La vacuidad neurológica y lo que de ella se sigue

(Portada discográfica de 1978)

La vacuidad neurológica

          O una «constitutiva nihilidad ontológica» (Xavier Zubiri)

1.Convierte el realizarse en el modo nuestro de ser; esto es, el ser como imposición, y la vital imposición como el poder ser.

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2.Convierte la consecución de confort (implicación homeostática, a igual que nuestro hedonismo vital) en el mismo poder de imposición.

INVERSAMENTE

Convierte (o puede convertir) el poder en sí a través de cualesquiera medio o situación, en confort.

Convierte la ocupación sensorio-homeostática de nuestro organismo en una forma inicial de realización, frente a la vacuidad originaria.

Es decir, la vivificación sensoriometabólica antecede siempre cualquier sentido posible. Y todo sentido está sin remedio configurado de alguna manera y en algún grado por la vivificación sensorio-homeostática anterior (siendo precisamente la circunstancia colectiva el factor finalmente determinante, puesto que es del sentido colectivo –sociorracional– de lo que dependen los grupos humanos, frente a su disgregación potencial desde dentro).

El bucle guardián de la vida antropológica

Tan importante es la vivificación sensorio-homeostática individual, en tanto fuerza convocante real del porqué sociorracional del colectivo, que todo grupo antropológico acaba creando dispositivos (“rituales”) del control respecto a su propia experiencia sensoria, pues ¿por qué depender siempre de las contingencias externas cuando, siendo de tanta importancia vital la experiencia fisiológica de los sujetos socio-homeostáticos pertenecientes, la cultura -o toda cultura, universalmente- puede acabar administrándose buena parte de su propia vivificación sensoriometabólica?

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3. La radical necesidad del otro (lo sociorracional)

Como si de una huida en adelante se tratara, el callejón sin salida de nuestros propios sentidos nos aboca hacia la alteridad real del mundo interpersonal, donde precisamente resulta necesario que seamos en un sentido por fin ontológico, en tanto cuerpos pertencientes pero a través de una personalidad socializada que se nos exige de parte de una experiencia cultural colectiva concreta e históricamente determinada. Y así, un estar sensorio-homeostático que a momentos intuimos oscuro e incluso amenzante en su profundidad que nos parece impentrable, se reconfigura en el amparo de nuestro yo racional, ahora sí ontológico y categorial, en tanto el ser solidamente reflejado en los otros pertencientes, pese a su evidente calidad de constructo.

INVERSAMENTE

Convierte la supremecía sobre otros y su destrucción, en una potencial forma de poder como confort de máxima intensidad.

Convierte por razones simplemente estructurales el conflicto interpersonal (después intergrupal) en una forma de sentido en sí mismo y en tanto que ocupación completa del plano sesensorio-corporal respecto de todo espacio físco compartido.

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4.La naturaleza propiciatoria humana

El sentido humano y su legitimación última como forja oportunista de imposición violenta:

Primeramente, en forma de la víctima sustitutoria,

Secundariamente como ritualización menos cruenta

Después en tanto postulación mítica (como exteriorización de la violencia) sobre espacios inmunes a la contradicción o que están más allá de la comprobación sensoria humana.1

Pues para René Girard nuestra ambivalencia ante la violencia (que tanto da vida como la destruye) solo se hace funcional a través del callejón sin salida lógica que es, primeramente, la víctima propiciatoria no perteneciente (quien no mantiene, por tanto, vínculo causal alguno con la venganza); que precisamente por eso se selecciona de forma oportunista y ex nihilo, para que después y a través de la experiencia vicaria del espectáculo del sacrificio del otro, se convierta en una forma a partir de entonces de sagrada opacidad: para que la realidad fisiológica de la brutalidad presenciada y homeostática por nostros contemplada, sirva depués para la construcción cultural, ahora sí fundemantada sobre una base lógica real e inamovible (porque más atrás no hay a dónde remitirse de ninguna manera).

INVERSAMENTE

Por eso la experiencia vicaria de la violencia, la que presenciamos visualmente a través de la imagen como la destrucción violenta de otros cuerpos y la aflicción en general humana, adquiere en sí misma un poder fundacional y reconstituyente respecto a este mecanismo de edificación cultural, lógico-semántica (lo que se hace central, como argumentamos, a la viabilidad antropológica dependente de la agricultura intensiva, después propiamente sedentaria y “civilizada”).

La opacidad lógica y el punto cero semántico: la base “propiciatoria” del lenguaje humano

La continuación de este argumento respecto el lenguaje humano en tanto que los fonemas, si bien no significan nada en sí, entran en relaciones dicotómicas en base a rasgos fonológicos (fonología: oposiciones nacientes de sentido respecto a la fonética). Es decir, como se trata de elementos que no pueden deshacerse en unidades más pequeñas de sentido, forman una base inamovibile del edificio mayor que es el lenguaje humano en sí; una base inamovible y estable porque no puede atribuirsele ningún sentido en sí, y porque nace del la fisiología-anatomía humanas, sin que haya ningún plano adicional a donde remitirse.

O, en general, de todos aquellos fenómenos que acaban en la fisiología o cuerpo humano (pues más allá de esto no se puede remontar). Es decir, todo aquellos atributos que pudiéramos describir como filogénitcamente constituidos respecto, por ejemplo, la afectividad filiopaternal; la percepción de superficies de carácter puntiagudo; el carácter antopomorfizante en general de la percepcióna human; o nuestra susceptibilidad al poder mannierista de la figura corporal humana…etc., se convierten en constantes estructurales por donde acaban fluyendo, bajo unos y otros avatares históricos, culturales y generacionales, la perenne mecánica de los grupos humanos en tanto locus del drama socio-homeostático de la pertenecia indiviudal e identitaria.

Un sostenimiento enconado fisiológico basado, sin embargo, en la opacidad. Pues la consecución y establecimiento de categorías ontológicas -diferencias antitéticas- como sentido humano requiere que las partes puedan oponerse efectivamente de manera finalmente inequívoca: eso solo es posible si el elemento en cuestión no remite a ningún otro significado; solo entonces se hace fuerte ante toda prueba de contradiccion y, asimismo, útil para relacionarse agonalmente con otro elemento (creando así sentido proxémico-conceptual).

Es decir, el sentido antropológico que articula la viabilidad sedentaria se inicia sobre un plano proxémico que se expande también en cuanto espacio semiótico más allá, claro está, del plano corporal. Pero no puede prescindir de la firmeza de lo inequívoco, o al menos en sus fundamentos, pues solo así logra producir otras formas elaboradas de ambigüedad e indefinicón tan cruciales para la vida cultural sedentaria.

INVERSAMENTE

Convierte los contextos agónicos de conflicto entre las partes en un dispostivo de sentido antropológico en sí mismo, cosa que, si se mira bien, supone un gran peligro a largo plazo para un sostenimiento colectivo que depende, paradójicamente, de un orden que se basa en su propia capacidad de violencia desabrida. Es decir, solo en cuanto no sea posibe un alto grado de desarrollo técnico (y armamentístico) por parte de estos contextos, podrán seguir funcionando en el tiempo como entorno antropológico.

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5. La ambivalencia nos abre a las circunstancias contingentes

Pues teniendo la violencia, por ejemplo, gran poder homeostático sobre nuestra percepción (en tanto nunca nos deja indiferentes al presenciar o contemplarla entre seres humanos), no obstante no adquiere “sentido” para nostros sino en nuestra imbricación socio-homeostática individual resepcto a un grupo humano cultural, a partir de una experiencia generacional también histórica (y también a partir, evidentemente, de nuestra propia ontogenia psicocorporal singular). De tal manera, que nos armamos como seres sujetos de una pertenencia siempre potencial, nunca definitivamente culminada (en tanto cuerpos por siempre singulares) sobre todo en base a una poderosa susceptibilidad sensorio-homeostática respecto al mundo que nos rodea (máxime el humano). Y esto para que, ante las contigencias evolutivas que se fueran dando, nuestras respuestas personales hubieran sido, en una dirección u otra, las que mejor se acoplasen a la continuacion en el tiempo del colectivo.

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6. La importancia «fisioantropológica» de la jerarquías sociales

Con las jerarquías sociales (inherentes de hecho a la experiencia grupal2) se crean espacios dicotómicos no inmediatamente cruentas que nos ponen a nuestra disposción una forma de violencia moral e interna, en tanto nos conformamos o no con las reglas de jerarquía social. Pero tanto en el conformarnos como en el rechazo de las mismas, gozamos -esta es la palabra- de una forma de poder de nuestra propia autodefinición personal. Poder que ejercitamos, además, en tanto podemos decidir respecto a nuestra emotividad más íntima, si la externalizamos o no: es decir, con esta forma de autocoacción psíquica que las soceidades sedentarias no han tenido más opción que explotar, la violencia ahora moral y de volición íntima, se convierte en sí misma en una permanente fuente de tensión que por lo general solo barrunta la violencia, o hace que temamos su aparición, pero que nada más que en circunstanicas extremas (o sea, en situaciones socialmente críticas y de crisis estructural) toma forma real a través de los cuerpos pertenecientes.

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7.Radical necesidad de lo ambiguo y la indefinición

Porque el ser humano se realiza socio-culturalmente en la imposición de sentido colectivo y semiótico (frente a la cual nos mantenemos cada uno en la periferia de la idiosincrasia propia -la anomia- fisiocoroporal más íntima); si bien, es solo ante el misterio de lo percibido y no inmediatamente aprehendido que los seres humanos se disponen a imponerse. Porque, además, solo así puede procesarse, como si dijéramos, el estar sensorial, homeostático y prerreflexivo, para convertirse adquiriendo la sustancia ontólógica de el ser sociorracional y colectivo.

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8. Radical necesidad sedentaria de la episteme

Como compendio de un saber cultural que se hace cada vez más elaborado semióticamente -a través finalmente del lenguaje escrito y también numérico- la episteme supone el traslado efectivo de la otrora nómada dispositivo fisiocognitivo de los grupos humanos, a un espacio estrictamente metabólico que rebasa por completo el plano corporal. Es decir, puede hablarse de cierta condena «infernal» que nos somete como sociedades a tener que forjar el sentido en realidad como forma de acomodo estructural de nuestra naturaleza socio-homeostático originalmente nómada, pero por medio del único cuace que nos queda disponible: la elaboración semiótico-epistémica (o sea, finalmente la ciencia y la técnica, ambas formas de imposición ante todo metabólica). Es decir, ello nos obligaríamos a sospesar toda noción de progreso cultural y tecnológico (o sea, el progreso a secas) como algo dictado, en realidad y al menos en parte, por esta calidad vacua y adánica inherente a nuestra experiencia consciente.

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9. La (radical) necesidad sedentaria de crear nuevos espacios de indefinición

Sin indefinición y lo no inmediatamente aprehendido, el proceso socio-homeostático de lo humano, tal como aquí se está esbozando, no funciona. De tal forma que a medida que se va iluminando el mundo paradójicamente se hace necesario -por razones simplemente estructurales- que se vayan creando nuevos espacios de indefinición. Aunque esto no es problema en tanto que la consolidación intelectual-conceptual es, al mismo tiempo, una merma en el sentido de que se está dejando de mirar al mundo por otras vías de conocimiento, lo que quiere decir que se abren nuevas posibilidades de creatividad y desafío respecto a lo consabido.

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10. La vivificación sensorio-metabólica como indefinición

Parece evidente, entonces, que una alternativa a cualquier sentido empistémico de las cosas puede procuarse a partir de la vivificación sensoria en sí: nuestra tendencia pendenciera a gozar del conflicto en sí mismo, apunta en esta dirección, como también parece apuntar nuestra constatada dependencia contemporanea de imágenes periodísticas y cinematográficas que, de alguna manera, parecen contribuir a hacer más suportable la inmovilidad real en la que vivmos (y dada la discontinuidad que supone la vida agraria respecto a nuestro origen socio-homeostático a partir del nomadismo). Pero también sirve en este sentido el dispositvo que podemos denominar sociedad de riesgo (siguiendo el plantamiento del Ulrich Beck3) que postula una mecánica de orden basada, en realiad casi exclusivamente en amenezas percibidas (sean estas reales o no); que solo con el planteamiento más o menos creible de amenazas más o menos difusas, nos sometemos a la zozobra de una necesaria indefinición, lo que requiere de nuevo que nos agarremos al sentido consabido del mundo que habitan nuestros cuerpos; un sentido que por lo general ha de encontrarse también disponible para que, nuevamente, podamos participar de la -sin duda gozosa- ilusión de poder de nuestra propia definción personal.

Es decir, que los contextos sedentarios pueden funcionar sobre un horizonte humano de esta forma recortada (en tanto una sociedad que renuncia buscar sostenerse sobre lo epistémico y que solo en aparencia lo hace). Aunque en verdad no adimte facilmente enjuciamiento: ¿quienes somos nostros para saber (ni mucho menos decidir) cuáles de estas dos modos de progresión temporal colectiva merece la pena o no?

He aquí, por fin, la cuestión «propiciatoria» más importante, pues parecería que a la vida hay que conferirle sentido; un sentido que no tiene de forma inhernte más allá del de su continuación en el tiempo-espacio, nada más. Y especialmente importante parece esto respecto a la experiencia sedentaria y propiamente civilizada: tanto el libre albedrío humano como la forja de sentido, devienen en mecanismos, en realidad, protocolarios que cumplen con el proceso de acomodación de una modus operandi socio-homeostático humano orginalmente nómada al nuevo contexto de lo inmovil sedentario.

O al menos esto sería una óptica obligada respecto a la compresnsión real de la antropología sedentaria, la que parte del punto cero neurlógico nuestro que es nuestro estar sensorial y homeostático (antes del cual no hay ni puede haber nada) para luego buscar las siguientes implicaciones lógicas de este hecho respecto de la cultura en sí. Evidenemente, los credos religiosos formales, consustanciales exclusivamente a la antropología sedentaria, han de poder concocerse también por la función estructural que cumplen.

¡Porque respecto a esto de conferirle un sentido a la vida, si no lo hace usted, lo tiene que hacer otro!

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1 Puntos conceptuales de René Girard en La violencia y lo sagrado (1972)

2 Tésis principal, por ejemplo, de Levi-Strauss en Antropología estructural (1958)

3 La sociedad del riesgo: El camino hacia otra sociedad moderna (1986)

Ante el dolor de los demás (2004) y el punto cero sociofisiológico nuestro

Ensayo publicado en 2004

El valor evolutivo de nuestra atracción por las imágenes del afligimiento ajeno (en forma de desastres y violencias sobrevenidos respecto a cuerpos humanos indefensos) posiblemente sea el de que en la impronta sensoria intensa se inicia el proceso de definición sensorio-homeostática individual, pero siempre en función de un colectivo cultural de pertenencia. Es decir, sin la vivificación sensorio-homeostática intensa no hay porqué alguno de lo sociorracional, que es tanto como decir que no hay grupos humanos sensoriometabólicos (que es el plano real de toda unicidad colectiva humana, pero no en ningún sentido anatómico) sin la zozobra en sí misma significadora de nuestros sentidos.

Y parecería por tanto que, como se basa toda construcción cultural posible en un cierto prendimiento sensorial y neurológico individual, usted no tiene más opción que constatar -y mejor aún reconcocer- su nuda susceptibilidad propia en este sentido.

Si bien presenciar el sufrimiento de otros no es que sea inicialmente algo que nos gusta ni que nos repele necesariamente (pues estas emociones “morales” son moldeadas, sin duda, por la experiencia vital-cultural del individuo) sino que nos resulta de un peso fisiológico -homeostático- abrumador en tanto nuestros organismos están sensorio-homeostáticamente ocupados por el solipsismo fisiológico. Pues es indudable que las imágenes que atañan el cuerpo humano (o su forma antropomorfizada), o la gestualidad facial igualmente humana o antropomorfa, presentadas de forma visualmente manierista; o todas aquellas imágenes que representan la lucha entre cuerpos (tanto humanos o los antropomorfos), nos conmocionan de una forma profunda, más allá de nuestra comprensión racional inmediata.

Esa, postulamos, es la piedra angular real de la racionalidad humana en tanto mecanismo, en realidad, antropológico de los grupos humanos históricamente particulares y frente al espacio asimismo real del que dependen. Pues a partir de esa hibris individual se convoca, nuevamente, el amparo colectivo al que podemos agarrarnos ante los embistes de las fuerzas mayores, incluso las que nos habitan en nosotros mismos; y es, ahora, mi persona social y la mesura sobre la que está confeccionada (en base sobre todo a la coacción) lo que me franquea la puerta a la matriz colectiva que son los míos, en donde puede resguardarse mi cuerpo físico singular y de por sí indefenso.

Pero también es cierto que nunca ha sido esta maniobra digamos de traspaso o transacción entre el estar corporal-sensorial, por una parte, y el ser ontológico y cultural (donde el uno se cambia momentáneamente por el otro) una cosa del todo tangible, incluso tratándose de grupos humanos nómadas originales: no es tampoco de extrañar, por tanto, que dentro de los contextos sedentarios, tenga lugar la misma transacción, pero de forma aun más imperceptible y remota puesto que respecto los contextos no proxémicos inmediatos (es decir, los semióticos y de representación simbólica) que articulan la experiencia sedentaria agrícola, no hay obligación alguna para el individual de que reaccione inicialmente de forma públicamente observable, y puesto que se trata, para nosotros, de un fenómeno aún más restringido a un ámbito homeostático íntimo, sin que exista normalmente la urgencia imperiosa ni inmediata de actuar in corpore frente a otros seres humanos.

Pero sin duda estamos, en tanto habitantes de lo inmóvil sedentario, condenados a nivel tanto homeostático como neurológico, a participar en este dispositivo sin fin de reconstitución socio-cognitiva de la conciencia humana individual, descríbase como se describa -o se hubiera descrito a lo largo de la historia cultural humana, según una que otra mitología o religión. Y solo descansamos al decir de A.Damasio, cuando volvemos a dormir.

¿Qué sería, estructuralmente (o sea, «fisioantropologicamente»), este momento sensoriometabólico de la vivificación digamos morbosa? ¿Puede ser algo así como el momento cero de la definición humana, pues no hay equivalente respecto a la relevancia socio-homeostática para el sujeto perceptor? Y justo en este momento, de tanta potencia socio-homeostática, puede decantarse el ser humano tanto hacia la mayor brutalidad (esto es, entregándose metabólicamente al festín visual de la destrucción corporal), o bien hacia una pena (igualmente intensa) de carácter profundamente conmiserativo?

Pero son los avatares de los grupos históricos y su poso cultural particular lo que influyen sobremanera en la respuesta última a esta pregunta, además de la experiencia particular de una generación asimismo concreta en cualquier devenir cultural mayor históricamente determinado (¡a parte, claro está, de toda ideosincrasia de la personalidad esctrictamente indiviudal!).

En cualquier caso y debido a nuestra condición propiciatoria inexorable (debido, efecivamente, a la vacuidad neurológica de la que asciende y se reconstityue sin cesar nuestra conciencia), tendemos a abordar la zozobra sensorio-homeostática íntima precisamente como un momento decisorio de nuestra propia autodefinición moral, en un sentido u otro: porque en el poder de nuestra propia respuesta, en un sentido u otro, se está rellenando -quizás- dicha vacuidad. Es decir, quizá la voluntad de poder e imposición nuestra tiene mucho que ver con cierta nihilidad ontológica (término de Zubiri1) que nos ata y que, evidemente, la neurología actual describe muy claramente (si bien no la reconce de forma abierta debido, es de suponer, a la poca corrección política que la idea implica).

Y es que bien mirado lo sedentario inmovil, podemos hablar de una serie sin fin de opciones homeostáticas que imperiosamente se le ha de proporcionar el sujeto sedentario; y que, pese a los cambios aparentes y de superficie respecto a la historia social, dichos momentos decisorios han de volver sin cesar a configurarse en tanto una nueva disposción a la que nos podemos agarrar, frente a una siempre acechante indefinición de carácter verdadermaente ominoso, si nos paramos a pensar demasiado en ello.

Aunque debe de ser el poder en sí que ejercitamos -al menos a nivel socio-homestático- como seres de naturaleza incoativa que somos (y en tanto una consciencia que solo es en su propia y permanente reconstitiución presente). Porque nos reconforta aquello que sentimos como un poder de imposición nuestro, cada vez que nos volvamos a visceralmente saber quienes somos a través de la vivificación somatosensoria. Tanto más si incluye, además, la necesidad de coaccionarnos ante nuestras propias emociones, o inhibirse de alguna manera; o, por el contrario, podemos sentir una incontestable pulsión de rechazarlo todo y transgradir: en todos los casos lo percibimos al final como una forma de suprema voluntad y poder personales nuestros (es decir, repsecto un plano visceral e íntimo) que no tenemos por qué exteriorzar si no nos da la gana.

Aunque si aceptamos eso, damos por sentado que todo lo humano, como está atado por este dispositivo priopiciatiorio a partir de la vacuidad neurológica, existe en compensacion frente a este caracter vacío inicial que es la experiencia sensorio-emocional prerreflexiva en sí. Pero así sería con aun más enjundia que dependiéramos de los otros, en tanto que hubiéramos nacido y somos para encontrar a los otros, lo que tendría un valor evolutivo evidente respecto a la permanencia en el tiempo de los grupos humanos.

Pero si acaso no le gusta lo que aquí decimos, y las implicaciónes respecto de cómo somos en el mundo no le place: rebélese usted respecto su propio nihilismo, pues también es otra opción más que le pone ante usted la cultura, y desde siempre (de tal manera que la cultura es respuesta en sí misma al tema de de la “nihilidad ontológica” y neurológica).

(¡Pero usted mismo/misma!)

1 Xavier Zubiri, En torno al problema de Dios (1935)

El juego homeostático de lo sedentario y la moralidad vicaria o «del espectador»

Imagen (retocada) de la película de Hitchcock, Rear Window (1954), titulada en España “La ventana indiscreta”.

1

Modo de juego -en realidad, la condición nuestra- basado en el margen de opción que tiene el individuo de coaccionarse ante sus propias emociones, o no. Basado en las diferencias de jerarquía dentro de los grupos; o en las diferencias sociales respecto a sociedades más complejas: es decir, sin estas diferencias y las normas consabidas que de ellas surgen, no se abriría el contexto del ser como dilema moral –y por tanto la experiencia al menos fisiológica del poder de decisión individual- que se le brinda a los sujetos socio-homeostáticos sedentarios1.

De manera que se es a través de los actos propios, frente la estructura de lo grupal y culturalmente apropiado; que es decir también que siempre existe una opción (conformarse o transgredir) y que, al menos en tanto experiencia fisiológica somos en consecuencia con nuestros propios actos. Pero, a partir la vigencia fáctica de la relación regulada entre indiviudos y sub-grupos sociales del mismo locus de pertenencia, las opciónes intimas y morales que afrontamos devienen para nosotros en oportunidades del ejercicio al menos metabólico de un íntimo poder de volición e imposición, tanto en el conformar como en en la transgresión respecto a dicha normativa social.

Así, sentir las emociones de cualquier índole personal (tanto ante las positivas como las negativas) y frente al orden trazado de lo consabido, nos aboca al gran periplo de la individualidad sedentaria necesariamente de carácter moral y dependiente -esto crucialmente- de las siempre necesarias diferencias sociales intra-grupales, puesto que en las antropologías híbridas (aquellas que solo en aparencia son sedentarias, o solo parcialmente: como la sociedad medieval feudal en Europa, o toda sociedad esclavista, entre otros muchos ejemplos históricos) disponen de espacios violentos opacos a la interacción humana personal, mientras que nosotros, siendo como estamos sujetos moralmente por nuestra relación con los otros, obtenemos nuestra necesaria dosis de la violencia contemplada normalmente en forma estrictamente fisiológica, a través, sobre todo, de la experimentación vicaria de imágenes.

Y decimos necesaria respecto a la violencia porque, lementablemente, es la piedra angular del signficado humano, dado nuestra vacuidad nuerológica (que debajo o detrás de la cual no hay, simplemente, nada). Pues somos en este mundo de una forma inexorablamente propiciatoria, de manera que todo principio de sentido humano no cabe concebirse sino como una acto orginal de violencia, y dado que, previa a la sensoralidad nuestra, ¿qué cosa puede haber y cómo siquiera sabríamos de ello?

El caso es que el dispositivo histórico que podíamos decir socio-homeostático que nos articula como personas socializadas pertenecientes, y nos hace, por tanto, dependientes de lo racional -aunque lo tengamos que forjar nostros mismos y como sea- sigue siendo un constante, desde los grupos humanos nómadas hasta hoy. Pero claro, al ir construyendo el edificio colectivo en el tiempo cultural en tanto grupos, la violencia ha de exteriorizarse en interés de la continuación en el tiempo del colectivo: la racionalidad grupal constituye el instrumento efectivo de esa defenestración de la violencia, lo que requiere a su vez que todo sujeto socio-homeostático pertenciente adquiera el mismo dispositivo funcional (sorpendemente homogéneo) de lo sociorracional, respecto de un grupo cultural particular (pero sin que esto signifique en ningún caso la inexistencia de una personalidad singular y única).

Y, sin embargo, la fuerza que sostiene y mantiene dicho dispostivo sociorracional, como si de un antídoto contra el caos de la violencia se tratara, es nuestra repetida, siempre recurrente exposición a esa misma violencia: el poder de los grupos humanos deviene en la capacidad de transformar la realización desabrida de la violencia en una experiencia mimética de la misma; y esto en mayor grado, y a nivel mucho más elaborado respecto a la experiencia antropológica sedentaria, que ha de crear verdaderas instituciones miméticas para sostenerse en el tiempo de su propia viabilidad estructural.

Todo orden colectivo solo es revulsivamente, y en su reconsitución sin cesar como respuesta, frente a los embistes del caos, la anomia y la violencia: los concpetos griegos clásios de Pharmakos y Kátharsis son meditaciones teóricas (pero con un sentido en realidad técnico) sobre esta circunstancia seguramente dictada por nuestra condición esencialmente neurológica en tanto vacuidad orginal aún constante, y debido a la naturaleza emergente de la conciencia. Porque el orden social -o de la vida misma y desde siempre- se alimenta de la anomia como amenaza siempre acechante:

Que lo racional depende de, se debe a, la anomia.

Y, como corolario, de alguna manera:

Somos en la anomia de nuestra emotivdad homeostática particular esa fuerza viva que despúes, a nivel de pertenencia agregada y cultural, convocará realizando, una vez más y siempre, lo racional.

2

A partir de la coacción civilizatoria de Norberto Elias:

Que la autocoacción psíquica que dicho autor considera que es elemento central del proceso civilizatorio puede concebirse como un primer peldaño respecto a una serie de contextos de autodefinición socio-homeostática en torno a los cuales se va sujetando la experiencia sedentaria:

las religiones monoteístas que se basan sobre la autodefinición individual en este sentido, particularmente el cristianismo que busca convertir el poder individual de refrenarse respecto a sus propios impulsos furiosos -concretamente ante la violencia-, en una forma de poderío personal sobre el mundo, que no un acto de debilidad.

el dilema moral como mala conciencia y el sentimiento de culpa: pues naturalmente, todo individuo que flaquea ante sus propias emociones, o no lleva siempre atados en corto su propios impulsos, acabará por lamentarse en más de una ocasión a lo largo de la vida y frente a toda complejidad social donde, felizmente y de forma ciivilzada, no cabe recurso simplemente a la agresión física (si bien tampoco nunca nos libramos del todo la fuerza homeostática de nuestra propia emotividad, sino que quedamos como traspasados in corpore y a lo largo de la vida, por nuestra condición, de paradójica ecisión entre la emotividad individual y la rázon grupal).

la sociedad de consumo que se asienta sobre esta forma de proyección individual e icónica respecto una autoimagen propia como volición íntima, pero respecto a ideales presentes sobre el horizonte social de dependencia.

mecanismo democrático de definición como poder individual que compele al sujeto homeostático a definirse respecto distintas opciones políticas disponibles.

la moralidad del espectador» que es como podíamos denominar la relación sensorio-homeostática que mantenemos con los medios visuales, sobre todo periodísticos. Y es que a través de esta experiencia fisiológica nos vamos también definiendo, reforzando, nuestra configuración moral al quedar una y otra vez expuestos a imágenes de una violencia intrapersonal que ponen en circulación dicho medios (tanto escritos como por supuesto fotográficos, televisivos y cinematográficos); si bien habría que entender estos espacios como miméticos (en tanto que ofrecen grandes zozobras emocionales, pero sin ningún peligro ni consecuencia real para nosotros), son al mismo tiempo una suerte de evocación íntima de la persona moral que creemos que somos frente a lo no civilizado (ante la violencia, la agresividad o la crueldad del prójimo que, en forma de imágenes se nos brindan).

En cuanto a lo contemporáneo, parecería evidente que esta dependencia catártica que tenemos con las imagenes empezó a sistematizarse por todo el mundo a partir de la Segunda Guerra Mundial. De tal manera que puede argumentarse que es el tema central de la película arriba referenciada y, quizás, en cierta manera, el tema principal y subyacente al corpus en su conjunto de la obra de dicho cineasta. O así al menos cabe considerar muchas de las obras de Hitchock, como una meditación antropológica sobre la necesidad sedentaria de la vivificación metabólica a través del terror, la mala conciencia y el sentimiento de culpa que, como zozobra fisiológica extrema, parecen adquirir crípticamente (esto es, sin que lo entendamos muy bien racionalmente) una posción central respecto de la psique de todo invididuo socializado.

Todo esto abre la contemplación del libre albedrío como recurso social, pues conlleva una gran potencial para eventos intra-personales de gran valor socio-moral y de carácter, en última instancia socio-espectacular, constituyendo -como argumentamos- una forma de alimento o fuelle de lo sedentario, puesto que dichos eventos proporcionan un estímulo importante (porque son, en esencia, un tipo de experiencia moral para todo individuo perteneciente y en tanto sujeto socio-homeostático) mas sin obligar necesariamente a ninguna confrontación corporal; o al menos no de forma inmediata, si bien acecha siempre (como gran prebenda también ofrecida al alma sedentario) la escalada violenta potencial a partir de la pérdida de control emocional del sujeto, lo que mantiene sin duda a toda comunidad en tensión ante este permanente peligro.   

En efecto, se trata de un primer renglón de las posibilidades sedentarias de autodefinición personal que el sujeto homeostático vive fisiológicamente como una forma de ejercicio de su propia volición ( o sea, una forma de poder fisiológicamente real, si bien no tiene normalmente y respecto el plano colectivo agregado en su conjunto, consecuencias corporales necesariamente reales para nadie, sino acaso solo potenciales). Podemos incluso postular que el cristianismo, en tanto dispositivo que conceptualiza la definición moral en el individuo como una forma de poder personal, sería algo así como una estandarización de esta misma característica socio-homeostática inherente a los grupos humanos y al que recurren, precisamente, los contextos sedentarios en busca de fuentes de vivificación grupal preferiblemente no violentas, o no en un sentido corporal inmediato.

Una posible diferencia, entonces, entre un contexto colectivo regido por creencias religisosas formales, y otro que va desplazando hacia la periferia cultural las mismas, podría ser esta dependencia en las imagenes, pues por vía tanto del uno como del otro, se está facilitando al individuo el ejercio sociohomesotático de su propia entidad psíquico-metabólica, sin que sea necesario recurrir inmediatemente a un plano corporal; una forma de deferir lo coporal al dar cauce al ímpetu fisiológico-vital.

El concepto que esgrime Elias de lo mimético (en tanto experiencias de intensa vivficación sensoriometabólica pero que evaden inicialmente todo peligro corporal real), debe de entenderse, por tanto, en el contexto estructural más amplio de lo sedentario que ya no puede recurrir al desplazamiento colectivo (siendo el andar mismo y, además en compañía de los otros, una forma de integración «fisioantropológica» de alguna manera). Pero como no ha cambiado este dispostivo original y pese al advento de la antropología agraria (o precisamente a causa de ello, pienso yo) vivimos abocados a la permanante compensación por esta nuestra condición orginal, ahora de carácter un tanto sincrético: el porqué de la cultura tal y como la conocemos a partir de la agricultura, que se basa en relatos y un alto grado de desarrollo conceptual y semiótico en general -más todo tipo de ocuapación corporal laboral-deportiva y en tanto espectáculo- es el mecanismo precisamente de ese ímpetu compensatorio en el que vivimos y nos define como habitantes de lo inmóvil antropológico, pero sin que tengamos normalmente idea alguna, como sociedades, de este trasfondo socio-fisiológico universal humano.

1Esta reflexión está basada sobre todo en Deportes y ocio en el proceso de la civilizacion (1986) de Norberto Elias y Eric Dunning.

La autodefinición y la indignación morales: fuelles de lo sedentario

…La pertenencia racial se lee también en las prendas que portamos, lo mismo sucede con la clase social a la que pertenecemos y con el género. La población indígena que porta prendas de sus tradiciones textiles experimenta un racismo cotidiano por la vestimenta pues la ropa con la que cubren sus cuerpos reafirma su pertenencia a una categoría inferior en la jerarquía establecida por el sistema racista. Una prenda que, dentro de un tradición, se lee como bella o elegante, se convierte en un motivo de desprecio cuando el cuerpo que la porta ha sido racializado como inferior.

Yásanya Elena A. Gil. Taxontä’äk. Desdeñar las alegrías en EL País, 17abr22

(Rogándole disculpas de antemano a dicha autora, me atrevo a comentar:)

Se trata de distintos contextos opróbicos y de pertenencia: en efecto, el locus fisio-proxémico del primero no es el del segundo. Se trataría de sociedades complejas que, mientras solo hablamos de la promesa de violencia entre los distintos grupos, pero no su encarnación real efectiva, se está sosteniendo la planicidad sedentaria de una forma ciertamente muy eficaz en tanto que el estímulo para todo individuo opróbicamente presente es sin duda intenso, lo que abre múltiples posibilidades de definición finalmente personal e íntima:

-la opción de conformidad respectiva de parte de los individuos de cada grupo;

-el desafío en este mismo sentido también respectivo, o una combinación de ambas cosas.

Es decir, a la larga esta situación constituye una dinámica muy importante y positiva en términos estructuales a través del tiempo, pues pone a disposición de todo el mundo implicado la posibilidad de definición moral y fisiológico-metabólica sin llegar, normalmente, a la crisis que supone la violencia física abierta.

Si bien siempre existe la potencial sin duda excitante de la escalada violenta, y que esta calidad barruntada de “jugar con fuego” que como individuos de cualquiera de las partes sentimos como riesgo que corremos si nos dejamos llevar por solo nuestras emociones, no puede ser sino pilar del orden socio-fisiológico sedentario.

En resumen, se trata de una artimaña compleja que se arroga estructuralmente el motor del conflicto a nivel ante todo homeostático (o sea, en la intimidad del sujeto perceptor) para sí y el propio sostenimiento asimismo complejo del contexto antropológico. Porque es en la zozobra del conflicto opróbico (esta tensión coercitiva icónica en el interior de cada uno de nosotros respecto nuestra propia autoimagen frente a los otros) que la experiencia sedentaria se hace efectivamente real y estable en el tiempo.

…La pertenencia racial se lee también en las prendas que portamos…

Otra manera de conceptualizar esta frase sería decir que: la opción de qué vestimenta se viste el individuo es un espacio de autodefinición fisioantropológica a nuestra disposición como ámbito de poder intransferible de imposición vital e identitaria. Pero, en tanto contexto complejo, dicha imposición identitaria como poder individual es, en el mismo acto pero a otro nivel, el refuerzo para otros de sus propios prejuicios identitarios.

Es decir, que lo que uno vive en la inmediatez de su propia emotividad fisiológica como sujeto, es al mismo tiempo y sobre el plano social un espectáculo revulsivo para el alimento metabólico y moral de otros.

Pues respecto de todo armazón sedentario complejo el sujeto homeostático es asismismo objeto ante los otros proxémicos, dentro de un contexto sistémico mayor de gran tensión sensoriometabólica para todos los participantes del locus cultural, y en tanto auténtico alimento del mismo que trae de nuevo el dilema de “jugar con fuego” que sería una forma de describir esta tensión anticipada que muy pocas veces se encarna realmente en violencia física, pero cuya función más importante es, simplemente, la anticipación en tanto una temida escalada.

Pues la confrontación diferencial entre grupos sociales -que pese a todo siguen siendo “copertencientes”-es al mismo tiempo una oportunidad de autodefinición sociometabólica para cada una de las partes; pero más que que concebirise como solo una traba racista (que lo son sin duda), las diferencias sociales deberían entenderse igualmente como mecanismo sedenetario imprescindible por las razones sociohomeostáticas aquí esbozadas. Y, además, la forma de vivficación metabólica más humanizadora (y sin la cual lo sedentario apenas mercería la pena en sí) es la es la indignación moral y a la posibilidad ética a que conduce, lo que tambien se facilita a partir de la “oportunidad” en este sentido que proporciona la relación entre distintos grupos sociales y la inevitable injusticia que surge siempre entre ellos. Es decir, es algo que, de una manera muy honda y homeostática, precisamos estructuralmente como sociedades sedentarias.

Volvemos a lo de siempre: por razones de base neurológica y en vista de nuestra naturaleza escindida entre cuerpo y sistema nervioso, los contextos sedentarios intragrupales precisan de quehaceres metabólicos a los que pueden volcarse los sujetos sociohomeostáticos pertenecientes en pos de la acomodación de una socio-homeostasis individual de origen nómada. En este sentido, no solo la religión, el arte, el dinero, los juegos y deportes, sino la misma moralidad individual y su proyección, además de todo tipo de indignación personal, pueden considerarse a grandes rasgos quehaceres metabólicos disponibles para el sujeto socio-homeostático frente, naturalmente, a otros individuos, aunque sin que llegue normalmente a convertirse en violencia corporal (si bien esta ultima -crucialmente- tampoco puede descartarse como posibilidad).

Aunque sin duda desagradable, no tenemos más opción que entender las diferencias sociales como el problema central desde siempre de la experiencia antropológica, pues por medio de ellas los grupos se hacen fuertes en el tiempo en tanto que todos estamos obligados al desarrollo de un yo social que es el origen ni más no menos que de la racionalidad nuestra; a través de esta tensión que pide precisamente que rija una funcionalidad ordenada que solo es frente a la amenaza recurrente de su propia resquebrajamiento potencial.

Porque en cuanto a ese otro plano agregado donde permanecen digamos los cuerpos parapetados, separados de alguna manera del fragor de lo sensoriometabólico (que es la argamasa real de la cultura) y dentro de una suerte de matriz protectora en tanto logro más importante de la experiencia antropológica; ahí en ese otro espacio de esta manera desplazado y donde evidentemente no podemos acceder como individuos (sino quizá solo de forma espiritual y filosófica), ahí se señorea la diacronía, no solo la tuya y la mía, sino la de la especie en su distribución y configuración terrestres también en evolución en el tiempo.

(Pero a nadie le gusta hablar de diacronías, stá claro)

Imagen que acompaña artículo original de Yásanya Elena A. Gil, en El País

El problema de Hitler había sido el de Mussolini (el mismo que el de los generales argentinos de los años 80) que es ahora el de Putin:

“Era una de esas gorras muy adornadas, en la que se encuentran elementos de la gorra del granadero, del sombrero redondo, de la gorra de nutria y del gorro de dormir; en fin, una de esas pobres cosas cuya muda fealdad tiene profundidades de expresión como el rostro de un imbécil.”

Flaubert, Madam Bovary

Y la cuestión inicial respecto a la posibilidad antropológica agraria es la de qué hacer con el tiempo sedentario, pues por razones de carácter socio-fisiológico inherentes al proceso homeostático nuestro, el contexto sedentario dependiente de la agricultura ha de acomodar una fisiología humana anterior evolucionada a partir de circunstancias socio-fisiológicas nómadas, condición nuestra que aún hoy permanece de manera subyacente respecto la funcionalidad sedentaria y por debajo, podríamos decir, de la línea de flotación de lo inmediatamente evidente.

La respuesta a esta cuestión está desde siempre en el trabajo (desde el mismísimo libro de Génesis, por ejemplo) y en el ganarse la vida, que puede también adoptar la forma no solo de la esclavitud, sino también otras formas de diferenciación social respecto a distintas funciones productivas o, finalmente, gremios profesionales, del comercio o administrativos. Además del lenguaje escrito y el dinero, parecería que los modos formales de culto religioso o de alguna manera espiritual deben considerarse asimismo quehaceres antropológicos de carácter obligatorio para colectivos sedentarios, puesto que tanto el lenguaje escrito, y el dinero como los sistemas morales sujetos sin embargo por postulaciones no susceptibles a la contradicción, permiten que el individuo se proyecte metabólicamente en sus anhelos más íntimos según una semiótica compartida, pero que, al menos inicialmente, elude por completo el plano físico (y por tanto político-moral) de los cuerpos singulares. Pues es, por medio de esta suerte de proyección individual de carácter más fisiológico que inmediatamente corporal que se ha logrado sostenerse en el tiempo la civilización agraria (en realidad, no hay otro tipo de civilización) tal y como la conocemos nosotros.

Pero además de esta forma de proyección podríamos decir fisiosemiótica que los contextos sedentarios han de habilitar sine qua non, para el sujeto socio-homeostático y perteneciente, es necesario ante todo que vivamos percibiendo, puesto que desde siempre la homeostasis humana (o la que podemos considerar la antesala de la misma) se logra a través de la bipartición cuerpo/sistema nervioso en el individuo. Pero es por medio de lo metabólico (o sea, el ámbito nervioso) que los seres vivos sintientes articulan lo que constituye el artificio principal de la evolución de las especies: los grupos.

En este sentido, por tanto, es el percibir en sí mismo lo que desencadena el proceso homeostático más importante respecto no solo al individuo, sino la vida misma puesto que al tratarse de esto de la supervivencia sobre un plano evolucionario, solo cabe hablar en realidad de grupos en extensión temporal.

De tal forma que puede considerarse nuestra naturaleza hedonista como fuelle de lo social en sí, puesto que la vivificación sensorio-metabólica individual deviene en motor del orden colectivo, constantemente renovado en su misma razón de ser ante la anomia que somos cada uno en la zozobra más íntima de nuestra emotividad sensoria particular. Pero la condición original dónde se consolidó este dispositivo, o sea, la nómada, incluía cierta continuidad o armonía entre el cuerpo y el ámbito estrictamente metabólico del sistema nervioso. Con lo que cabe postular una relación más directa e inmediata entre ambos y de carácter más proxémico, sin menoscabo de la existencia de una individualidad íntima de cada uno (que por otra parte debe considerarse el acicate efectivo de que exista lo socio-racional en sí), tal y como seguimos siendo hoy.

Pero el cómo vivimos hoy en día es lo que ha cambiado en tanto que la relación bipartida cuerpo/sistema nervioso se ha visto obstaculizada, pues para los sujetos sedentarios que somos la interacción social ya no dispone del desplazamiento físico más o menos colectivo, más o menos constante del que sí depende la experiencia antropológica más móvil. De hecho y en el decurso del tiempo humano desde el neolítico, el viejo logro de la sociorracionalidad grupal (el de establecerse una verdadera matriz metabólica en la que proteger y dar cobijo al cuerpo humano frente al mundo circundante) ahora ha de recrearse de forma cada vez más virtual que por la vía proxémica, si bien nuestra condena, podríamos decir, no es específicamente la obligación de buscar el fruto de nuestro labor (y por el sudor además de nuestra frente), sino el problema de un dispositivo socio-homeostático ajeno en cierto sentido a la experiencia antropológica sedentaria.

Evidentemente, un régimen físico impuesto sobre la experiencia corporal (como podía ser el trabajo u otra disciplina educativa o militar) sería, simplemente, otra manera de hacer frente a la misma cuestión, pues la respuesta a la misma atañe a múltiples individuos que o bien se someten al orden vigente (respecto precisamente aquello que hacemos con el cuerpo de forma consabida), o bien se especializan en quehaceres de naturaleza semiótica (o sea, abstractos, no físicos pero igualmente reales en tanto consabidos), siendo en realidad una combinación de ambos lo que probablemente preste más estabilidad a la vida dependente de la agricultura.

Cabe asimismo negarse respecto a lo consabido, en tanto individuo o bien en pequeños grupos díscolos, en distintos grados de intensidad e insistencia, si bien esto no debe considerarse sino una ventaja – ¡y algo a buscar aprovecharse siempre que se dé! – respecto a la viabilidad sedentaria y en pos de una necesaria tensión que supone, en efecto, un nuevo reclamo del orden socio-racional ya vigente. Es decir, en la tensión en tanto vivificación sensoriometabólica del sujeto homeostático, la viabilidad sedentaria consigue asentarse, dando lugar en el acto al origen de lo que nosotros generalmente consideramos la cultura a secas, esto es, la que surge a partir de la vida asentada, básicamente urbana.

Afirmamos, por tanto, que toda legitimidad política (en tanto viabilidad estructural frente al tiempo sedentario) lo es debido precisamente a su capacidad de acomodo en este sentido metabólico; esto es, todo orden efectivo lo es porque proporciona o garantiza al sujeto homeostático un espacio de su propia vivificación sensorio-metabólica, constituyendo lo que es asimismo la fáctica incorporación antropológica del individuo.

Pero para eso hay que proporcionar espacios precisamente abstractos de alguna consabida seriedad y dentro de los que el sujeto homeostático pueda, efectivamente, querer llegar a ser respecto aquello que fácticamente se le propone como opciones y metas vitales, pues parece que cierta ilusión intrínseca a lo sedentario consistiría justamente en esta proyección personal que hace la veces del otrora anatómico  camino o viaje literal y que hoy, para nosotros, no es más que un metáfora, básicamente, o marco retórico. Y, en la voluntad de ser ante cualquier semiótica cultural particular (espoleado el individuo, como argumentamos, en la pulsión homeostática de su propia pertenencia respecto al grupo) disponemos de la libertad en tanto vivencia vital y metabólica de, simplemente, una volición en aparencia de lo más personal, íntima e intransferible.

De manera que siempre que encontremos que nuestra realidad nos esta alimentando sensorio y conceptualmente (por medio, entre otras cosas, de tensos juegos de miedo frente a terrores anticipados pero que solo infrecuentemente se encaran en acontecimientos reales-si acaso nunca para la gran mayoría agregada de individuos que solo se informan de manera indirecta-); o a través de incesantes relatos tanto visuales, pero crucialmente, en forma tambien de lenguaje humano; y que mientras existan espacios no absolutos sino solo esbozados que nos sigan interpelando intelectual y éticamente como nuestros verdaderos horizontes vitales (que, en efecto, nos empujan a realizarnos en cuanto todo tipo de aspiración culturalmente disponible); esto es, mientras esto sea así, irá bien la viabilidad sedentaria que, precisamente por ello, podrá prescindir de la potencia fisiológica que para nosotros siempre supone la figura humana como imagen y que, al cercenar, recortar y destruir (por las causas que sean) la bóveda semiótica de representación culturalmente posible, vuelve a recobrar su dominio sobre el dispositivo socio-homeostático humano.

Pues precisamente eso tiene de malo la regresión cultural hacia la simplificación: que como prescinde de la complejidad, vuelve a surgir la imagen, digamos desabrida, y en posición rectora real al fondo de cualquier ímpetu político de tipo populista (o, como variante evidente de este, el fascismo histórico). Pero, claro, tiene un peligro manifiesta el sustituir la razón y la ideación conceptual por logros políticos que no pueden considerarse sino de carácter sobre todo icónico, de una coreografía de la imposición de, normalmente, un grupo cultural sobre otro.

Aunque cuidado: al tratarse de un entorno realmente “epistémico” pero hecho en base a imágenes, no existe sin embargo más sintaxis que la yuxtaposición, lo que supone la efectiva extinción del razonamiento; y en su lugar, solo caben posiciones espaciales de dominio y de postración.

Nada más.

Y asi de roma se vuelve, de repente, la realidad.

Y, lo que es peor, necesito para mi vitalísima imposición en este sentido politico-icónico, cuerpos ajenos, pues no cabe más sentido (habiendo desfenestrado como lo he hecho otros planos racionales) que el sentido antropomorfa del ojo humano, este plano socio-fisiologico de rúbrica en verdad zoológica y el que, con seguridad, compartimos con los mamíferos.

Pues cómo entender todos los episodios históricos que menciono en el titulo de este texto sino de regresión en el sentido zoomorfa aquí esbozado. Sin embargo, en todos estos ejemplos apuesto a que había otro problema en realidad más profundo, la cuestión de qué hacer con el tiempo sedentario. Y es que apunta en todos los casos a que una consolidación política inicialmente viable (en tanto estabilidad económicamente funcional y que solo recurre mínimamente a la violencia o más bien sobre todo la promesa y una parafernalia de la misma), parecería que, ante la inacción complacida, prolongada en el tiempo sedentario en sí, acaba optando por la única salida que la renuncia a la razón admite, la de la vivificación in extremis que nos une con la violencia en tanto plano metabólico que, como diríamos, ya contiene en sí su propio y completo sentido, sin que sea necesario añadir ni matizar en ningún caso nada.

Pues de forma evidente históricamente, el comercio y, finalmente, las sociedades de consumo nuestros, no han bastado jamás por sí mismos para anclar y sostener las antropologías pos-neoliticas sin relacionarse con la violencia, sobre todo en forma de imaginería. Porque al parecer (pero de forma también clara), nos lo pide el cuerpo, como alimento finalmente moral, pues como argumentamos, en la zozobra vivificadora de la violencia presenciada, aparece un nuevo reclamo de orden racional (algo asi como un perenne striptease inherente a nostros, pero sobre el que se basa, en realidad, la posibilidad moral nuestra.)

Pero son aquellos agresores históricos quienes, no sabiendo ya qué hacer realmente con el tiempo sedentario colectivo (es de suponer sin que ellos tengan que renunciar al poder del que ya disponen), se acaban por instalar perdidamente en las imágenes épicas de su propia triunfo -renunciando de paso a toda episteme razonada-. Y es entonces cuando cobran valor de nuevo los cuerpos humanos ajenos: a partir de ese momento solo los cuerpos humanos objetos y culturalmente ajenos sirven para encarnar lo que es un vacío propio, respecto una entidad incorpórea embarcada en un delirio dopamingérico como travesía existencial real (pero una especie de antropología sedentaria falseada al fin).

Pues peligroso es eso de quedarse sin propuestas de sostenimiento sedentario colectivo, porque toda ausencia de propuestas no violentas de consumación ordenada de tiempo sedentario, da lugar a una forma simplificada del dispostivo socio-homeostático originalmente nómada que, precisamente por ello, se repliega respecto a planos más epistémicos, descargando lo grueso de su operatividad estructural en el ámbito estricticamente corporal y proxémico. Pero que la pugna y nuestra naturaleza digamos pendenciera hayan servido como instrumento de orden sobre los espacios físicos (y quiza el original y más importante) tampoco parece una idea descabellada. Pues sobre ella puede establecerse cierto orden, de carácter a veces feroz, cruel y con frecuencia efímero, porque la renuncia de parte del imbécil totalitario de turno de toda episteme más allá de la directamente agonal, suele conllevar asimismo la incapacidad efectiva de toda posibilidad de gestión real del tiempo sedentario (máxime tratándose de antropologías que se asientan sobre el avance tecnológico y la cada vez más amplio manejo técnico de distintas de formas de imposición violenta).

Pero ya nos podemos ir felicitando, aunque sea solo en este punto, de que nuestro tiempo histórico actual sí que se articula, en realidad, sobre una gestión técnica muy clara, pese a las apariencias (seguro, además, que esto último ya lo sospechaba usted en más de una ocasión).

(Allora andate avanti!)

La violencia se hace funcional sobre un plano semiótico…

Cartel publicitario en Madrid, abril 2022

El tema de la relación ambivalente que tiene el ser humano con la violencia y respecto a la que ni los perros ni los gatos nada pueden opinar. Los toros, sin embargo, suponen, al menos en su origen, un asunto complejo en tanto que constituyen un espacio precisamente en el que nos relacionamos con la violencia ejercitándola en beneficio, en realidad, del colectivo antropológico sedentario: pues la violencia ha de seguir en el seno social por razones socio-fisiológicas (esto inexorablemente), de manera que si es en forma sobre todo de espectáculo (y de carácter por tanto vicario, más metabólico que corporal) mejor. Pero claro, “alguien” tiene que pagar el pa(c)to en tanto que, a ojos nuestros, no hay nada tan serio como la imagen que compone todo cuerpo vivo que denodadamente se esfuerza por imponerse: así que doblemente mejor si ese “alguien” no tiene subjetividad humana plena (sino probablemente solo la que implica un sistema nervioso básico del que depende la homeostasis neurológica solo animal y la que solo parcialmente es la nuestra). Por otra parte, ¿qué sería Jesus Cristo sino un dispositivo que busca resolución respecto precisamente esta paradoja irresoluble? En efecto, nuestra “salvación” moral y ética está en alguna forma de reconocimiento de los que sostienen el grupo en el tiempo de su propio decurso vital y agregado (o sea, en su momento y a su tiempo, cada uno de nosotros): así de serio es esto del “hambre del hombre” en su vertiente colectivo, finalmente antropológico. De eso va -de eso ha ido desde siempre- la caridad cristiana, particularmente la católica. Que también los gustos y preferencias podían haber cambiado pero el dispositivo sigue siendo el mismo frente al problema que supone en realidad la fisiología humana (su carácter “socio-homeostático”), frente a la experiencia sedentaria.

Comentario originalmente sobre el artículo en El País, Ante el dolor de los animales del 14 de abril

La violencia se hace funcional sobre un plano semiótico

Paisaje con caída de Ícaro…(2)

Canción de 1982

Los grupos humanos no suprimen la individualidad singular sino que la rentabilizan respecto la continuidad en el tiempo del conjunto antropológico. En este sentido, la argamasa real de los grupos es la vivencia más metabólica que en realidad física del individuo, pues es a través de nuestra mecánica sensorio-homeostática que el individuo se homogeneiza en un sentido identitario y cultural, siempre a partir de su propia, muy necesaria y siempre presente idiosincrasia en tanto cuerpo independiente.

De tal forma que dicho proceso de homogeneización como la definición cultural de la personalidad humana se hace dependiente, al mismo tiempo, de la anomia que estructuralmente -y en tanto sistema complejo– supone toda singularidad humana perteneciente. En este sentido, podría decirse que la realidad física y corporal queda momentáneamente suspendida en la vivificación sensorio-metabólica de, simplemente, nuestra percepción como antesala del proceso más amplio de la homeostasis fundacional sobre la que se yergue nuestro organismo biológico.

De hecho, todo espectáculo presenciado colectivamente supone ya una unicidad multicorporal al menos en un sentido fisiológico. Si bien esto no quiere decir que todos, ante tal espectáculo, percibamos exactamente lo mismo (pues todos somos in corpore a partir de una experiencia vital-corporal previa única), sí que se trata de una vivencia común dentro de cierto rango de posibilidades; es precisamente en tanto espacio ambivalente que supone la vivificación sensoriometabólica que la definición racional y sociocultural puede darse, según el imperativo vital de la pertenencia que nos habita al fondo homeostático de todos nosotros.

De tal forma que sobre el perspectivismo singular, pero a partir de múltiples cuerpos obligados cada uno a la zozobra más íntima del estímulo sensorio, es el grupo cultural que se aquilata en una dirección u otra, en su propia definición moral-racional particular a partir de, en primer lugar, cierta definición -o “normativa”- emocional al que siempre se le ha obligado, quiera o no, al individuo perteneciente y socializado en el decurso su propia evolución psicológica. Pero como lo moral-racional solo puede producirse (y sostenerse en el tiempo) a través de la anomia sensoriometabólica anterior y prerreflexiva, el cómo sentimos y qué significa no puede decirse nunca que sea solo una imposición de tipo social, aunque sí que lo es en parte).

Y nuestra personalidad, esto que somos en tanto cómo sentimos las cosas y en cómo nos posicionamos íntimamente ante ellas, surge precisamente de este espacio intermedia entre la obligación colectiva por una parte, y la pugna permanente que se establece entre nuestra propia anomia como seres homeostáticos que dependemos, además y precisamente por eso, de nuestra naturaleza hedonista.

O así debe de funcionar la homeostasis en tanto dispositivo biológico que se asegura en el tiempo como tal a partir del desear vital más básico de todo organismo vivo. ¿En qué puede consistir la homeostasis sino cierta bondad técnica y vital que son nuestras pulsiones más hedonistas, como aquello que, en el plano social y de forma permanente, tiene el efecto último -enrevesado, si se quiere- de situarnos de nuevo ante lo moral-racional del grupo antropológico particular; en tanto necesidad urgente, siempre renovada, de que se imponga nuevamente el sentido de las cosas, o que al menos sepamos dónde buscarlo, pues nuestro amparo corporal, por extensión la vida misma, siempre ha dependido de ello?

Y, por otra parte, el dolor del desmadre y de los excesos pulsionales que acaban llevando por delante a otros seres humano pertenecientes, no se asimila fácilmente y siempre supone un trauma colectivo (moral), siendo el dolor mismo un nuevo reclamo del orden racional.

Así, la paradójica unicidad colectiva del grupo antropológico se erige sobre una pasajera y momentánea ocupación sensoria de la conciencia humana (lo que es, por otra parte, la esencia reconstituyente o emergente de nuestra cognición1). Y esta suspensión momentánea en tanto ocupación sensoriometabólica de la mente, supone también nuestra efectiva incorporación antropológica respecto al grupo de pertenencia, siempre que siga imperando en cualquier sentido y medida nuestra dependencia corporal-vital en los demás.

Pero esto seguramente es más fácil conceptualizar como proposición teórica respecto a los grupos humanos no afincados en la agricultura, pues una forma adicional de la ocupación de la mente en el sentido que aquí lo estamos manejando, es a través del movimiento corporal en sí mismo (esto es, en la locomoción directamente anatómica tal como es el andar, el ejercicio físico o la danza), en tanto que todo movimiento corporal prolongado constituye al final una forma de rítmo que, efectivamente, nos libera del peso de la parte más racional y consciente de nuestra cognición: en el electrólisis digamos de la ocupación corporal, dejamos repentinamente de tener una noción clara (pesada) del paso del tiempo en tales estados e incluso parecen volar libres nuestros pensamientos al recolocarse la mente a una posición de alguna manera periférica respecto al cuerpo.

Por otra parte, puede arriesgarse plantear la noción de nuestra necesidad del trabajo como modus vivendi sedentario no solo por razones inmediamente vitales o exclusivamente alimentarias, sino debido también al problema técnico que supone recrear, como si dijéramos, una misma mecánica socio-homeostática de reforzamiento grupal, pero resepcto un contexto vital ahora inmóvil. Pues en tanto que el trabajo y el quehacer físicos que nos parecen tan importantes a los seres humanos sedentarios nos dejan hasta cierto punto abstraídos de la pesadez del cuerpo, y en tanto que queda diluida nuestra sensación de estar consciente que se pierde en la repetición del movimiento corporal y la ocupación cotidiana, de una forma u otra, de la totalidad de nuestro ser, parece que se ha sustituido efectivamente, y por lo menos un tiempo, cualquier necesidad de ir a alguna parte, pues se ha logrado eso mismo de forma viritual, en la ocupación metabolica de nuestro organismo más que de cualquier forma corporal.

Paisaje con la caída de Ícaro (Brueghel el viejo) y la calidad «suspendida» inherente a la antropología agraria

Happiness…happiness…happiness (…)

sets us free.

Pizza Man, Happiness (1995)

Paisaje con caída de Ícaro Pieter Brueghel el Viejo, 1554-55

Más puntos técnicos

La antropología sedentaria dependiente de la agricultura se asienta estructuralmente sobre una imprescindible planicidad vital como base que excluye la violencia más desabrida entre seres humanos, quienes por razones de contexto espacial compartirán de forma más continuada y obligada, un plano corporal proxémico.

Además, a diferencia de la experiencia nómada, los contextos sedentarios estarán más sujetos a la presión sobre los indiviudos de que se comuniquen entre sí, puesto que no existe, en principio, el recurso al desplazamiento físico en grupo (que sería una maniobra de aglutinación colectiva ya examinada clave para los grupos no afincados, y aquello que, precisamente, llevamos aún inherente de alguna manera a nuestra propio ADN).

Debido a esta condición un tanto de reclusión respecto al movimiento físico más completa que ya no resulta accesible como modo colectivo de vivencia, surge el problema agudizado de conflicto que desmboca en episodios dolorosos intragrupales; pero, mientras que a los grupos más nómadas les cabe el recurso de ponerse nuevamente en marcha frente a sus siempre urgentes necesidades existenciales (auxilándose, además, a través de los efectos analgésicos del andar en sí), el contexto sedentario ha de procurarse otra forma colectiva de reaccionar al dolor: puede hablarse, por tanto, de la utilización del dolor humano padecido por el colectivo ante la aflicción en cualquier sentido emocional de sus miembros, para así fortelacer el orden moral-racional, lo que requerirá, a su vez, un mayor desarrollo en general semiótico: he aquí esbozada la mecánica universal ni más ni menos que de los relatos, por ejemplo, y su función podíamos decir chamánica en tanto fuerza racionalizador-explicativa respecto las contingencias humanas (todo infortunio, muerte o efermedad acaecidos al individuo) pero a favor de la comprensión, el bienestar y la permanecia en última instancia colectivos1.

De manera que llega a ser viable lo sedentario como planicidad en tanto sea susceptible de vivificarse sensoriometabólicamente, sin que trascienda eso al plano más cruente de los cuerpos en forma de violencia física. La creación de espacios semióticos más amplios que permiten la vivificación metabólica del individuo homeostático perteneciente (puesto permanentemente en la picota de la amenaza viritual e íntima -pero fisiológcamente de lo más real y contundente-, de su propia expulsión social anticipada) supone la dirección claramente universal de la cultura humana en su conjunto a partir la aparición y progresiva consolidación practicamente planetaria de la antripología agrícola.

Esto quizá ayudaría a explicar, por otra parte, la calidad atrayente y visceralmente fascinante para nosotros de la violencia, que normalmente apenas se barrunta detrás de las cosas, pero que puede entrar repentinamente en escalda haciendo añicos la aparante paz entre nostros, irrumpiendo en arrebatos breves pero furiosos y frecuentmente letales. Aunque muy pocas veces, o solo excepecionalmente, de hecho, llega a eso, sino que su función tempo-estructural más importante siempre sería más bien su promesa (o antipromesa) como sugestión, resepcto a lo que siempre sabemos que acecha detrás de lo fachada funcional de lo humano cotidiano y solo aparente. Es decir, existiría la cuestion cuya confrontación resulta inexorable de que si es posible que la dependencia que llega establecer la viabilidad sedentaria con la violencia en forma sobre todo de ameneza anticipada sea algo así como una forma de titilación técnica y, en cierta manera inconfesable, pero sobre la que se asienta, sin embargo, la viabiliad moral sedentaria2 .

Y, sin embargo, dependemos asimismo de la continuación en el tiempo del conflicto intragrupal en la forma de las diferencias sociales, que están presentes hasta en los grupos de simios estudiados y que referencia, por ejemplo, Levi-Strauss3. Pues la otredad social en contextos donde ya no es lícito el recurso a la violencia (en razón en ultima instancia de dolor como disrrupción social que causaría), estamos obligados a forjar otras formas no violentas de diferenciación, como algo que se nos pide el cuerpo en tanto naturaleza innata e irrefrenable en nosotros (además de en otras especies vivas gregarias4). Y es que si ya no cabe la agresión como respuesta, ni tampoco que nos demos vuelta y nos larguemos, quedamos abocados a interactuar por necesidad, forjando, a su vez, nuevas formas de sentido social; un adamiaje de edificación social propulsado en buena medida por la armagura contenida por todos nostros en algunos momentos puntuales al lo largo de la vida5.

Por otra parte, la función descriminadora de nuestra naturaleza homeostática, en tanto que tendemos a una continua categorización de lo percibido según lo juzeguemos postivo o negativo6, deviene en sí misma una forma de efectiva ocupación metabólica que el tiempo sedentario convierte en una fuente de vivificiación sensoriometabólica constante, lo que a su vez puede desembocar tambien de forma continua en todo tipo e intensidad de potencial interactuación social entere sujetos homeostáticos co-pertenecientes. Pero esto también abre la posibilidad de comprender la semiosfera (los medios en general de comunicación de todo tipo, tanto impresos como más tarde cinematográficos y audiovisuales) como parte imprescindible en este sentido técnico aquí esbozado de la viabalidad sendentaria.

Otra forma imprescindible de tensión (en la que al final se apoya la planicidad estable de lo sedentario) son los horizontes vitales potenciales hacia los cuales vamos gravitando en tanto sujetos homeostáticos que nos hemos de proyectar fisiológicamente más allá de lo corpóreo. Pues todo contexto sendentario no funciona en el tiempo cotidiano de los cuerpos, obligados como están a cierto grado de interactuación entre sí, si no le asiste el recurso a la imaginación humana (tambien con su vigencia socio-normativa al menos parcial) respecto a espacios abstractos no susceptibles de contradecirse y sobre los que podemos postular casi cualquier cosa. Dichos horizontes pueden consistir, claro está, en constructos narrativos-conceptuales (que se sostienen finalmente sobre el lenguaje escrito); pero también es importante, simplemente, la ambiguedad e indefinición respecto del mundo observable, porque en la manipulación cognitiva de la ambiguedad también logramos parapetar nuestra vulnerabilidad corporal original. Dicha capacidad de manipulación abre la puerta a un mundo de lo más vivaz y tensado que deja atrás, de alguana manera, la materia corpórea (!aunque esto en sí mismo es posible gracias a nuestra condición corporal y su limitacion!) y sin la cual no se concibe muy bien cómo podría llegar a sostenerse el tiempo sedentario.

Nuestra relación con los animales (sobe todo domésticos) en tanto atrezzo antropomorfa objeto de nuestra propia imposición cognitiva y sobre el que proyectamos nuestras necesidades afectivo-psicológicas, constituye un ámbito más de interración emocional y socio-homeostática de caracter más fisiológico que físico, debido especificamente a las cualidades emocionales antropomorfas que expresan corporal y facialmente los mamíferos. Pues en el grado que podamos interactuar emocionalmente según la especie (que no es lo mismo relacionarse con un perro que con un caballo, por ejemplo), nos vamos rebasando, nuevamente, el plano físico-espacial como tendencia general inherente, en realidad, a la vida gregaria en sí (tanto humano como respecto las demás especies); pero que es una tendencia a la que la antropología agraria se vuelca, como argumentamos, en aras de acomodar un dispositivo socio-homeostático de origen anterior.

Y por último, otra forma de ocupacion sensoriometabolica de nuestro organismo que se diferencia del estímulo perceptor sería la que se suele asociar por anatomasia con toda noción de una antropología sedentaria, esto de nuestra condena de tener que labrar la tierra y por extensión, la del trabajo o quehacer obligado, sin remedio. Pero mientras que las explicaciones culturales mitológico-religiosas constituyen una plasmación descriptiva de este hecho (como, en efecto, una forma de sentido, sin duda) podríamos buscar entenderlo a partir de una postulada necesidad técnica respecto a una condición humana nueva en tanto viviencia corporal que sustituye en cierta manera la otrora central papel sociofisiológico del andar mismo de los grupos humanos anteriores nómadas. Y es que, tanto si se justifica racionalmente el objetivo del trabjao (hacia el fin, por ejemplo, de una futura cosecha a partir de un presente de labranza de la tierra) como si se trata de una ocupación laboral de una nueva generación de consumidores contemporáneos (pero cuyo vínculo con los fines lógicos de la mimsa puede haberse difuminado un tanto para muchas personas), sigue imperando de cualquier manera la necesidad individual de ocuparse en algo en aras, en última instancia, ni más ni menos que de la estabilidad existencial-política de las antropologías agrícolas.

Aunque la legitimidad última, desde una óptica exclusviamente técnica y operativa, reside en, simplemente, la fisiología humana y su vertiente moral implícita para el sujeto socio-homeostático perteneciente: más exactamente, sobre ella se arma todo sentido identitario posible, y el dinero como dispositivo en realidad social, como también las religiones formales (monoteístas o no), si bien estos últimos acaban creando, parece también de forma inexorable, ámbitos epistémicos (o sea, entornos metabólicos y morales que se alejan aun más de la experiencia corporal). Pero al final la impronta moralmente relevante para el sujeto homeostático y socializado, como universal patrimonio corporal humano, puede virtualizarse para que nos la llevemos a todos partes (o también para no tener que ir físicamente a ninguna) reforzadas aún más como estamos en tanto identidades ya plenamente culturales, frente al mundo físico-espacial.

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1Levi-Strauss Antropología Estructural. Ediciones Paidós, 1995 (1958)

2 Una variante, en efecto, de la noción de Beck de “sociedad de riesgo”.

3(Obra ya citada)

4 Konrad Lorenz

5 Norberto Elias en El proceso de la civilización: investigaciones sociogenéticas piscogenéticas (1939): las sociedades esclavistas, por ejemplo, que están limitadas en cuanto al desarrollo cultural, o que lo pueden estar, en tanto que una parte de lo proxémico humano carece de un valor verdaderamente humano, que supone enfangar la experiencia social aun sujeta a una forma de violencia que, en efecto, no permite que tenga valor la forja de sentido, sino que la otredad social queda relegada a condición de objeto que, por ello, no puede participar plenamente en la creación y refuerzo de formas de sentido social, lo que finalmente limita el potencial cultural en su conjunto.

6 Idea fundamental como parte de la visión téorica de Antionio Damasio que postula dos planos homeostáticos, el profundo y estrictamente biológico, y otro que si bien se relaciona con el sostén corporal más profundo, tiene lugar principalmente en el sistema nervioso y entorno mental: sería para dicho autor el cómo se extendió el proceso homeostático al mundo sociocultural humano en sí.