque, inexorablemente, alguien tiene que padecerla propiamente in corpore, para que así cobre valor -es decir, sentido– sensoriometabólico para los demás (pues así de susceptibles somos moralmente respecto a, simplemente, la figura humana y sus aflicciones)–. Sin embargo, la comparación numérica entre, digamos, los participantes corporales directos y los milliones de espectadores sensoriometabólicos repartidos potencialmente por todo el planeta que gozan de esta seriedad moral coreografiada ante nosotros, no admite duda respecto a la importancia estructural-antropológica que está en juego.

La otra razón por la que no sigue habiendo sacrificios humanos es el hecho de que la viabiliad estructural de lo sedentario, que se basa en una obligada y aumentada interactuación humana, acaba profundizando la psique en su vertiente cultural como parte de un proceso de verdadera elevación espiritual-ética que parece ser heredad exclusiva de los procesos civilizatorios y la urbanización asimismo implícta en ellos. Es decir, la violencia cruenta respecto entornos sociales inmediatos se hace cada vez menos tolerable por cuanto la impronta dolorosa que conlleva su contemplación en extremo sobrepasa el limíte de la viabilidad urbana y su dependencia estrctural en la comunicación entre personas. Por otra parte, los contextos sedentarios son deudores de la monopolización de la violencia por parte de un única fuente de legitimidad política (o bien, una limitada rivalidad respecto la misma), lo que obliga cada vez más a un control -y hasta una adminstración– respecto otros fenómenos violentos no autorizados o de alguna manera no provistas.

El dolor que nos puede provocar la contemplación del sufrimiento y aflicciones humanos es ambivalente, siendo a un mismo tiempo una forma de alimento sensoriometabólico reforzante de lo racional en sí, a la vez que supone un pontencial fuerza de anomia en su forma más extremada. Así, es el dolor que alimenta la razón recobrada que busca, por tanto, reconstituirse preferiblmente sobre sostenes semióticos cada vez más desarrollados para, así, soslayar los confrontanción directa entre los cuerpos: así se podría entender una mecánica fisioantropológica de lo sedentario que, como constante, se ha mantenido a lo largo de los milenios -y a través de algunas regresiones pasajeras- hasta el día de hoy, y pese a los cambios tecnológicos (o, en realidad, sirviéndose de ellos).

Como si de dos turbinas gigantes se tratara, en la imagen que encabeza este texto parecería que todas las hoy imaginarias hileras de edificios que en su día hubieran llegado hasta la cima de la colina al fondo de la imagen, como conjunto arquitectónico-humano, dependiera para avanzar en su propio tiempo colectivo de la propulsión mimética del anfiteatro-coliseo (respecto eso dos “tubos de escape” del primer plano de la imagen) donde se representaba y se recreaba, en algún que otro grado de intensidad, una violencia, tanto moral-artísitca como también respecto un manierista imposición de la figura humana sobre otra (o frente a algun toro u otro bestia). Todo esto, además, añadido a la presencia de esa otra institución mimética sedentaria por excelencia que apenas se atisba en esta imagen, que son los credos divinos formales y antropomorfos.

Es decir, el motor del tiempo sedentario que es la vivencia metabólica (dependiente a su vez de un desarrollo semiótico cada vez más elabroado) para que, digamos, todo siga girando sobre sí, de manera estancionaria al mismo tiempo que en permanente avance en este sentido virtual que no corporal. Que de tener esta imagen una explicación fisioarquitectónica y estructural-antropológica, pienso que sería ésta, y teniendo en cuenta que fuera y más allá de su encuadre, siempre están -como en contraposición- los campos a sembrar, recolectar o roturar en cuya quietud vegital se sigue sujetando, en realidad, todo el tinglado:

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¹Salvo con la distinción objetiva númerica entre las dos partes de la comparación, pues aunqe nos cuesta aceptarlo visceralmente y desde nuestra óptica existencial corporal, la importancia ética última la tiene el grupo y su permanencia en el tiempo, que no nosotros como individuos. Que se es individuo socializado para interactuar en el grupo, lo que convierte la indiviudalidad, sobre un plano evolutivo, en accesorio y complemento instrumental del colectivo: conviene, pienso, tener esto muy claro, si bien la posibilidad moral la fundamenta, en realidad, la singularidad corporal y sensorio-emotiva ; pero esta es contradicción solo aparente en tanto que desde una óptica estructural y «macroantropológica» debe entenderse la homeostasis sensorio-metabólica del individuo como punto real de la articulación colectiva y cultural de los grupos antropológicos.

Patrias metabólicas (4): la recurrente necesidad histórica del feminismo (apuntes)

April 3, 2023June 15, 2023 / HSK

(La mística de la feminidad, 1963, Betty Friedan)

Si este tema parece volver a aparecer, como argumenta la autora, podría tratarse de una circunstancia biológica (o socio-biológica) que continuamente ha de «corregirse» culturalmente. Pero esto lo convierte en el largo plazo como utilidad a diposición de los contextos sedentarios que pueden sujetarse, de vez en cuando y generacionalmente, por un mismo «quehacer» estructural puesto que, precisamente, no puede definitivamente «corregirse» nunca. De manera que para desarrollar esta idea hay que empezar por el principio que sería la elaboración teórica de las dinámicas sociorracionales de los grupos humanos (primero nómadas, después sedentarios); dinámicas de las que depende después la individualidad socializada para que los individuos puedan interactuar dentro del colectivo incorporando su propia vivencia emotiva y homeostática, pero sin incurrir en ninguna consecuencia físicamente cruenta (aunque sí amenazar con ello de forma constante dentro de dispositivos de carácter en última instancia mimético y simulado).

Apuntes rápidos

-la cultura realiza el acomodo sedentario de una socio-fisiología anterior a través del desarrollo semiótico (es decir, por medio de sistemas semántico-simbólicos como la religión, el dinero, el lenguaje escrito, etc.) que permite la creación, desarrollo y mantenimiento de espacios miméticos, más fisiológicos que corporales.

-la cultura brota de la biología, pero también la contrapone de muchas maneras: toda definición antropológica (cultural o psíquica y de personalidad) supone cierto esfuerzo en alguna medida y grado contra nuestra propia naturaleza biológica (de la misma manera que la definición de una especie es también resistir de alguna manera la misma evolución, hasta equilibrarse darwinísticamente como especie).

-Pero como la cultura sedentaria (¿o es que toda cultura en última instancia y en el sentido que utilizamos el término solo puede ser sedentaria?) tiene que sostenerse frente a la inmovilidad sedentaria, esta «actividad» estructural de ir en contra de la biología deviene en quehacer de sostenimiento estructural puesto que, como argumentamos explícitamente, el contexto sedentario ralentiza aun más la fuerza de la selección natural en comparación las antropologías nómadas anteriores.

-De esta manera puede ofrecerse una explicación del hecho de que el feminismo aparece de forma recurrente a través de la historia en tanto que es a través de la cultura que se dirime una configuración biológica dimorfa entre los sexos. Y siguiendo la idea de Marcel Muass y los espacios corporales que culturalmente requieren que el sujeto se esfuerce en contra de su propia naturaleza y pulsiones¹, la pugna entre los sexos se convierte en algo útil respecto el problema sedentario de su propio sostenmiento más metabólico que físico y cruentemente corporal, y puesto que dicha pugna conduce a convenciones e instituciones culturales cada vez menos violentas y de gran capacidad vivificadora.

Requisitos argumentales:

Un repaso histórico de este tipo “recurrencias” resepcto de distintas sociedades históricas y respecto experiencias de civilización sedentaria más desarrolladas en las que, como de repente, la figura de la mujer adquiere mayor independencia, dignidad y autoridad: la poetisa griega clásica Safo; la cultural cortesana medieval (frente a la cultura anterior feudal)…etc.

Otras «recurrencias»

El terror político y el terrorismo²: también son unos acompañantes constantes de la historia sedentaria, puesto que, a diferencia de la guerra desatada, ambos buscan sostener sometiendo al rival; o obligándole a que acepte negociar, pero no su destrucción total. Pues por su caracter ante todo psicológico basado en sobre todo en la amenaza a través una violencia -limitada- y mortificadora publicamente contemplada, se presta facilmente, en realidad, al sostenimiento metabólico (como gran fuerza revulsiva y absorbente) de lo inmovil sedentario en sí.

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¹Mauss, Marcel Sociología y antropología. Ed. Tecnos, Madrid 1979

²Gonzalez Calleja, Eduardo El laboratorio del miedo. Una historia general del terrorismo, de los sicarios a Al Qa´ida , 2013

Patrias metabólicas (1): todo por el sostenimiento sedentario

March 22, 2023June 6, 2025 / HSK

No necesita, pues, la vida de ningún contenido determinado -ascetismo o cultura- para tener valor y sentido. No menos que la justicia, que la belleza o que la beatitud, la vida vale por sí misma…Esta suficiencia de lo vital en el orbe de las valoraciones la liberta del servilismo en que erróneamente se la mantenía, de suerte que sólo puesto al servicio de otra cosa parecía estimable el vivir.

^{Ortega y Gasset «El tema de nuestro tiempo» (1923)}

Aunque sí que precisa de un sentido y un plano epistémico la antropología sedentaria:

Porque la viabilidad de dicho contexto depende de que las personas puedan proyectarse en su propios deseos, anhelos y emotividad sin entrar necesariamente en conflicto corporalmente cruenta con sus congéneres socio-homeostáticos.
Para poder crear dicho contexto de proyección funcional (que no deja de ser simplemente una forma de consumación metabólica de carácter más fisiológico que físico) es necesario crear entornos simbólico-semióticos en los que poder ejercitarse fisiológica y homeostáticamente, pero sin incurrir -inicialmente- en consecuencias corporales que afecten el orden y estabilidad sedentarias.
La viabilidad sedentaria depende de que dispositivos de esta naturaleza estén disponibles sobre el horizonte sociocultural del sujeto homeostático: la religión, el dinero, el lenguaje escrito, formas estéticas varias y todo tipo de espectáculo «mimético»¹ son ejemplos de dispositivos útiles en este sentido.
Además, la forja en sí misma del sentido (que es desde siempre la piedra angular de los grupos humanos, puesto que existe primeramente un sentido proxémico de los cuerpos que solo posteriormente se sintetiza en forma conceptual) es algo que explotan los contextos sedentarios para crearse mundos y horizontes epistémicos independientes, de alguna manera, respecto al entorno físico-espacial.
En todos estos casos parece claro que se trata de una vivificación fisiológica (que también se podría entender como neuroquímica -respecto la dopamina, por ejemplo) que permite que la experiencia humana rebase en alguna medida el suporte físico-corporal, punto que se vuelve estructuralmente clave para el sostenimiento sedentario.
Parece por tanto claro que el afán desesperado instintivo en nosotros por imponer un sentido a las cosas y los estímulos sensoriales con los que nos topamos, se debería a la importancia visceral y preconsciente que tiene la racionalidad para nuestro propio amparo corporal, pues el sentido que está a nuestra disposción cognitiva es la gran prebenda que nos ofrece, en realidad, el grupo a cambio de nuestra submisión homeostática como sujeto social perteneciente.
Es decir, parecería que una vertiente evolutiva importante de la supervivencia humana -coincidente además con el modelo conceptual evolutivo del cerebro hambriento– es el sentido sociorracional en sí mismo en tanto vertebra el vínculo del individuo homeostático con el grupo a través, una ultima instancia, del entorno sensorial (tanto en cuanto a su calidad material percibida como en cuanto el mundo simbólico-semiótico).

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¹ Se usa aquí el término «mimético» en el sentido que lo emplea Norberto Elias respecto de espacios de gran vivificación fisiológica que, sin embargo, no acarrean consecuencias sociomorales inmediates (la religión, el arte, los medios de comunicacion, los deportes, etc. serían ejemplos). Dicha acepción aparece, por ejemplo, en El proceso civilizatorio (1939) y en Deporte y ocio en el proceso civilizatorio (1986), ambos obras de Elias. Otro significado diferente es el que implica el uso que de este término hace René Girard en La violencia y lo sagrado (1972) y El chivo expiatorio (1982) (la idea de mímesis como imitación y su «contagio» por tanto entre muchas personas en el seno de un mismo colectivo antropológico); sentido que es esencial para entender la mecánica de los grupos humanos pero que aquí no viene al caso.

-Argumento general que implica una vulnerabilidad extrema del ser humano respecto a los estimulos sensoriales puesto que se activa un proceso evolutivo interno de violento ímpetu por recobrar el sentido de las cosas, y con ello el amparo corporal nuevamente consolidado que supone lo sociorracional (es decir, del grupo); proceso al que está sometido el individuo y con pocas opciones, en principio, de control. Por lo que se entiende claramente la utilidad, por otra parte, que se deriva (o puede derivarse) del aislamiento del individuo con fines de incidir de alguna manera en la personalidad socializada, además de otras técnicas de incidir en la personalidad racional a través de lo sensorial.

-Esto se tendría que explicar mejor: que la necesidad de quehaceres consustanciales a la vida agraria implica disgregar de alguna manera la experiencia más colectiva; porque en el tiempo de dedicación laboral no se está “de forma antropológica” sino que puede entenderse como un no-lugar que se extrapola de alguna manera del entorno socio-corporal y fisiológico. [Desarrollar idea de que es la antropología sedentaria que no solo depende de los no-lugares augeanos sino que obliga a su creación, con lo que tenenmos un punto de arranque teórico para el concepto de los contextos agrourbanos como salas de espera existenciales, es decir, respecto del decurso real de los cuepros socializados y como por debajo de la línea de flotación de lo sociorracional y la lógica de la que nos valemos parar regir nuestras vidas conscientes; propuesta que facilitaría -quizás- nuestra comprensión de la guerra y de cómo las sociedades sedentarias siempre se han sujeto por ella y su reaparición que ahora pudiera argumentarse necesaria ante la insipidez fisiológica de la vida agraria y sus tiempo vegital e intestinal (respecto de los animales de engorde)]

-Probablemente implica un gran gasto metabólico que está implícito, en realidad, en la noción misma del sostenimiento de lo sedentario; que lo sedentario habrá de considerarse en términos metabólicos como probablemnente más «caro» que las antopologías nomadas, máxime respecto la extensión demográfica potencial mayor de los contextos sedentarios, puesto que parecería que lo sedentario se sirve en mucho mayor medida de lo epistémico como espacios simbólicos-conceptuales (mientras que esto se reduce en las antroplogías de grupos menos afincados debido al mayor disponibilidad directa del plano socio-corporal y proxémico); es decir, puede entenderse que el gasto metabólico mayor probablemente sea la focalización cogntiva del razonamiento mismo como conciencia, de la que se hace estructuralmente dependente, parece, lo sedentario.

-Pero esto último hay que matizarlo: la activiad física consume más energía metabólica que cualquier otra actividad, estado o condición humanos. Aun así, la comparación entre la antropología nómada y la sedentaria como sistemas sociometabolicos diferentes en el tiempo, no puede limitarse unicamente a esta sola diferencia entre ambos. Pero por pura extensión cuantitativa y potencial, parecería inevitable concebir la antropología sedentaria como más sustencial en este sentido metabólico y puesto que la antropología nómada histórica no sobrepasa nunca un número muy limitado de personas (pues cualquier abundancia en este sentido abocaría a la separación y fundación de un grupo nuevo, siendo el límite de su extensión como marco antropológico, en realidad, la delimitación física y colectivamente proxémica de la inmediatez del grupo o tribu). Es decir, como sistemas humanos a sostenerse y visto hipotéticamente de desde una óptica de rección tempo-estructural, las diferencias respecto a ambos en agregado son claras: la complejidad cuantitativa de lo sedentario supone también una complejidad metabólica en agregado mucho mayor, pues precisamente la antropología no tiene como límite solo la proximidad física colectiva más inmediata. Y si bien la extensión del marco sedentario no tiene por qué ser físico (aunque también), se trata en todo caso de una extensión metabolica, electro y neuroquímica con un gasto genergético correspondiente.

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2. La levedad agenciada (Ángelo)

March 3, 2023February 4, 2026 / HSK

Arrancaremos esta sección a partir del modelo teórico del cerebro hambriento¹ que propone dar cuenta de la evolución humana a partir de una economía metabólica enfocada a potenciar el cerebro sobre otros sistemas corporales (para explicar, por ejemplo, el “treuque metabólico”² que tuvo lugar en el devenir de la especie cuando pasamos a comer carne como alternativa a lo vegital y todo lo que en el ambito endocrino supuso). Porque parece que puede hablarse, en paralelo con la necesidad de alimento orgánico, de la importancia del estímulo sensorial en sí misma como fuelle real de la interconección social y, por ende, armazón técnico subyacente a la mecánica de los grupos humanos.

Pues inherente a las metáforas que utlizamos para aproximarnos al cerebro y su funcionamento (el disparar de las neuronas; sus redes que se encienden, etc.) es la noción de inmaterialidad -un flujo eléctrico que como en volandas pasa por encima de lo material-; una noción que, precisamente, argumentamos tiene que ver con el propósito mismo de la cultura, el de acolchar el cuerpo humano a tráves de cierta elevación que se produce por medio la interactuación humana y la definición finalmente metabólica que implica todo orden moral-racional de la pertenencia humana: o así desde siempre es como entendemos que se hubieran parapetado los primeros grupos frente al medio natural del que dependían al mismo tiempo que se esforzaran en su propia permanecia frente a él.

Pero la levedad suprema es lo racional en sí, pues es producto de esta efervesencia “eléctrica” del interactuación humana que es la cultura que tiene como fin el sostenimiento de la permanencia colectiva (es decir, de los cuerpos en el tiempo-espacio a fin de cuentas físico). Pero el que se busquen ambitos de imposición racional (o sea, de violencia epistémica y hasta científica) tiene, además de una importancia tecnológica, un valor esencialmente esturctural y operativo respecto de la posibilidad de vivificar sociometabólicamente los contextos sobre todo sendentarios que no debe confundirse con el anhelado progreso material: he aquí otro ejemplo de lo opaco, pues un ímpetu científico-tecnológico que no entiende su propia operatividad antropológica deviene en fuerza desde luego peligrosa.

Pero, de nuevo, la levedad toma forma aquí en la idea de un traspaso de concocimiento; porque en el comprender la natrualeza compleja y antropológica de lo epistémico, nos libramos -nuevamente- de la ceguera opaca de nuestra propia fisiología no examinada. Y acto seguido, nos poscionamos para comprender la conveniencia de una nueva escisión como paradigma, en última instancia, de rección terráquea: porque en el escindirse se está también elevando la contamplación técnica de la humanidad respecto su propio origen moral-racional, lo que nos permite resaltar, ante todo, su condición compleja en tanto dos compartimentos ahora unidos por su misma separación; compartimientos que son al mismo tiempo subcomponentes mutuos el uno del otro. Pues la rección estrucutral que uno ejerece sobre el otro, corresponde asímismo a la calidad de insumo que es aquél respecto a este último, de manera que la calidad interdependiente de su unión es poco menos que absoluta y pese a su seperación.

Es decir, del decurso de la evolución humana pre-agraria y su potenciación desde siempre del cerebro hambriento parecreía tener su lógica continuación en el despegue semiótico que es universalmente consustancial a la antropología agraria, y en tanto la creación de espacios más fisiológicos que corporales (la denisficación moral a partir de los credos antropomorfas; aumento de la imposición simbólica; espacios de imposición humana no física a través del texto escrito; la incorporación cada vez más elaborada del espectáculos de vivificación sensorio-moral y estética a través del teatro y el deporte; y la capacidad aumentada de todos ellos a través del progreso técnico y los nuevos medios comunicativos de vivificación sensoriometabólica, etc.) marca el camino descorporeizante por el que continuará la experiencia cultural a partir de la agricultura y que parecería la más indicada para nuestra cognición socio-homeostática y en tanto producto, en realidad, de un tiempo anterior nómada. O así al menos es como aquí hemos argumentado el proceso de acomodo fisiológico que supuso el advenimiento de lo sedentario, respecto una fisiológía y dispostivo socio-homeostáticos filogénticamente evolucionados a partir de contextos anteriores más físicamente móviles.

Porque en el poder escindirse nuevamente respecto un plano ahora suprahomeostático, estaría a nuestra disposción, por fin, la posiblidad de una aproximación racional -verdaderamente técnica- a la experiencia humana sobre el planeta que deslindaría claramente las dos vertientes de la ciencia y la producción tecnológica a que ésta conduce. Concretamente, no existiría la confusión entre la imposición humana epístémica en sí misma como aspecto de, simplemente, nuestra naturaleza, y la necesidad permanente de sostenimiento de los contextos sedentarios: una comprensión suprahomeostática de este hecho nos permitiría como poco entender que la actividad humana en general y como empeño vital, cumple en primer lugar con los requisitos estructurales de la viabilidad sedentaria antes que con cualquier acierto empírico.

De hecho, ya se nos está despuntado sobre el horizonte intelectual frente al que nos ha llevado la iliación conceptual de este texto la noción de que para ser viable lo sedentario de ninguna manera tiene por qué asentarse sobre lo empirícamente correcto (con la serie de ejemplos de lo opaco anteriormente mencionados he intentado forzar nuestra posicionamiento, precisamente, frente a la inevitabilidad de esta conclusión). Que la continuidad de los contextos sedentarios en sí misma, en tanto fenómeno desde luego complejo, tiene una lógica propia que, como la vida misma, busca a través de su ímpetu sistémico únicamente su permanencia en el tiempo, aunque cualquiera de nosotros no podemos -a primera vista- decir lo mismo, pues como seres socializados dependemos de una comprensión más o menos racional de nosotros mismos: porque la racionalidad es el gran servicio público del que dependemos todos como sujetos socio-homeostáticos pertenecientes.

Sería pues justamente en este punto que una nueva escisión entre el ámbito antropológico en sí (este que universalmente se sujeta de forma socio-homeostática y a través de cualquier socio-racionalidad concreta) por una parte, y un regidor suprahomeostático, optimizaría la eficiencia metabólica agregada, y siguiendo la misma dirección técnica del modelo evolutivo del cerebro hambriento, como, efectivamente, una continuación de la misma pero bajo una visión técnica garante ahora humana.

¿Qué forma de seguridad pudiera considerarse superior a lo que sería un auténtico acorozamiento de la especie frente a su propia naturaleza e ímpetu vitales? Porque partiría de la idea de que toda experiencia colectiva y cultural constituye un ambito de la consumación de la vida humana en sí, en las peripecias y en la longevidad de toda generación viva, que se facilita, se custodia y se gestiona a favor, en general, de los usuarios antropológicos que somos todos.

Y, si una vida examinada aristotélica no parece al final factible debido al hecho de que es de nuestro experiencia corporal y socio-homeostática de donde procede la racionalidad humana, y de la que nuestra consciencia no puede nunca librarse (sino solo ilusoriamente y de manera intermitente mas nunca de forma estable), ¿no sería mejor apoyar al menos la idea de otro ente escindido suprahomeostático? Que de poder «arreglar» las cuestiones humanas más relevantes, ésa sería la más importante en tanto que se abriría nuestra comprensión de la necesidad de sostener la antropología en su propia esencia impositiva, pero actuando sobre ella como objeto de gestión. Y al escindirse nuevamente un cerebro-rector en forma de agencia humana suprahomeostática, volveríamos de alguna manera a un mismo punto de partida:

La experiencia humana sobre el planeta solo en apariencia y solo fucnionalmente aparece como una saga coronológica de imposición: dicho relato épico de lucha por perdurar (que hoy día parecería haber usurpado toda centralidad cultural particular) es solo una especie de vestimenta que arropa, acomoda y esconde una mécanica real de, simplemente, el sostenimiento de la especie en su propio tiempo y espacio corporales. Pero el sentido estructural de esta progresión solo concierne el fluir, en realidad, de las sucesivas generaciones, lo que suma el tiempo de cada una de ellas en la opacidad de su propio solipsismo fisiológico y vital. Pero, en cambio, la funcionalidad de los contextos antropológicos de todo presente humano sí que se hace dependiente necesariamente de un sentido moral-racional que coercitivamente se impone sobre todo individuo socializado: pues a partir de la experiencia corporal singular, socializarse signfica también moralizarse, racionalizarse y hasta cierto punto, emocionalizarse según las pautas del grupo humano y su experiencia cultural-histórica particular, construyendo un cierto paradigma de sentido de la pertenencia que imbrica, además, la propia personalidad de cada uno de nostros. Y así parapetados como quedamos por esta suerte de traje fisioantropológico cultural, podemos entonces valernos del sentido sociorracional común patrimonio del grupo para poder proyectarnos en nuestros propios anhelos vitales hacia un futuro no común, exactamente, pero sí colectivamente comprensible.

Pero, por favor: no confundamos el sentido de carácter funcional de nuestra propia personalidad, vida y tiempo generacional con la de la especie al que pertenecemos, que como puede ya vislumbrarse, no forman parte del mismo continuo sino que, en tanto sistemas independientes que solo se relacionan de forma compleja, se rige cada uno por pautas diferentes. Y, por otra parte, si no podemos desentrañar el origen de nuestra propia racionalidad (puesto que más allá de la experiencia somatosensoria de cada uno no se puede remontar), ¿cómo pretender abarcar racionalmente la realidad de multiples -en términos de billones y billones- de subjetividades humanas diferentes? Es decir, y reiteramos: no podemos traspasar apenas nuestra propia experiencia sensorio-homeostática, y por tanto la racionalidad es instrumento en verdad precario en tanto que su función real y técnica (en tanto sostén de un contexto cultural) por norma se nos oculta casi por completo.

Es en este sentido que digo, como antes dije, que es mejor que lo haga otro.

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¹ Término que hace referencia a la hipótesis «tejido caro» de Aiello y Wheeler que señala María Martinón-Torres el capítulo 8 de Homo imperfectus. Por qué seguimos enfermando a pesar de la evolución. Destino, 2022.

² Término que usa dicha autora en el libro y capítulo citdados.

Pittura infamante 4

February 2, 2022October 15, 2025 / HSK

Estrategias de sostenimiento fisológico-socioestructural de los contextos sedentarios: el castigo público y la “pittura infamante”

…Con ellos [los castigos públicos] se podía herir al individuo en su dignidad y honor, exponerlo por más o menos tiempo a la burla y al desprecio de la comunidad, privarlo de las exigencias específicas de su estatus social, si no de las más elementales propias de todo ser humano. Todo ello, pues, con el nada despreciable ventaja de involucrar a toda la sociedad en la acción contra el infractor, a través del público que coadyuvó a la ejecución de la sentencia o aprovechó (cuando las hubiere) las consecuencias permanentes: oportunidad que no pudo entregarse con igual intensidad en el caso de las multas normales o de las penas de prisión, también ligado al ámbito restringido en el que se ejerce el poder en sus formas más técnicas.

Gherardo Ortalli, La pittura infamante nei secoli XIII-XVI (1979) En traducción de Google

Los espacios antropológicos sedentarios dependen estructuralmente de cuaces de vivificación sensoriometabólica más fisiológicas que directamente corporales: el caso histórico de la “pintura infamante” de la Italia de la mitad septentrional de los siglos XIII al XVI, apunta a esta condición que sujeta crípticamente los contextos antropológicos agrarios, la de que la experiencia más fisiológica que corporal acaba por ocupar el centro técnico de la viabilidad colectiva en el tiempo.

Y así, una fisiología humana consolidada a partir de un estado evolutivo anterior nómada, no tiene ahora más opción que ampliar los espacios más viscerales de la vivificación sociomoral y metabólica, obviando con ello las consecuencias inmediatamente corporales. De manera que se encauza, domando al definir, la emotivdad humana, y ejercitando, a su vez, la mecánica de lo que es en realidad el constructo cultural de lo racional en sí.

Pues existe lo moral-racional (o sea, el sentido humano a partir de una cultura en particular) en respuesta al dolor nuestro ante el mayor de los catástrofes posibles, esto es, la desarticulación, descontinuidad o aniquilación del grupo propio de pertenencia. Pero aquí, en este conjunto de textos, argumentamos que el ardor agónico original y biológico de la selección natural respecto grupos humanos anteriores a la agricultura, se atenúa dramaticamente a partir de la antropología propiamente sedentaria; si bien la condicion sociohomesostática nuestra, no obstante, permanece. Luego, la experiencia sedentaria solo se concibe frente a esta críptica deuda estuctural que tiene con su propio fundamenento biológico y sociohomeostático: hipotetizamos, por tanto, que el empuje semiótico y su desarrollo universal a partir de la experiencia sedentaria -y como hecho histórico bastante incontestable– (respecto una agricultura plena o bien experiencias de cáracter incipiente o de alguna manera híbrida respecto la caza, la pesca, el pastoreo y formas parciales de cultivo) constituye una forma de alimento sobre todo sensoriometabólico de estas antiguas evoluciones biológicas, en aras de la viablidad colectiva; una funcionalidad que, ahora y respecto la antropología basada en la agricultura, ha de rebasar el plano corporal ante el problema, esencialmente, del dolor presenciado y colectivamente experimentado, de parte de grupos humanos a los que ya no les asiste el desplazamiento físico como otrora analgésico recurso que sí disponía la cultura nómada.

Los contextos sedentarios, esgrimimos, invierten, precisamente, el dolor y la hibris frente a lo emotivo en la consecución de espacios morales y socionormativos a partir de cierta expansión ahora semiótica (o sea, más metabolica que material). Como estrategia en este sentido, los castigos publicos que intentan denigrar al reo, se convierten en espectáculos de gran potencia vivificadora por cuanto pueden entenderse como una suerte de coregrafía «opróbica» que habita el centro de todos nosotros en tanto sujetos homeostáticos pertencientes: y así, en la agonía del objeto humano denigrado, está nuestro momentáneo entaltecimiento como supervivientes frente a (pero solo sobre un plano en realidad metabolica, no real) los cuerpos desechados de los caídos. Es decir, esta experiencia sin duda fortalecedora respecto a la mecánica socio-homeostática del grupo, no tiene por qué existir en el plano real de los cuerpos, sino solo de forma esencialmente vicaria, a través del espectáculo vivido colectivamente de el castigo público.

Naturalmente, dicho espectáculo se lleva acabo a través de un ser humano-atrezzo, sobre quien recae el peso del drama representada, y pese a la seriedad social -y hasta judicial- que pueda tener. Es decir, en realidad existe, por debajo de las contingencias aparentes, un proceso estructuralmente crucial para el sostenimiento sendentario; mas apenas nunca podemos contemplar de forma racional ni técnica esta realidad, debido a la condición emergente de, simplemente, nuestra cognición. Y es que la vacuidad de la experiencia solo metabólica, sin embargo, constituye (paradójicamente) una forma de profundidad nuerológica y sociohomeostática de caractér funcional y, por otra parte, inpenetrable hasta cierto punto.

De manera que se debería, quizá, hablar de dos planos separados cuya efectiva unión entre sí reside -de forma endiablada- en su permaente e insuperable separación; una ecisión que solo cabe acarrear, mas nunca eliminar ni apenas atemporar, pues la racionalidad humana, en tanto producto siempre de una vivificación sensorio-metabólica anterior y prerreflexiva, jamás podrá volverse atrás desahaciendo el camino de su propia emergencia neurológica. Es decir, solo nos asiste reflexionar sobre ello pero sujetos siempre a las nuevas e inevitables vivificaciones a emerger somatosenorialmente y por debajo, como si dijeramos, de neuestro propio sentido consiciente del yo de cualquier momento presente.

Que el fenómeno histórico de la pittura infamante hubiera evolucionado a partir de la denegración originalmente in corpore del reo, a consolidarse en un plano exclusivamente de representación (a través de plasmación pictórica del supuesto culpable in absentia), si bien no resuelve la paradoja subyacente (o sea, la de que nuestra racionalidad depende a fin de cuentas del alimento de una violencia al menos sensorialmente contemplada y vicariamente experimentada), deberá sin duda considerarse, no obstante, algo así como un adelanto humano en tanto tendencia generalizada de parte de los contextos más sedentarios a derivar desde siempre la violencia cruentemente corporal hacia espacios mas fisiológicos que físicos, y que suelen apoyarse, en tanto rerpresentaciones, en un mayor desarrollo semiótico.

Además, se trata en este caso de un tiempo histórico anterior a la imprenta que se parecería por tanto antropológicamente más a una experiencia que dicen los antropológicos “pre-literarias” que a la modernidad. Porque, desprovisto de recursos tecnológicos para la ampliación semiótica (como sostén en sí mismo de lo metabólico que rebasa lo corporal), solo cabe recurrir al teatro social proxémico en sí, como por otra parte, ocurre -ha ocurrido siempre- respecto toda experiencia cultural sedentaria conocida.

Pero, claro, en el caso de la pittura infamente, sí que existe sostén tecnólogico -la pintura- que alcanzó respecto a italia románica y renacentista una calidad plástica sin parangón histórico, de tal forma que apunta a una especie de eficiencia sistémico-antropológica el que la parte septentrional de dicha región hubiera recurrido a un uso de la representación pictórica de este tipo. Y, sin duda, la historia contemporánea de la condición humana es también una historia de nuestra expriencia sensorio-fisiológica a partir de una cada vez más amplia capacidad de producción semiótica (lo de Walter Benjamin, por ejemplo, en La obra de arte en la era de su reproducción mecánica). Evidentemente, debajo de tales proceso de producción técnica existe una necesidad real que, como es lógico, debe explicarse.

Entendamos, por tanto, las palabras de Ortalli en la cita arriba expuesta, cuando se refiere a esta oportunidad de entrega que los castigos públicos dan al espectador, oportunidad que, por el contrario no existe resepcto el funcionamiento normal y burcráctico de la justicia (o no al menos al mismo nivel de intensidad). Pero ¿es esta necesidad de entrega la misma que fundamenta la experiencia contempóranea del deporte como actividad espectadora? ¿Sería acaso parecida a la necesidad que mueve -que ha movido durante al menos un siglo y por todo el mundo- la producción cinematográfica? ¿Es también la misma o parecida pulsión que fundamenta la demanda generalizada de imagenes bélicas, del terrorismo, o las de una violencia en general mafiosa-criminal, de forma tambén masiva respecto toda sociedad de consumo culturalmente particular?

Interesante tambien en la cita es la idea de que el peso de la presión social –el qué dirán– en el individuo, puede manipularse en contra de toda persona, quizá en tanto ella misma una imagén mental (e incluso neurológico-homeostática, tal y como esto lo entiende A. Damasio) de la que depende la autoimagen moral que tenemos cada uno de nosotros mismos. Imagen como fuerza interna opróbica frente a la que, sabiendo manipularla, quedamos agazapados y tensos anticpando la catastrofe de nuestra propia defenstración del grupo que desapunta, potencialmente y desde el presente cognitivo, sobre todo futuro como horizonte…

En cualquier caso y ante el problema técnico que nosotros asginamos a los contextos sedentarios, no cabe duda que la potencial explosividad energética de todo individuo homeostático y socializado frente a la imagen apenas barruntada de su propia defenestración del grupo, se convierte en el recurso quizá central de la sujección real y estable del tiempo sendentario colectivo. Porque en la vivifcación metabólica del periplo moral que es la intimidad de cada uno, transformamos la inmovilidad sendentaria en su forma real y funcionalmente efectiva, esto es, en la ilusión que es, y la que esconde por debajo unos intinerarios incesantes de desplazamiento metabólicos, a través de un tiempo fisiológico humano, concebible desde una óptica técnica solo en tanto agregado viviente:

-La autodefinción moral del individuo frente a su propia imagen opróbica;

-La autodefinición consumidora del individuo en tanto vetstimenta, posesiones que se adquieren, etc., frente también esa autoimagen íntima a partir de cómo creo que los demás me ven;

-La autodefinición del votante democrático que vive la experiencia homeostática de su propia definición impositiva como el mayor libertad que concoce (cuando en realidad solo consituye, inicialmente, una libertad metabólica, por otra parte facilmente manipulable por terceros);

-La pulsión de pertenecia (o el evolucionario temor homeostático de que nos rechacen) implica también nuestra necesidad también constante de relacionarnos con el plano semiótico culturalmente particular (en el porqué mismo de adquisición del idioma materna; en la pulsión volutiva del ser social en general), lo que explica la vigencia del orden semiótico, o sea, el porqué las cosas realmente significan algo como un forma efectiva de amparo que se pone a disposción de todo individuo perteneciente.

Son puntos consititutivos, todos ellos, del orden real de lo sedentario, a partir del proceso homeostático más íntimo del individuo quien vive, como si dijerámos, en contra de la imagen de su propia enajenación, puesto incesantemente en la picota de la biología evolucionaria y ante la explusión propia representada a manos del grupo existencial de amparo. Pero, en base a esta maquina de moler al individuo moral, adquirimos nuestro propio ser cultural, sociorracional.

Pero, por eso y ante el agobio también vital de esta suerte de cadena impuesta por la agricultura (esto de la necesidad de ser en un sentido moral como circunstancia técnica, y ante una nueva inmovilidad), que precisamente por eso obliga a la culturalización en el sentido de actividades morales-estéticas más metabólicas que corporales, se alza nuevamente el cuerpo como ámbito, pasajeramente, de alivo frente a lo mécanica fisiológico-semiótica de lo sedentario en sí. He aquí, quiza, el porqué del poder vivificante que ejerece el deporte sobre todo en tanto espectáculo sobre el alma sedentrario; de hecho esto es así desde por lo menos la Grecia antigua, si bien nostros lo hemos incorporado al centro del tiempo contemporáneo nuestro, en tanto espacio de descarga puramente vicaria que tiene tanta fuerza precisamente en el no significar nada.

De manera que nos auxiliamos del sentido mismo sedentario (y su engranaje implacable) en el cuerpo en sí, para poder librarnos, momentáneamente, del ligazón que nos somete y que existe entre los procesos homeostáticos internos a nostros, y la semiótica socio-normativa vigente, siempre de alguna manera amenazante para nostros en tanto cuerpos pertenecientes (y, por tanto, siempre susceptibles a que nos expulsen fuera a la intemperie evolucionaria de la aniquilación singular e in corpore).