Infernal ratio

Un modelo antropológico «alimentario» único:

/ HSK

Algunas observaciones sobre la función sacrificial en la cultura

Referencia a una canción del año 1992

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El sacrificio lo vamos a entender como una forma de rentabilizar la inevitable muerte natural de todo, una vez que se es consciente uno o una de la finitud propia; pero esto especialmente respecto los contextos sedentarios, pues supone al mismo tiempo la creación de un espacio mimético para la imposición humana (es decir, el ejercicio de la violencia vital) que permite mantener el cuerpo humano singular e idiosincrático en el centro real de la mecánica de los grupos humanos.

Pero en esta necesaria acomodación que se origina, primero, en lo ritualización para después expandirse hacia planos mitológicos no corporales, debe entenderse como proceso que, por razones estructurales, exige la antropología sedentaria, si bien se fundamenta sin duda en un estadio anterior.

Es decir, puede entenderse como una manera de vincularse con la muerte a través de una agencia humana sobre la misma—en el ejercerla sobre otros y en el repartirla, mas con la necesidad de crear un sostén racional para su control endogrupal, y puesto que el dolor y una continuada exposición a la violencia devienen en formas de alimentar y mantener el andamio racional-mitológico cultural (del que, de hecho, dependen los cuerpos pertenecientes, especialmente los sedentarios).

Es decir, detrás del andamio racional cultural está, en primer lugar, la violencia en sí misma como imposición humana, esta fuerza que supone la base de todo organismo vivo que ha de imponerse sobre su entorno (no queda otra).

He aquí el motor real de la cultura –como necesidad estructural especialmente para las antropologías sedentarias—y que en su furia por sobreponerse a las cosas se apropia de esta manera de la muerte misma a través de la violencia sobre todo exogrupal.

Los socios estructurales de lo sedentario entendemos que son, no solo la violencia, sino también la muerte misma. Y el caso es que ni siquiera las civilizaciones avanzadas han podido cambiar esto, sino solo han logrado atenuarla cuando la mecánica sigue siendo la misma surgido, probablemente, del neolítico y las primeras etapas de la antropología agraria incipiente.

Evidentemente, los espacios endogrupales han de extirpar en buena medida la violencia física de su propio seno (debido al poder disruptivo de la violencia, el dolor que causa y especialmente por su fecundidad parar abrir nuevas lógicas culturales). Sin embargo, a mano quedan después los grupos ajenos para esta forma utilitaria de autosuficiencia metabólica extrínseca a través de los cuerpos culturalmente extraños.

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El espectáculo del sacrificio humano en la cultura mexica anterior a la llegada de los españoles se ha descrito como el motor, en realidad, de una trama mítica, respecto de un cosmos divino con el que había relacionarse a través de la recreación cíclica de la destrucción de las mismas figuras divinas según las leyendas originales pero por medio de su sustitución vicaria en la persona de guerreros enemigos (no pertenecientes), además de niños designados específicamente para esa función1.

Nosotros entendemos ahora que se trata del motor de la mecánica en realidad sedentaria al incorporar la violencia humana al seno del grupo propio—como rito/mitología; y pudiera ser que, más adelante en el desarrollo sedentario-urbano fuera precisamente esto que sustituyera la guerra formal, pues se estaría vaciando en cierta manera de sustancia ontológica la estabilidad sedentaria—como un sostenimiento corporal en la violencia exogrupal que solo después se tendría que racionalizar/espiritualizar puertas adentro y respecto el grupo propio.

Se trataría, por tanto, de un contexto de gran peligro pues se estaría sometiendo la cognición humana a un contexto antropológico que se acabase sosteniendo en la guerra misma.

Es decir, lo que parecería dar vida al grupo es la violencia misma que necesariamente—por su potencia destructiva y siempre potencialmente dolorosa—ha de racionalizarse sometiéndola a alguna forma de sentido. De tal manera que se va creando -también peligrosamente- una dependencia entre la violencia (vinculando necesariamente a los cuerpos culturalmente ajenos) y el sentido cultural mismo.

Es decir, la naturaleza de este vinculo es en sí misma un problema desde la óptica de la gestion antropológica.

Y lo más probable: no se ha reconocido nunca la importancia antropológica de la violencia para con nuestra cognición, pues los grupos humanos como unidades sociobiológicas de imposición dependen de la incorporación electro y neuroquímica de la singularidad física de cada cual siendo la psique individual el medio por el que esto se logra.

Sin embargo, la violencia obliga doblemente y en dos direcciones opuestas: a la creación y mantenimiento de lógicas culturales de la que podemos valernos como individuos, al mismo tiempo que nos reafirma de alguna manera en nuestra propia y singular vulnerabilidad física como cuerpos desamparados (desamparo que es también el perpetuo reclamo de que existan la comunidad propia y el otro).

El desamparo que es nuestra singularidad física nos aboca a una violencia vital y homeostática de base que, sin embargo, ha de valerse del sentido cultural de los nuestros para que continuemos todos como grupo; pero el amparo que son los nuestros parecería que también necesitara alimentarse a través de la vivencia de la unica violencia que es licita vivir, es decir, la exogrupal.

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1 En, por ejemplo, Sacrificio humano y tratamientos postsacrificiales en el Templo Mayor de Tenochititlan México:  Secretaría de Cultura: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2017, de Ximena Chavez Baldera.

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Vemos nosotros, en el fondo, un gusto por una imaginería de poder, dominio y sometimiento como estrato más primario que se riega a través del espectáculo vicario de la destrucción de otros cuerpos humanos, para luego sociorracionalizarlo todo a través de una semiótica culturalmente particular.

Un modelo alimentario que de nuevo se cohesiona a través de una lógica narrativa consabida posterior mientras que su realidad profunda es la vivificación metabólica -su visceralidad límbica y electro-neuroquímica- en sí misma.

Porque el espectáculo del poder como dominio reconforta al cuerpo en tanto que prepara una nueva estabilidad a partir del orden que se impone.

Y esto lo debemos de entender visceralmente a través de la vivencia del espectáculo de la violencia y hasta el día de hoy, pues constituye algo así como el corazón secreto de lo sedentario y desde su comprensión límbica frente a lo cortical.

Pero ¿se trata realmente de antropologías sedentarias, o son más bien falsamente inmóviles, pues se edifican en realidad sobre una especie de expansión permanente a modo de Hitler y los nazis, pero en términos, primero, de un incesante consumo de estímulos –cuando no de una expansión imperial/colonial directamente geográfica?

Es decir, la antropología sedentaria como «civilización» y respecto de espacios urbanos empiezan al menos cuando un grupo muy grande de personas tiene que relacionarse de forma no violenta—esa sería la clave, un contexto de obligada comunicación social que excluye casi por completo la violencia desabrida.

En cambio se llama sociedad esclavista aquella experiencia histórica colectiva sedentaria que subordine una parte de sus propios miembros a condiciones infracomunicativas; que son sociedades igualmente ahuecadas en tanto que suelen buscar su propio sentido existencial de forma extrínseca, originalmente en la conquista de territorios y gentes ajenos.

Pues ciertamente la violencia en sí misma es una forma de sentido estructural (de ahí su extremo peligro) que, caso de no existir la posibilidad de comunicación humana más digna entre personas, puede bastar como una forma desafortunada de sostenimiento del tiempo colectivo –por medio precisamente de la conversión de las personas en objetos humanos.

Aunque otra manera de entender lo sedentario es como una forma de expansión suspendida en la que el plano directamente corporal se supera a través de una expansión electrometabólica y epistémica: a través del estimulo incesante junto con la creación y ampliación del espacio semióticos (el lenguaje escrito y númerico, formas de representación estética, medios más avanzados de comunicación, etc.).

De manera que el sacrificio entendido a partir de una lógica alimentaria respecto de un plano divino (la mecánica sacrificial mexica), pero también en su forma subliminada cristiana (que depende de un elemento estético y de representación explícitos) constituyen artimañas culturalmente evolucionadas para dar sentido a la muerte misma, al mismo tiempo que centraran nuevamente la violencia en el punto eje real de la cultura, y puesto que la cognición humana, como argumentamos, depende de esta continuada relación con la violencia como imposición vital.

Bajo un enfoque cristiano particiularmente católico, por ejemplo, vivificarnos con una imaginaría violenta de la Gólgota supone la ofrenda real que se nos está brindando a nuestra parte límbica y visceral siempre que logre en nosotros el buscado efecto empático y misericordioso. Es decir, si entendemos la cognición emergente como un bucle entre ambas partes (la límbica y la cortical), no tenemos más remedio que aceptar que existe un vínculo real entre la violencia y nuestra continuada capacidad de vivenciar la empatía para con los demás.

Y así, el cristianismo –especialmente católico– actúa como dispositivo guardián en este sentido al obligar a los creyentes –pero también respecto de todo sujeto social presente sobre un mismo locus de pertenencia homeostática– a no sustraerse de esta experiencia límbica que es el estímulo sensorio corporalmente relevante en sí mismo (pues cualquiera que vive en una antropología “católica” acaba por asumir esta forma de vivencia obligada de la empatía respecto al prójimo, si bien otra cosa siempre es cómo nos comportamos como seres humanos con personalidad después propia y exclusivamente singular).

Es decir, las antropologías católicas virtualizan mucho más allá de la mitología este experiencia límbica, pues nos vamos adiestrando de la mano de la cultura misma nuestra capacidad de convertir y como por catarsis, la zozobra y aflicción ajenas en una lógica de comunidad explícitamente consciente de su condición colectiva, pero no inicialmente como dogma (que eso también) sino primando límbicamente a todo sujeto social para vivir por sí mismo el «espectáculo» de los padecimientos humanos ajenos; esto de manera que, con solo constituirse en dispositivo esencialmente límbico, en rigor no es estrictamente necesario mantener ninguna creencia metafísica divina concreta ni personal pues ya impera una lógica «antropológica» empática y de una clara obligación moral, sin bien no se hace explicita en tanto que la dogma cristiana no tiene por qué asumirse necesariamente.

No es pues absurdo que un ateo expresase gratitud en este sentido a la iglesia católica española (o mejor decir probablemente que la sintiera sin llegar a expresarla de forma pública como manda, por otra parte, dicha cultura en su aversión a cualquier tipo de elogio como fuente de sospecha).

Sin embargo, persiste el mismo peligro de crear un vínculo «interesado» entre la violencia y los padecimientos ajenos con la lógica sociorracional de una experiencia cultural en particular. Si bien, en este caso como se trata de formas de explotación de la violencia más metabólicas que directamente corporales –por medio del espectáculo en sí, además de formas varias de representación plásticas y audiovisuales– no hay más remedio que considerarlo una mejora, en algún grado, respecto de estadios culturales anteriores.

O sea, a grandes rasgos diríamos que la intensísima vinculación en nuestra cognición con las imágenes y su plasticidad de efecto homeostáticos en nosotros (es decir, de fuerte impronta metabólica y moral), la ha ido pero que muy bien a la antropología sedentaria para mantener una cierta relación elíptica (de una centralización periférica) con la violencia.

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Por otra parte, no parece que hay más opción que entender que el judeocristianismo con influjo de la cultura musulmana, ha constituido la base histórico de eso que llamamos la civilización contemporánea que, aun respecto a otro marcos religios-antropológicos diferentes, constituye el el modelo único de sostenimiento antropológico en base al consumo (sea usted, hindú, budista, sintoísta, etc.) Y eso no porque se siga ninguna dogma cristiana sino porque las antropologías cristianas en verdad desde su origen, constituyen sociedades del espectáculo en el sentido aquí esbozado y respecto a los beneficios límbicos que suministran sus propios sujetos socio-homeostáticos.

Así podría hipotetizarse que fue precisamente aquello que se hubiera exportado por el mundo al final del siglo XVIII y durante el XIX, además del industrialismo y el consumismo; hasta podríamos entender que tocaría reexaminar el concepto sociedad del espectáculo (o sociedad de la imagen) no como denuncia moral, sino en realidad desde una óptica más bien técnica.

La experiencia propiamente moderna sería, pues, una ampliación de ese mismo patrón base ya implementado por la antropología cristiana, pero a través una ampliación de los medios técnicos de comunicación y audiovisuales, para hacer circular con mayor abundancia la vivencia metabólica, es decir, límbica y de carácter estético, en sí misma.

Y muy posiblemente un proceso histórico de secularización se refiere, en realidad, al hecho de librar de forma mucha más decisiva y tajante la vivificación sensorio-límbica frente a cualquier dogma religiosa. Eso que sería abrir y aflojar un poco la otrora estrechez estructural entre ambos, pues el sentido de la violencia es, en el fondo y sin duda, universal –algo que lee por sí mismo nuestro propio cuerpo socio-homeostático–, pero que ante el aumento paulatino del bienestar material general, parece que se hubo vuelto cada vez menos urgente promesa ultramundana alguna para posiblemente una mayoría de personas.

Cabría, finalmente, entender el cristianismo como una consolidación históricamente determinada de lo que sería, en realidad, un patrón universal antropológico en tanto que todo grupo humano antropológico lo es porque obliga de forma límbica a todo sujeto homeostático perteneciente hacia la asunción de una composición psíquico-cortical culturalmente determinada; porque contrapone de esta manera la singularidad memorística individual a nuestra propia vacuidad neurológica, lo que permite que la muerte tenga, por fin, un sentido, esto es, el de nuestra desaparición ferozmente única e irreparable para los nuestros.

El cristianismo no es, por tanto, la experiencia antropológica pionera en rentabilizar las imágenes de la manara aquí esbozada, sino simplemente una variante histórica muy sofisticada (muy apta, precisamente, para los espacios urbanos) que centraliza de esta manera periférica la violencia humana; eso que, si lo vamos mirando con detenimiento y desde una óptica neurocognitiva, hacen todas las experiencias antropológicas históricas (o al menos en principio para los suyos, quiero decir).

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La opacidad cognitiva: algunos procesos socio-homeostáticos no racionalmente explícitos

/ HSK

La amenaza soberana:

Puede entenderse como un mecanismo de apropiación de parte del grupo cultural de su propia experiencia sensorio-existencial, pues a partir de la natural aglutinación de multiples individuos frente a las agresiones exteriores o exo-grupales, el agente externo incide de tal manera en la fisiología individual de los pertenecientes que acaba estableciéndose como una suerte de función regidora respecto al grupo. En los grupos prototípicos de simios de la sabana africana, por ejemplo, cabe entender cualquier macho alfa ocupante de una posición dominante sobre los demás como una figura designada indirectamente por las amenazas externas (que son, desde un punto de vista más compleja, la fuerza en última instancia causal que entra aquí en juego). Pero esta apropiación, respecto los grupos humanos, sin embargo, requiere una lógica no solo narrativa sino también conceptual que parece condicionada por la antropología ya firmemente sedentaria (lo que después conduce a una ampliación de las posibilidades semiótico-epistémicas). Es decir, se trata de la continuidad transformada de una primera estructura o condición socio-homeostática que se desarrolla de otra manera a raíz de las circunstancias sedentarias. La amenaza soberana debe entenderse, por tanto, como un continuo que, desde en realidad el mundo animal, traza una línea recta entre el “macho alfa”, el soberano político y, finalmente, las postulaciones divinas, pues todos ellos son diferentes manifestaciones de una misma relación socio-homeostática entre los individuos y frente a diferentes marcos naturales o antropológicos (grupos de animales sociales del bosque frente a la sabana; o contextos antropológicos nómadas frente a los sedentarios y agrourbanos). Y a un extremo (el del macho alfa) se trata de la existencia de una fuerza vital (violencia) directamente física, mientras que al otro extremo –el de las postulaciones divinas– tenemos una violencia absoluta postulada sobre espacios semióticos e inmateriales (y no sujeto por ello a contradicción) que busca blindar los marcos colectivos ante las limitaciones, por ejemplo, del derecho siendo esto una necesidad finalmente clave del orden social sedentario y su mantenimiento como sistema.

La infernal ratio:

Proviene de los primeros grupos humanos (pero con claros antecedentes en el mundo de los mamíferos sociales, quizás también las aves) que luego se convierte en eje de la experiencia sedentaria, a partir sobre todo del lenguaje escrito, lo que acelera la fuerza de su influencia a partir de la imprenta, eso que abre nuevas posibilidades de la vivificación sensoriometabólica a través de la política contemporánea, o esto que se puede entender a partir de algo así como las guerras europeas de religión que solo tienen sentido histórico vinculadas a la palabra impresa y la extensión y verdadera popularización de la tensión metabólica identitaria.

Porque la infernal ratio es una mecánica identitaria que trata de la infernal desgracia que son los infortunios de todo tipo padecidos por “los nuestros” que se constatan sobre un plano social, si bien los medios de comunicación -entendidos en su sentido más estéticamente amplio y hasta artístico- lo convierten en una fuente de resonancia límbica de lo más intenso (eso que es para la fisiología socio-homeostática sedentaria fuente alimentaria básica). Pero lo cierto es que el sujeto homeostático no sopesa apenas racionalmente nuestra propia emotividad y su relación con lo tempo-estructural.

El catolicismo y el mecanismo expiatorio cristiano:

Se puede entender como una particular formulación de una mecánica ya existente basada en la infernal ratio que, además, impone un sentido moral sobre la vida de la gente a través del una idea -ya epistémica- de cristo y el trato que propone, lo que es, a primera vista, una reclamación de la aceptación de buena voluntad e iniciativa propia por parte del individuo para con la comunión. Si bien visto desde una óptica tempo-estructural, esto mismo supone la conversión del individuo en alimento para los demás (y particularmente para la siguiente generación). Se trata de una suerte de explicación ritualizada del tiempo humano natural; el tiempo humano moralizado y convertido en punto para visionar epistémicamente la experiencia (lo que se debe a su peculiar manera de relacionarse, precisamente, con la violencia humana, que no la suprime sino que convierte en vivencia sobre todo fisio-estética culturalmente institucionalizada lo que ya existe inherente a la psique individual y socio-homeostática).

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¿Es el cristianismo reflejo del fondo sacrificial del tiempo colectivo que ya fuera inherente al mismo, o es dispositivo que busca y logra imponer esta forma de «rentabilizar» la muerte –y su en nosotros extrema resonancia límbica— para poder así valorar como concepto narrativo (es decir intersubjetivo) la vida? Y ¿No sería esta misma mecánica de la que se vale Hegel para fundamentar en la violencia (esto es, en la sangre derramada y todo el poder límbico que sobre nosotros tiene como imagen) su visión filosófico-histórica?

El contrato social como concepto histórico a partir de ¿Hobbes?

Igualmente puede entenderse como una concreción racional-intelectual de un fenómeno que ya se da sobre el locus socio-homeostático de la pertenencia identitaria, si bien de forma digamos performativa y no racionalmente explícita. De hecho, a eso se refiere Herbert Geertz con su descripción de cierta función cognitiva implícita en las peleas de gallos de Bali (“Deep Play”), eso de una recreación de una violencia avícola que ofrece, en realidad, una vivencia moral y catártica de la violencia como el sentido social que subyace al orden de los clanes y que, pese a todas sus posibles injusticias, es siempre mejor que la violencia desabrida entre grupos humanos o clases sociales.

Es decir, el proto-contrato social (aún no formalizado) es con la violencia misma y dolor que anticipamos que trae su temido regreso al escenario público. De manera que cabe entender su presencia ritual o de alguna manera controlada –es decir, mimética e incluso estética — como catártico y visceral recordatorio de nuestra dependencia cognitiva en ella, si bien también sirven los espacios norbertoelisianos de autoincoacción psíquica, pues suponen una forma vicaria de nuestra propia imposición (violenta) pero sin consecuencias físicas directas (es decir morales, por no estar expuesta a escrutinio público y al ser una violencia íntima y neurofisiológica). Pero, naturalmente, tal dependencia en la violencia misma no puede tratarse de forma racionalmente explícita (o no al menos respecto a sus universales formas ontológicas históricas), lo que obliga a que reconozcamos asimismo nuestra dependencia psíquica en la mitología.

O decir que la manera más “racional” de abordar este asunto como sociedades es aún a través de la narrativa: muestra histórica suprema podría ser, por ejemplo, el caso de Dionisio que puede entenderse en su vinculación con la antropología agrourbana como analogía metafísica con ni más ni menos que la neurobiología actual aplicada a los contextos antropológicos; esto mismo que esbozara pero sin concretar en su día el mismo Nietzsche.

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Ejercicio a desarrollar: explicar cómo más exactamente dependemos cognitivamente, por ende como antropologías, de la violencia.

Una visión geocéntrica frente a la heliocéntrica:

Pues daba lo mismo respecto de la comprensión humana inicial del tiempo; y sí se considera esta última como más racional y conceptualmente explícita por certera, la geocéntrica puede entenderse como una especie de estado preconsciente o prerracional en el que, sin embargo, imperaba una lógica desde luego lo suficientemente correcta como para inventarse los relojes (invento que antecede unos cientos de años a Copérnico). Ilustra este ejemplo, por último, la importancia antropológica de los espacios correlativos de los que los cuerpos son verdaderamente autóctonos y en tanto integrantes de experiencias culturales siempre particulares, frente una inhóspita causalidad «dura» que, si bien auxilia la antropología sedentaria al crear nuevos espacios epistémicos y en la reducción a través de la tecnología del gasto energético agregado, nos enajena aún más –a veces peligrosamente– de nuestra propia experiencia corporal.

La limitación límbica de toda extensión sociorracional:

El salirse de nuestra zona de confort a partir de vivencias sensoriometabólicas extremas, se puede llegar a desdibujar toda estabilidad consabida socavando, entonces y momentáneamente, el orden colectivo anterior. Lo límbico pues se convierte en una suerte de críptica guardián del marco cognitivo-cultural vigente, obligando al escenario colectivo a no excederse en lo que se puede entender en cualquier momento histórico como “apropiado” o no, o del todo “intolerable” y que aboca frecuentemente a una violenta zozobra psíquica en los individuos. Ejemplo ya clásico de esto es la necesidad por parte del poder de esconder, a veces, su propia violencia, pues tal espectáculo puede abrumar a las personas de tal forma que puede dejar de tener sentido alguno la diferencia entre la violencia “de los nuestros ” y la enemiga (de hecho, a partir de la guerra norteamericana en Vietnam de los 60-70, ningún ejército contemporáneo ha dejado de controlar férreamente la prensa -las imágenes en general- respecto sus propias operaciones).

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Otros credos a partir de la experiencia corporal

/ HSK
Publicado oringalmente en el año 1986

El susodicho credo científico (cromático) que no es tal sino corporal

Pues un credo de este tipo es posible a partir, en realidad, de la experiencia simplemente corporal: porque nuestra delimitación física la evolución la convirtió en baza a partir de la capacidad cognitiva de postular una explicación respecto a lo que no se puede ni confirmar ni contradecir. Y sería por tanto lícito pensar que ocupamos de siempre un credo digamos existencial respecto al mundo más allá de este momento presente y respecto a lo poco que ahora mismo puedo ver, tocar, prensar o de otra manera controlar; lo que, en realidad, no es mucho pues lo grueso de lo que soy no se encuentra aquí conmigo y de forma in corpore, sino que me debo mucho más a una suerte de “comunidad” o mundo imaginados que tienen que ver con mis recuerdos, con lo que doy por cierto y real (de tal manera que no tengo por qué azorarme respecto de si estaré o no equivocado) y con lo cómodo que me encuentro con todas esas imágenes, creencias y convicciones; una comodidad en la que puedo delegar la autoridad real de mi comprensión del mundo que deviene en una suerte de seguridad que solo puntualmente, al albur de cualquier contingencia inesperada y más o menos extrema, entra en crisis obligándome a un gasto repentino (pero significativo) de energía metabólico-cognitiva en un nuevo afán por volver a entender -racionalizar- las cosas.

Es decir, la re-ligación de las religiones históricas a partir de las antropologías sedentarias no serían más que versiones culturalmente determinadas de un credo ya operativo anterior y que nace, en realidad, de la corporeidad humana en conjunción con el carácter emergente o incoativo de nuestra cognición, pues puede entenderse que, sobre todo respecto toda experiencia colectiva, no somos nunca sino lo que seremos; es decir, somos por razones cognitivas en el realizarnos a través de nuestros cuerpos ya que, evidentemente, constatamos en nuestra propia limitación-delimitación física que siempre hay un más allá que no somos nosotros ni que podemos nunca abarcar físicamente.

Si bien para explicar esta situación, nos vale cualquier postulación divina o espiritual que logre cierto reconocimiento normativo de tal manera que exista efectivamente como opción mitológica en la que poder apoyarnos en nuestra tarea antropológica (máxime respecto a lo sedentario) de ser nosotros mismos y en nuestra particular realización fisiosemiótica individual pero que va necesariamente enmarcada por un contexto cultural determinado. Pues ahí han estado siempre dichas opciones mitológicas, en todas las tradiciones sedentarias, esperando que como sujetos homeostáticos dispongamos nosotros de ellas en uno u otro grado.

Pero, de alguna manera, las ideas son también siempre una cosa auxiliar respecto al hecho corporal en sí. Y como no sé lo que hay más allá de lo que puedo ver en este instante ni lo que, para esto que es mi cuerpo, vendrá en los instantes futuros que están por llegar (pues no tengo por qué dudar seriamente de que dichos instantes futuros llegarán de una u otra manera, al menos por ahora), no tengo tampoco por qué renunciar a la esperanza, pese a todo.

De hecho, las sociedades de conusmo dependen precisamente de una planicidad corporal-emotiva que, por lo general (es decir, respecto a un plano agregado) no se azora con grandes cuestiones ideológicas de ninguna o poca profundidad, pues nuestro digamos aparato límbico-volutivo tiene que estar a disposición de una cierta mecánica publicitaria y apsiracional, lo que asegura, en última instancia, el fluir del tiempo financiero agregado. Es decir, parecería que las ideas pueden muy bien cultivarse en tanto que campos y ámbitos más o menos opcionales del que podemos más o menos optar dentro de las antropologías de consumo, mas ya no son estructuralmente necesarias a la manera que podían haberlo sido antes del anvenimiento contemporáneo de lo posmoderno, cuyo rasgo quizá definitorio sea precisamente el de que toda idea, credo o convicción no es más que una opción personal y mientras no surta efectos dañinos para nadie.

Ejemplo histórico de un credo “corporal” aún actual

Pero ya sabemos que, debido a la naturaleza de nuestra cognición, la experiencia colectiva humana no puede articularse en torno a lo banal, si bien las sociedades de consumo dependen en el tiempo de una estabilidad base que tiende desde luego a hacia ella. Pero, como ya hemos argumentado, la corrección en este sentido es posible a través de espacios miméticos que incorporan una vivencia sensoriometabólica de la violencia (la infernal ratio, entre otros) que efectivamente permiten el ejercicio y continuidad de nuestra propia seriedad moral como individuos, puesto que el estado filogenéticamente evolucionado de nuestra cognición era -lo sigue siendo- clave para la articulación de los grupos humanos antropológicos (de lo que, por ende, depende aún la psique humana) .

La sociedad del riesgo es un concepto que se asocia con el sociólogo Ulrich Beck a partir de su obra del mismo título de los años 80 del siglo XX y corresponde, a grandes rasgos, con una mecáncia credística que se basa, sobre todo, en la limitación-delimitación corporal, pues más allá de lo que podemos ver y sensorialmente comprobar, se abre un mundo imaginario de lo más fascinante y vivificador, tanto por cierta complejidad conceptual que requiere para servirnos de ella individualmente, como respecto a la tensión -hasta ansiedad, a veces pavor- que permite que vivenciemos librándonos, transitoriamente, de las ataduras reales con la que la antropología agrourbana somete a nuestros cuerpos.

Es asimismo necesario recordar que uno de los puntos de apoyo estructural más importantes respecto de la cultura sedentaria no es tanto el contenido de las ideas ni su constancia empírica, sino el hecho mismo de que, tanto si son espirituales o bien científicos, no puedan contradecirse de forma directa. Es decir, el uso en realidad correlativa que hacemos de las ideas consabidas, para definirnos uno u otro sentido, en última instancia frente a nuestros compañeros homeostáticos, tiene como meta primaria la consecución de nuestro propio confort psicofisiológico. Y si bien somos capaces de manejar un razonamiento causal mucho más pesado, el transcurso de nuestra existencia tiene lugar probablemente mucho más en la ligereza de las correlaciones (que nos permiten vivenciar nuestra entidad corporal de manera directa y en relación al mundo social que nos rodea y del que dependemos) que en un pensamiento cortical-analítico mucho más trabajoso.

De manera que afirmamos que el tiempo sedentario consta de una mecánica colectiva que se fundamenta en el cerebro/cuerpo automático (CA) debido a una mayor eficiencia energética (de carácter más límbico que cortical y que, por tanto, funciona en base a una cognición humana más correlativa que causal ); una mecánica en el tiempo que se apoya, en realidad de forma auxiliar, en una cognición más epistémica que, cultivando nuestra fascinación y curiosidad, ejerce un efecto titilante respecto el componente tempo-estructural más importante que es el locus, ese lugar originalmente espacial en donde los cuerpos se almacenan -visto en su escala agregada y como diacronía- en el tiempo normalmente apacible, solo puntualmente alterado, de lo cotidiano un día sí otro también.

Es decir ¿sería necesario que el cambio climático fuera cierto para poder rentabilizar la idea desde el punto de vista del tiempo sedentario? En el mismo sentido, ¿es necesario que existan realmente y hasta el grado de realidad que se les suele atribuir el narco y las diferentes mafias locales/interacionales ? Pero respecto estos dos conceptos generales, por ejemplo, parece fácil comprobar que, en el furor de nuestra vivencia correlativa del presente inmediato, lo que parecía primar sobre todo es la tensión que nos acometa a partir de nuestra reflexión sobre estos temas y debido al hecho de que se nos incoa a aceptar su realidad a partir de su naturaleza, en principio, de noticias y no como elementos de ficción (debido, además, a que existen indicios, en principio, muy claros que sí que captamos).

Y, sin embargo, lo cierto es que no tenemos forma empírica directa de aprehender causalmente una realidad estructural y compleja que desborda nuestras posibilidades personales; y a efectos antropológicos, no tenemos más remedio que fiarnos de -o sea tener fe en– la autoridad de las instituciones culturales, especialmente respecto a la ciencia ya que solo los expertos, o los más entusiastas aficionados a la astronomía o la física por ejemplo, pueden saber de forma mucha más fehaciente que la tierra gire realmente al rededor del sol, pues esa no es la realidad que vivenciamos los seres humanos de forma correlativa a partir de nuestra corporeidad sensoria.

Y es preferible tener fe en este sentido antropológico, además, (respecto al heliocentrismo, el cambio climático o el narco, pero tambien en cuanto a muchos otros asuntos) que sumirnos en ningún azoramiento existenicial permanante respecto al mundo que habitan nuestros cuerpos: sería del todo insoportable, lo que impediría, además, al funcionamiento de la socidad de consumo.

Hablamos, entonces, de una fe no explícita en un sentido dogmático, a diferencia de otros tipos de dispositivos religiosos, pues su piedra angular probablemente sea, en realidad, la estabilidad sociopolítica en sí que precisa de una suerte de atrezo conceptual que nos sirve de marco referencial, pero en el que no hay que pensar mucho una vez que lo hayamos internalizado como los sujetos homeostáticos pertenecientes que somos todos respecto de una u otra mecánica antropológica.

Pues todo marco semiótico culturalmente determinado es ante todo sostén para la interacción sociohomeostática sedentaria; y su razón técnica, la proyección metabólica de los individuos respecto a una u otra meta por ellos establecida o de otra manera impuesta. Es decir, todo plano semiótico existe también para olvidarse en el estrépito de nuestro afán personal por una valencia moral jamás culminada respecto a los nuestros y bajo el yugo de nuestra propia imposición vital. La racionalidad, vista frente a este marco y en el tiempo, adquiere un carácter pasajero y como giratorio, en tanto que por mor de la operatividad de un todo social, tiene que volver a reconstituirse en el individuo una y otra vez, si bien lo que realmente prima parecería ser nuestra vivificación metabólica en sí y de por sí.

Luego, ¿sería la (socio)racionalidad simple pretexto que rige en todos nosotros por cuanto sujetos socializados, pero cuyo función estructural es, en realidad, asegurar la vivencia sensoriometabólica individual al mayor nivel de intensidad potencial, pero sin que se descomponga el locus homeostático del grupo antropológico original?

Desde la atalaya teórica del conjunto de estas reflexiones, ese sería el panorama que se vislumbra, sin duda.

La sociedad de riesgo como dispositivo antropológico se fundamenta en la idea del avance tecnológico como fuente no explícita de estabilidad en el tiempo sedentario, pues nuestros cuerpos ocupan esta seguridad que el futuro nos brinda; un futuro, además, que se palpa a cada momento en los objetos y productos que manejamos y en las imágenes culturales con las que nos comulgamos sin que haga falta racionalizarse por medio de ningún dogma. Y esto parecería facilitar en mucho el paso posmoderno hacia un uso más recreativo de la esfera epistémica, respecto al menos las humanidades en general, mientras que las ciencias naturales, como apartadas de alguna manera de la vida socio-homeostática común y en tanto método, siguen imperturbables su marcha hacia adelante (como el pilar quizá más importante del que se sustenta el tiempo la sociedad de consumo, no digo que no).

Pero como el cuerpo se encuentra de esta manera a buen recaudo por medio de la noción cultural del progreso y el creciente bienestar material mínimo que al menos históricamente ha sido el beneficio más importante de la organización antropológica consumista, parece evidente que la otrora necesaria seguridad existencial religiosa también pasó, por lo general, a figurar como una opción posmoderna más, entre muchas otras, (aunque sin que llegara a desparecer por completo, todo hay que decirlo)1.

Y esta seguridad ontológica mayor que, partiendo en realidad de la corporeidad, excluye la necesidad de ninguna explicación cosmogónica causal de peso (aparte de cualquier virguería teórica astrofísica y cuántica actual), permite que nos instalemos nuevamente en la vigorizada ligereza de lo correlativo; ahí donde la forma primaria de la libertad humana campa a sus anchas, es decir, esa libertad que es nuestra vivencia homeostática más plena y que solo posteriormente se abre a inhibirse (es decir, a «sociorracionalizarse»).

Ahora bien, para “salvarnos” como seres morales y que hemos de seguir siendo por razones, en realidad, estructurales y en tanto que la psique de cada uno sigue aún dependiente del grupo, la sociedad de riesgo se vale de ideas de cierta profundidad conceptual cuya importancia última es poder rentabilizar metabólicamente nuestra anticipación de los acontecimientos futuros, sean estos reales o no (sino lo que impera es su viabilidad lógica sujeta, además, por la imposibilidad última de confirmar de manera directa la realidad empírica respecto a dichas lógicas). Se trata, como ya señalamos, de una función titilante del ámbito epistémico que redunda ahora en claros beneficios límbicos respecto del CA y el locus sociohomeostático sedentario.

Así, la bipartición de la cognición humana se manifiesta ahora en un tiempo antropológico también bipartita: por un lado, un tiempo colectivo corporal de almacenamiento en la inmovilidad macro y agregada como parte inherente de lo sedentario; por otro, una vivificación de carácter homeopático y también epistémico (ya que se basa en ideas) que permite alejar la amenaza mayor respecto de la estabilidad sedentaria que es la banalidad, pues la psique humana existe para lo moralmente relevante, a ello nos debemos como individuos porque homeostáticos (si bien sobre otro plano económico la banalidad es en cierto grado positiva si se entiende como algo que faculta la estabilidad).

La individualidad ha sido siempre un punto de intersección entre estas dos vertientes estructurales (o decir que lo estructural no puede dejar de amoldarse según la bipartición base sobre la que se asienta la cognición individual). En este sentido, la SdR es dispositivo particularmente posmoderno: porque se asienta sobre la idea ritualizada del progreso técnico que entendemos hubiera surgido históricamente de la Ilustración; porque esta idea funciona como apoyo ritual respecto al tiempo sedentario, pese a tratarse de una idea, pues permite no azorarse respecto a qué es el mundo o el tiempo humano; porque el progreso es movimiento hacia el futuro (al menos existencial) y no precisa de más explicación, y eso hace que sea menos importante el pensamiento religioso explícito.

Y porque esta idea supone la ocupación estructural de la corporeidad humana en el tiempo: en la enseñanza, en los ámbitos laborales que crea la ciencia, o que directa e indirectamente existen gracias a la tecnología; en todas las profesiones que surgen a partir de la misma interacción humana que se estabiliza de alguna manera en el tiempo gracias a la tecnología: todo eso sin la necesidad real de entenderlo, pues el cuerpo simplemente ocupa un tiempo antropológico que ya no necesita conocerse epistémicamente: ya no es necesario. Y para “inocularse” contra la banalidad, utilizamos la experiencia estética (en el sentido más amplio que entendemos por el término “violencia homeopática”) y a través de la vivificación epistémica que permite, precisamente, la SdR.

Por lo que se puede hablar del cuerpo y su ocupación de este territorio eje que se refuerza en su propia limitación física (y respecto de un más allá que ya no es preciso -al menos en tiempos de estabilidad y que son a grandes rasgos la mayor parte del tiempo- preguntarse demasiado) como la auténica “espiritualidad” de lo posmoderno. Y lo cierto es que no deja de ser una forma de esperanza que es el cuerpo en sí mismo.

Pero aún mejor sí te dicen, ahora, que en verdad existe un control real y suprahomeostático del tiempo humano de parte de un grupo o entidad que no comparte el mismo plano homeostático que nosotros (que luego no tiene para nosotros sentido “moral” puesto que no hay relación física multidireccional posible, sino solo de un sentido rector hacia el usuario): pues nos seguimos beneficiando de esta forma de esperanza corporal que ahora sabemos efectivamente amparada de una manera nueva, para nosotros insólita, lo que nos permite entender que, visto lo visto, es mejor no saber el futuro pero nos reconforta el hecho de que alguien sí lo sabe, lo que crea aun más margen para una muy positiva incertidumbre respecto al mismo.

Es decir, ahora no tiene por qué no existir el futuro, pues no podemos saber cuál es el estado real de la condición humana actual en tanto que, en efecto, es asunto ahora de otros.

Y probablemente sea suficiente, quiero decir, que te parezca probable a partir de la limitación de tu propia experiencia personal, y no que estés del todo convencido o convencida: pues aquí intentamos vender una dispositivo creditico (no lo olvides) que como tal- y porque nunca se vaya probablemente a confirmar- no tiene por qué interferir demasiado con el disfrute correlativo de la vida de cuada cual.

Hasta que los cuerpos aguanten claro está.

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1 Pero ¿por qué sigue atrayendo la sustancia digamos cosmogónica de las religiones formales frente a la insustancialidad posmoderna (como aquí la definimos)? Pues porque el origen de la psique individual es, en realidad, un colectivo que nos obliga a acarrear con un yo socializado según uno u otro patrón sociohomeostático antropológico y generacional histórico. De manera que como por debajo de la línea de la flotación de nuestra propia experiencia racional individual, subsiste la causalidad evolutiva original que son los otros, los nuestros. Pero no sería una nostalgia en realidad personal a través de ninguna memorística individual sino probablemente una natural deriva de nuestros organismos hacia el amparo del grupo. La religión como actividad y proyecto vital personal, supone la consumada visceralidad de una clara sustancia fundante para el individuo a la que se accede, sin embargo, a través un necesario pretexto conceptual y hasta cierto punto dogmático siendo el fin buscado, sin embargo, una nueva correlatividad a disfrutar a partir de una seguridad existencial (es decir, corporal) acompañado; un credo tradicional cuya sustancia supone precisamente un modo epistémico por medio del que relacionarse con la realidad, y no solo una vivencia pasajeramente colectiva de euforia como pueden entenderse, por ejemplo, los espectáculos deportivos y por lo que estos pudieran tener de credo, culto o religión. Es decir, el fútbol no tiene ni implica una episteme determinada ni nos la puede aportar por sí solo. Y, sin embargo, todos entendemos visceralmente la necesidad de volver de alguna manera a casa, al amparo y resguardo frente a la orfandad existencial que parecería conllevar la individualidad como fragmentación psíquica racional: pero las religiones, al tener que entenderse mitológicamente, ofrecen una vía de enriquecimiento integrador respecto de la totalidad cognitiva nuestra que incluye, precisamente, el razonamiento lógico (es decir, lógica en un sentido formal que no empírico, pues la cuestión aquí no es la realidad en sí sino el cómo la vivenciamos).

La vacuidad neurológica: una ocurrencia teórica (primera parte)

/ HSK

La función performativa de la lógica y de la «verdad» (la función performativa de la razón humana y de la individualidad sociorracional, quizás de la consciencia misma) es la de acorazar el cuerpo humano singular a través de un traje sociohomeostático del grupo cultural, de tal  manera que la emotividad y violencia humanas (como imposición humana en respuesta a nuestra propia vivencia sociohomeostática), quedan subsumidas a la peripecia existencial colectiva. Y como esto solo se logra a través de cuerpo singular, todo el entramado se basa tanto en la homogeneización fisiológica y neuroquímica como también sobre la pulsión distintiva de todo individuo perteneciente frente a los suyos. Pues que solo tiene sentido lo homogéneo revulsivamente frente a una presencia permanente de una anomia de lo dispar, individual e idiosincrático que somos cada uno de nosotros para los demás.

Esta es la gran baza al que el estar sociohomeostático puede recurrir que se basa, precisamente, en la vacuidad que supone un sistema nervioso que mediatiza los procesos homeostáticos corporales. Y es, en realidad, el cuerpo el centro de todo y que ha logrado, a través de la vivencia sociohomeostática la creación misma del ser antropológico como, ante todo, una forma de acolchonamiento fisiológico del estar corporal.

Esta circunstancia adquiere, como argumentamos, gran importancia frente a los contextos sedentarios propia de las antropologías dependientes de la agricultura intensiva. Es decir, la cultura tal y como nosotros la entendemos precisa de la apertura de grandes espacios metabólicos no directamente físicos que se articulan a través del desarrollo también aumentado de estructuras semióticas (como el uso de lenguajes humanos y sistemas numéricos que se registran por escrito). De manera que pueden concebirse los entornos sedentarios como la acomodación, por medio de cauces neurofisiológicos y electrometabólicos, de una sociobiología humana originalmente dependente en mucho mayor grado del andar mismo: el artificio digamos de empalme entre ambos contextos (de la antropología nómada a la sedentaria) es la cultura misma tendente en general hacia un distanciamiento de la dureza de la experiencia solo física. Una tendencia que, si bien está presente en el dilema original de la unicidad colectiva de los grupos humanos -que se articulan a través de la homeostasis electrofisiológica individual, desplazando transitoriamente el cuerpo físico de cada cual-, es la antropología sedentaria que no tiene más remedio que ir aún más lejos por el camino de una virtualidad que en la práctica humana del tiempo sedentario remite a la experiencia física un mucho mayor medida que participe de la vivencia real de la misma.

Ser a partir del estar (o un estar para ser)

Un estar sociohomeostático que se arropa en el ser antropológico culturalmente específico, sería, en efecto, el aporte de mayor consecuencia evolutiva de la vacuidad neurológica; una plasticidad de tipo cerebral que se puede aplicar también a la cognición en general y respecto particularmente su vertiente sociobiológica que incluye -y permite entender en su sentido técnico- la calidad incoativa de nuestra cognición. Y así puede vislumbrarse nítidamente el contexto de la susodicha “performatividad” de lo verdadero en tanto que todo grupo humano particular, frente a sus propias circunstancias físicas y en el tiempo generacional de su propia tradición, precisa de un eje sociorracional también de lo más específico (según todas sus particularidades que, sin embargo, se emparentan de alguna manera con las de cualquier otro grupo humano dado que se parte de una experiencia corporal fundamental similar) al que poder aferrarse todo sujeto homeostático perteneciente: el propósito del mismísimo yo socializado sería rentabilizar de esta manera la singularidad fisiológico-corporal de cada uno para su incorporación cognitivo-identitaria respecto del grupo cultural (es decir, a través de nuestra misma vivencia racional del yo). Y eso supone ubicar al seno del grupo evolutivo el ímpetu más íntimo de todos nosotros por perseverar, tanto sobre un plano físico –in corpore– como respecto de nuestra supervivencia civil y social a través de nuestra lucha icónico-moral con la disonancia que supone nuestra vivencia de la intimidad emotiva de cada uno frente a lo consabido cultural (y ese coro potencialmente iracundo que son los otros y que a veces se alza amenazante, como imagen mental o quizás de forma neurlógicamente impenetrable, pero que como fuerza mortificante se apodera visceralmente y en un instante, de nuestros cuerpos).

La función performativa de la «verdad», si bien tiene que tener en cuenta lo real en alguna medida, no debe entenderse como algo necesariamente empírico, pues se trata en realidad de una forma de imposición del grupo (en su integridad y permanencia en el tiempo) sobre su propia realidad. De tal manera que puede decirse que los grupos humanos, en su origen y como patrimonio socio-cognitivo que aun es el nuestro, no pueden permitirse no tener razón respecto de su comprensión del mundo y de ellos mismos. Tal es la importancia sobre un plano evolutivo de esta función performativa de la racionalidad humana (quizá decir también la misma consciencia).

Pero como ya dijimos, esta continua reconstitución del ser racional sujeto a la definición como límite de su propia cultura, no funcionaría como mecánica si no retuviera en su mismo centro operativo la anomia que supone la idiosincrasia homeostática individual1. Y solo podemos acceder a esta digamos elasticidad racional e identitaria del grupo si no cesa nunca el ímpetu vital de cada uno por la consecución de su propio -e intransferible- confort homeostático: la vacuidad neurológica, precisamente, permite que la experiencia corporal se desdoble de alguna manera como vivencia sensoriometabólica (el ser) que transitoriamente solo remite a la experiencia corporal porque (de forma momentánea) la ha superado.

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1Una idiosincrasia homeostática que habría que entender también en conjunción con la memorística humana; y ambos de forma compleja frente a la vacuidad neurológica. Serían estos dos pilares, la vacuidad neuro y electrofisiológica por una parte, y por otra la singularidad homoestática-memorística, sobre los que se asienta la mecánica de los grupos humanos (mecánica que, a través de la conciencia humana, puede entenderse como dispositivo de gestión de la violencia como imposición humana a favor del vector evolutivo principal que es el grupo antropológico).

El paso del tiempo sedentario en su vertiente estructural y electro-neuroquímica (apuntes)

/ HSK

En qué consiste el tiempo socio-homeostático sedentario:

  1. Adscripción o descodificación de sentido socio-racional respecto la vivencia sensorio-homeostática individual: la disonancia base individual (soy en tanto que percibo/siento, pero también depende mi supervivencia, aun respecto de un plano simplemente social, de qué significa y el sentido de eso que percibe mi cuerpo).
  2. La función performativa de la «verdad»: Acarreo con la disonancia y el mantenimiento de sentido a partir de la vivencia corporal de mi propio yo (frente, lógicamente, a todo lo culturalmente consabido). De manera que como individuo he de determinar, a partir de mis percepciones en general, qué es lo real y cómo descodificarlo porque ello supone volver de nuevo a cobijarme bajo el manto protector de los míos, es decir, valiéndome de la racionalidad misma de mi propia experiencia antropológica colectiva y cultural. Aprehender y comprender las cosas es, pues, una de las formas de confort existencial más potentes que conocemos y parecería que ese sería el porqué más pragmático del raciocinio humano, porque convierte el yo en una práctica antropológica de la intersubjetividad en beneficio, en última instancia, de los cuerpos físicos y de la continuada cohesión del grupo cultural-identitario.
  3. Asunción de pugnas vitales de distinto grado e intensidad frente a otros.
  4. Fisiología de una superación: vivir esforzándonos contra algún aspecto de nuestra propia individualidad (disonancia) como fuente de tensión.
  5. Autodefinición frente al contexto cultural heredado existente: asumir o rechazar lo que siempre puede entenderse como una propuesta que se brinda al sujeto todo momento histórico determinado.
  6. La infernal ratio: vivificación moral y también empática a través del espectáculo del sino corporal-moral ajeno (puesto que como interpelación respecto nuestra propia pertenencia, nuestros cuerpos están inexorablemente comprometidos con el drama corporal-moral ajeno).
  7. Proyección fisiosemiótica y su corolario de régimen corporal agregado «en suspensión» en tanto estandarización del gasto energético agregado debido al predominio de procesos subcorticales sobre la focalización cognitiva. Es decir, el definirse el individuo en su propia proyección personal existencial-profesional, se está creando con contexto energético ordenado y, por tanto, de por sí tendente hacia la eficiencia energética y su condición susceptible de gestionarse en este sentido.
  8. Tiempo libre y liminal: tanto en un sentido de vivificación sensoriometabólica y de rutina física (deporte, ir de compras, etc.) como respecto de una «vivificación epistémica» que sería punto distintivo de la experiencia sedentaria que faculta esta posibilidad a partir del desarrollo del ser (epistémico).
  9. Vida afectiva: la alteridad como quizá el porqué evolutivo más profundo de la propia vacuidad neurológica; característica que obliga sin cesar a los contextos sedentarios a sujetarse, en realidad, por la interacción y las relaciones socio-afectivas entre los sujetos homeostáticos, incluyendo en su forma más extrema y antagónica (si bien presente también de forma permanente) la violencia.
  10. La bisoñez y su superación: En tanto que el motor de la experiencia humana en su vertiente diacrónica -que es su sentido por otra parte más objetivo- es el decurso, en realidad, de las generaciones sucesivas, se constata el establecimiento de cierto equilibro y reparto energéticos entre los jóvenes frente a los mayores; que se reafirma, por otra parte, en la transición entre juventud y la madurez-senectud y los correspondientes cambios digamos homeostáticos, transición o cambio que puede observarse por otra parte como propio de la condición en realidad de mamífero. Dicho cambio respecto los seres humanos incluye cierta superación parcial por parte de los mayores de la fuerza de los procesos homeostáticos que se traduce en una mayor tendencia a la reflexión más cognitivamente focalizada, mientras que la juventud continúa aún más sujeto por la imposición homeostática y -probablemente diríamos- subcortical (junto, claro está, con la diferencia en general energética correspondiente a cada una de las partes).
  11. La memorística individual y sensocorporal cuya constante reconstrucción cognitiva a lo largo de toda vida singular, debe de ser quizá la gran ocupación metabólica del tiempo individual. Sería, por otra parte, la piedra angular la mecánica sociohomeostática de los grupos humanos desde siempre, por cuanto nuestra idiosincrasia como seres corporales en nuestra propia ontogenia singular e intransferible, constituye un contrapeso estructural frente a la vacuidad neurológica, lo que permite que vivamos fascinados por el otro -si bien de forma ambivalente aunque intensísima-, y como razón de ser de nuestra propia personalidad como exigencia también estructural.

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