La vivificación sensoriometabólica individual sobre la que se asientan los grupos humanos

La «organización de los miedos» [término de Norberto Elias] en tanto sociedad, depende de una circunstancia anterior: la conciencia humana individual como dispositivo socio-homeostático dependiente, en realidad, de un colectivo, precisa de una continuada vivificación sensoriometabólica para efectuar una también continuada reconstitución neurológica de todo yo posible (esto entendido a lo damasiano).

Luego cabe inferir que el miedo supone solo una opción entre otras para la consecución de estímulo sensoriometabólico que requiere el individuo antropológico en tanto sujeto ante todo homeostático y perteneciente. Sin embargo, con toda seguridad debe entenderse el miedo como una categoría de estímulo primario y de capacidad poderosísima respecto al individuo, además de constituir una fuente “fácil” de vivificación metabólica inmediata, siempre a disposición de los grupos humanos: puede incluso postularse el miedo, o la capacidad de sentirlo, como la condición natural de todo cuerpo singular frente a su propio desamparo físico-material; y que el miedo en este sentido singular deviene frecuentemente en argamasa real de la cohesión y permanencia de los grupos.

Otra fuente “facil” y por lo visto bastante universal constituyen las máscaras, en tanto fuente inmediata de estímulo sensoriometabólico que surge del principio antropológicamente fundamental de la ambigüedad, pues ante la imposibilidad de ver el verdadero rostro detrás, se abre el mundo sensoriometabólico cognitivo, más allá, pasajeramente, de toda limitación corporal (salvo la fisiológica y puesto que se trata de espacios de vivificación metabólica que se escinden en algún grado de lo estrictamente físico-corporal).

De la misma manera que no podemos ver al interior de un bosque frondoso, o que no podemos saber lo que hay al otro lodo de la montaña, o allende el mar; o que solo podemos contemplar los aviones comerciales que cruzan los cielos, mas poco o nada podemos saber respecto a dónde van, de dónde proceden ni nada en cuanto a quiénes viajan en ellos1, sí que podemos postular cualesquiera explicaciones conceptuales sobre cada uno de estos espacios, pues todos ellos se sitúan más allá (en principio y desde nuestra experiencia solo corporal) de la posibilidad de comprobación. Es decir, de cualquier aserto sobre dichos espacios que se haga, no será en ningún caso tampoco posible contradecirlos, siendo esta calidad de no sujetos a la posibilidad de contradicción lo que convierte tales asertos en potencialmente útiles a los grupos antropológicos (pues son los grupos que establecerán la validez de dichos asertos con el fin, ante todo, de su propia consolidación normativo-existencial, lo que a su vez se ofrecerá como espacio de definición moral para todo individuo perteneciente y para que, efectivamente, éste decida o no adherirse).

Y si bien no se trata de una realidad empírica, sí que estamos ante la imposición de un sentido real que resulta crucial para la permanencia en el tiempo colectivo, imposición que se basa, con todo, en un principio lógico: la validez al menos temporal de las postulaciones siempre que no puedan contradecirse.  

Pero las máscaras en tanto atrezzo auxliar frente al problema de la experiencia humana sedentaria, poseen otra calidad importante que es la característica antropomorfa, pues cualquier rostro (o figura) representada, incluso si es la de un animal, obligará al sujeto sensorio-homeostático a una interpretación moral de lo percibido, si bien se trata de una forma de rección moral prerreflexiva, aun no pasada por el tamiz socio-normativo de ninguna descodificación conceptual. De hecho, la experiencia puramente sensorial-metabólica de este tipo es aquello que reclama, nuevamente, el regreso de lo racional en tanto imposición socionormativa de un grupo humano particular sobre el individuo homeostático. Y parece incontestable, por lo de más, que lo moral supone, en nostros y en su forma sensoria de la percepción, la fuerza metabólicamente más vivificadora que hay y cuyo poder de titilación la viabilidad sedentaria no puede pasar por alto.

Por otra parte, puede decirse que el problema más importante, finalmente, para la sostenibilidad de los grupos humanos (y máximo los sedentarios) es qué hacer con el cuerpo, pues es nuestra corporeidad lo que al final, y desde la óptica de la pertenencia fundada sobre lo sensorio-homeostático, dice precisamente que no somos uno de los nuestros, como aquello que nos veda, en el plano anatómico, cualquier in-corporación real y definitiva. Pero precisamente ante la imposción de lo real y físicamente inexorable, a partir de un cuerpo que se encuentra de bruces con su propia limitación e imovilidad (sentida a veces como una verdadera maldición con nos somete), cabe el amparo, nuevamemente, de la vivficación sensorimetabólica en sí misma, tanto más intensa, mejor.

Y así, además de las contingencias, los grupos humanos han de abastecerse de su propio estímulo con el fin de reconstituir, a partir de la vivificación sensoriometabólica del individuo, la sociorracionalidad identitaria colectiva (ese punto eje en el que el sujeto homeostático, al abur de la vivificación sensriometabólica, se sociorracionaliza en tanto la persona perteneciente que a sí mismo se conoce como tal).

En eso consiste, ha consistido desde siempre, la transacción que se lleva a cabo a partir del desamparo corporal singular y su posterior consolidación socializada: a cambio de la anomia que supone nuestra esencia fisiologico-corporal singular, obtenemos como individuos pertenecientes, socializados y sociorracionales, un sentido que impondremos sobre el mundo; un estar sensoriocorporal que se consagra después en un ser categorial, verdaderamente ontológico (y pese a su calidad evidente de constructo).

Las máscaras, en tanto antropomorfas y en su obligación hacia lo humano que imponen en nuestra percepción, tienen una importante poder de impronta que surten en nosotros. Y esta capacidad de estímulo, tanto más potente en nostoros debido a sus resonancias antropomorfas -y por tanto morales- se convierte en herramienta angular de la permanencia de los grupos en el tiempo. Porque, debido a nuestra cognición de carácter emergente, el porqué de nuestro propio yo social e identitario supone, en realidad, una necesaria respuesta que reclama justamente la vivifcacion sensoriometabólica percpetora individual: luego, los grupos humanos han de alimentarse, bien a través de las contigencias del mundo real o, más a menudo, a través de formas particulares de apropiación cultural de la experiencia sensoriometabólica en sí.

Las máscaras, evidentmente universales, constituyen en este sentido un dispostivo de afirmación fisioantropológica y respecto una mecánica identitaria de una naturlaeza que no se puede denominar sino de sociohomeostática. Un estratagema existencial que lleva del estar fisiológico-corporal al ser ontológico del yo social; del puro soplsismo solo fisológico y emotivo de esto que es mi cuerpo, de vuelta otra vez a quién me sé que soy y a quien me conozco como tal (y esto gracias, en realidad, a los demás que me acompañan, que siempre me han obligado al ser en tanto personalidad social que soy).

1 https://en.wikipedia.org/wiki/Cargo_cult

Pittura infamante (3)

Espacios sedentarios para la «incorporación fisioantropológica» y la tesis hobsbawmiana de la producción en serie de tradiciones1

Primero de mayo, Glasgow 1913

Sguiendo tanto Bayly como a Hobsbawm (y a quién cita, ciertamente, aquél) parecería que no hay más opción que reconocer que el liberalismo económico constituyó una radical disrupción respecto al marco de estabilidad cultural, socio-existencial anterior: las ideas anteriores de relevancia socionormativa y frente a las que el individuo podía ejercitar su propia valencia moral en tanto sujeto homeostático perteneciente, habían entrado en crisis y de forma universalmente similar respecto a todos los grandes ámbitos culturales del XIX. Pero, cuando entra en transición el marco sociorracional de lo sedentario -respecto las nociones conceptuales socialmente compartidas y las que a toda sociedad legitima-, se desdibuja en la misma medida las opcións individuales de defnición metabólica (eso que ocupa, como aquí argumentamos, la centralidad real y críptica de lo sedentario frente al problema de la inmovilidad).

Pues la semiótica sirve para articular la funcionalidad fisiológica de lo sedentario, en tanto que abre cuaces para la proyección metabólica rebasándo parcialmente el plano físico-meterial en sí; y esto de tal forma que el individuo ha de “saber” a qué atenerse en este sentido, como individuo sociorracional y ante el permanente dilema -sobre todo metabólico- de su propia conformidad, o bien, su trangresión (lo que tanto en un caso como en el otro, o una lógica combinación de ambos, supone su efectiva “integración fisionantropológica”). Naturalmente, el saber aquí se referie a una cuestión digamos dóxica, y no necesariamente a una idea o concepto colectivamente comprendido.

Aunque parece que, al menos en eso, hay poco duda para Bayly, Hobsbawm (y tambien A. Mayer2): que el impetú pre-industrial de parte del capitalismo mundial (pero sobre todo europeo y atlántico, aunque resepcto también, por ejemplo, Japón y las zonas costeras de China), que iba vorazamente lanzándose a, simplemente, su propia imposicion en el tiempo vital de cada uno de los grandes ámbitos culturales locales, era en sí misma una especie de efervesencia vital y energética que no tenía en ningún caso una noción clara conceptual -ni mucho menos teórica, aún- de su propia entidad en el tiempo histórico. Y puede argumentarse, por tanto, que solo después de deluir el mundo anterior pre-captilista (y, por tanto pre-tecnológica en un sentido consumista); solo a partir de la aparición de grandes masas de personas sujetas a estas nuevas estructuras sociales y de producción (que de esta forma ciega y sin planificación alguna a largo plazo el capitalismo pre-industrial y “industrioso” ya había preparado), la viabilidad sendentaria precisó, por fin, de nuevos dispositivos de imposición de sentido, y respecto de unos cauces corporales claremente establecidos, de facto.

De hecho, así puede resumirse -parafraseando, eso sí, y en otras palabras- la tesis de Hobsbawm, de que son la producción en serie (esto es, de partrón similar con pocas variaciones) de tradiciones nacionalistas de nuevo cuño sobre el escenario eurpoeo; que así puede contemplarse la paulatina consolidación de todos los estados nacionales europeos, a partir de la experiencia más o menos napoleónica, y hasta 1914.

Pero, claro: en cierto sentido se puede entender lo racional (en tanto armazón de la experiencia colectiva y cultural) como, en realidad, pretexto siempre de, simplemente, la vivificación sensorio-metablolica de los individuos pertenecientes; y aquello que, en tanto herramienta, garantiza la posibilidad colectiva de esa misma vivificación individual, como al menos su disponibilidad, sin que amenece el orden viable de la antrpología agraria. Pues como ya hemos intentado esbozar, de forma esperamos lo suficemente clara, lo sedentario se sujeta crípticamente por el problema en su propio seno técnico que es el de una sociofisiología humana, basada a su vez en la particular cognición nuestra de caracter emergente, que se apoya en la intensidad y la vivifcación fisiológicas sobre y por encima al menos parcialemente de toda realidad corporal-material en sí.

Para Hobsbawm, entonces, son la aparición de los himnos nacionales, los uniformes militares nuevos; el advenimiento de nuevas fesitividades promovidas por los estados (o de alguna manera usurpadas por ellos); o -como en la imagen al encabezamiento de esto texto- las nuevas formas populares de vistir que sirvieron, además y precisamente, respecto la propia autoimposción fisiológico-semiótica individual: pues en este espacio en tanto nicho en realidad metabólico en el que cobijarse el sujeto homeostático socializado, pudieron extenderse en el tiempo de su propia viablidad sedentaria las esturcturas capitalistas de producción y accumlación financiera.

Y así, los nuevos espacios de vivificación metablólica para el sujeto homeostático y volutivo, son ahora apropiados estructuralmente: el ascenso social (en el deseo de ascender socialmente, o simplemente el de asociarse con el prestegio de otras clases a través de la vestimenta), o en tanto también la “opción patriótica” del pertenecer nacionalista (de tremenda fuerza “opróbica” como verdadero constante biológico nuestro); en la aparición y rápida profesionlización del futból (también la opción del tenis, y la del ciclismo), en tanto actividades físicas alternativas como también -esto curcialmente- experiencias esencialmente contemplativas (del espectador), pero de gran vivificación sensoriometabólica.

Parejo con esto (para los tres autores) iba la consagración cada vez más presentes históricamente de espacios democráticos, en tanto contextos de opción individual (de verdadera autodefinción “sociopersonal” y metabólica) repsecto la oferta política disponible. Y esto incluía el sufragio cada vez más extendido para todos los ciudadanos que incluía, cada vez en mayor medida, a las mujeres. Es decir, parecería que tuvo -ha tenido siempre y aun hoy tiene- gran valor estructural el contexto sociofisiológico de la definición personal en sí mismo, pues en la imposción metabólica de nuestra definicón personal se sujeta el porqué tecnico de la sociedad consumo; una estructura colectiva fundada en el tiempo de un ejericio y consumación fisiológicos del sujeto homeostático ante una semiótica de pertenencia potencial, en un sentido o otro; ejercicios de imposición como definción homeostática de distninos grados de seriedad moral y, por tanto, de distinto rango de vivificación sensoriometabolica para el sujeto.

Y todo ello volcado, como siempre, hacia el cumplimento de las condiciones neurológicas emergentes de la cognición humana, dentro de una complejidad desde luego agregada, pero a través de la intimidad metabólica de cada uno de nostros: así se esbozaría una visión sociofisiológica del fluir de las generaciones sedentarias a partir de la experencia contemporánea de la sociedad de consumo.

Aunque respecto el marco histórico aquí en cuestión (entendido de forma más amplia desde 1780 hasta 1914), se llega a una situación de facto industrial que, sin embargo, no tiene noción real ni cabal de su propia entidad (esto es, no en ningún sentido racional completo), sino que el mundo contemporáneo llegó a configurase albur de una natural imposición vital humana; pero ante el hecho industrial finalmente consumado en el que milliones de personas vivían de una forma históricamente inaudito, sugerion los estados contemporáneos, como, en realidad, de pura necesidad frente a la viablidad técnico-económica capitalista.

Y curcial en este sentido para Hobsbawm es la comprensión por parte del poder real (tanto estatal como económico, siempre amalgamados de forma inseparable) que, o se proporcionaban estos espacios totémicos de descarga metabólico para el sujeto sociomoral y homeostático, o no se sostenía la antropología capitalista de consumo.

Más concretamente, el autor lo anuncia de esta manera:

Tras la década de 1870, seguramente en conexión con el surgimiento de la política de masas, los gobernantes y los analistas de la clase media redescubrieron la importancia de los elementos “irracionales” en el mantenimiento del entramado y del orden social1. Pág.7

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1Hobsbawm, Eric J.

La producción en serie de tradiciones: Europa, 1870-1914.”

Historia Social, no. 41, Fundacion Instituto de Historia Social, 2001, pp. 3–38,

http://www.jstor.org/stable/40340783.

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2 Arno Mayer,

La persistencia del antiguo regimen: Europa hasta la Gran Guerra (1984, Alianza; original 1981)

Enlace con siguiente texto de la serie

«Pittura infamante» (2)

2

“El crecimiento de la vida”

…”Es, sencillamente, que el mundo, de repente, ha crecido, y con él y en él la vida. Por lo pronto, ésta se ha mundializado efectivamente; quiero decir que el contenido de la vida en el hombre de tipo medio es hoy todo el planeta; que cada individuo vive habitualmente todo el mundo. Hace poco más de un año, los sevillanos seguían hora por hora, en sus periódicos populares, lo que les estaba pasando a unos hombres junto al Polo, es decir, que sobre el fondo ardiente de la campiña bética pasaban témpanos a la deriva. Cada trozo de tierra no está ya recluido en su lugar geométrico, sino que para muchos efectos visuales actúa en los demás sitios del planeta. Según el principio físico de que las cosas están allí donde actúan, reconoceremos hoy a cualquier punto del globo la más efectiva ubicuidad. Esta proximidad de lo lejano, esta presencia de lo ausente, ha aumentado en proporción fabulosa el horizonte de cada vida…” Cáp.4 de La rebelión de las masas (1929), Ortega y Gasset

Argumentamos que la vida sedentaria -la contemporánea y tal como la conocemos aún- no sería posible sin lo que Ortega considera el horizonte vital del hombre que, como se ve, no es en realidad un espacio real, físico-material exactamente, sino más bien una idea, quizás una imagen no del todo definida; o lo que, en todo caso, es una forma de vivificación psíquico-metabólica intensa que, tal y como pone de relieve esta cita, hace que rebasemos los confines reales de, sencillamente, lo corporal y todo lo que lo sujeta.

Concretamente y según las palabras de Ortega, se trata de un espacio incialmente visual que, seguramente, se habrá entender en tanto imagen sobre todo mental ya que se muestra un plano semiótico (o sea, periodístico de la ciudad de Sevilla en al año 19281) que consta, lo más seguro, de fotografías además de texto escrito.Si bien la fuerza plástica, por otra parte impresionante, de la imagen de unos témpanos de hielo a la deriva por contornos andaluces (y más o menos estivales) implica una suerte de cautivación sensoria del perceptor-lector que no paracería posible lograr con solo una fotografía.

Evidentemente, la capacidad de la reconsitución de la imagén mental que ha esgrimido la cultura sedentaria desde la aparición del lenguaje escrito, precede la posibilidades fotográficas como producción humana. De hecho, es en realidad el poder digamos plástico de la escritura y la herramienta que ofrece para construir imagenes mentales (con una fuerza de hecho hasta homeostática) en la mente del individuo, lo que ha puesto en guardia a unas y otras autoridades puntuales, en una y otra experiencia cultural particular (conocida es la animosidad que tenía Platón por el poder manipulador de los poetas y sus imagenes; o la historia hebrea y otras tradiciones iconclastas, incluída, en general y historicamente, la protestante, quizás también la islámica; si bien el catolicismo ha ido históricamente en la dirección justamente contraria, pues ha compatibilzado la experiencia sensoriometabólica de lo visual con la definición conceptual que solo el lenguaje escrito puede proporcionar).

Y es que la experiencia percpetora de la imagen, bien sea a partir de las palabras o bien en tanto imagen plástica físcia, puede considerarse una esfera más, en cierto sentido, de la experiencia simplemente corporal humana, puesto que conlleva también consecuencias potencialmente homeostáticas para el organismo perceptor: particularmente y como hemos esgrimido a lo largo de estos texto, el mundo moral humano, que si bien es verdad parte exclusivamente de la experiencia de un cuerpo en el espacio sociomaterial, también puede sujetarse de forma más fisiológica y sensoriometabolica que en realidad física.

Es decir, añadamos al hilo argumental de Ortega, tal como se inicia en la cita aquí reflejada, las circunstancias neurocognitivas humanas entendidas éstas a lo damasiano, y podemos, ahora, alegar un principio de causalidad técnica a los hechos por Ortega constatados: que la vida sedentaria no ha tenido, en realidad desde siempre, más opción que aprovechar el ambíto sensorio-metabolico humano para agrandar el espacio vital de nuestra propia imposición vital; y esencial ha sido rebasar el mundo corporal por el alto coste que tiene para nostros el espectáculo del sufrimiento del prójimo pertenenciente, y esto por la única vía disponible, a través de la homeostasis moral (que así podríamos llamarlo) que ofrece para nosotros la experimentación de, simplemente, las imagenes y de lo que, en sentido lato y un tanto difuso, podíamos entender como «el arte».

Y con esto -reiteramos de nuevo- se está diríamos desdoblando virtualmente el locus del sentido humano en sí. La modernidad la podemos entender, por tanto, como sobre todo la sujección ahora mucho más técnica del espacio sensoriometábolica, puesto que puede concebirse como un apartado más de la historia, si bien a veces no muy grata, de nuestra propia violencia como imposción simplemente vital.

1 Probablemente se refiere Ortega a la desparición del famoso explorador Roald Amundsen en Polo norte en junio de dicho año.

La «pittura infamante» y otras formas de locomoción sedentaria

I

(2003)

La tesis de Bayly respecto los cambios del mundo pre-industrial la podemos esgrimir nosotros para apoyar la idea de cierta efervescencia “industriosa” que, aun con más ímpetu, obligó a una actividad de producción humana y, en general, cultural (provocada en parte por la progresiva imposición por todo el mundo de la palabra impresa); y que, con los adelantos técnicos del transporte marítimo, contribuyó asimismo a la progresiva homogenización mundial de los hábitos culturales. Y puesto que, al hacerse más pequeño el mundo, la aparición del otro cultural (al verse, por ejemplo, la presencia europea en cada vez más lugares del mundo) empujaría sin duda a cierta introspección identitaria propia y más o menos generalizada.

Y, entonces, la contradicción para el autor de una simultánea homogenización del mundo a la vez que el crecimiento de conflictos nacionalistas, no tiene por qué confundirnos: se está reconfigurando, podríamos decir, el mismo patrón original de la resconstitución sociorracional humana, pero en un contexto nuevo, el de la experiencia antropológica erigida como nunca antes sobre la comunicación.

Que esto se debe, en un plano causal más profundo, a la circunstancia en la que nuestra cognición, nuestra misma conciencia como individuos socializados, sigue un modo de reconstitución forjado originalmente frente un mundo nómada y pre-agrícola; en tanto la vida sedentaria impone otro tipo de relación entre nostros y nuestra propia experiencia fisiológica, resulta necesario servirse de ámbitos semióticos cada vez más amplios, que permiten la vivificación sensoria-metabólica rebasando el espacio físico-material de los cuerpos (ahora más inmóviles durante más tiempo).

Y, de forma somera, puede inferirse todo lo dicho respecto la experienica cultural, por ejemplo, de la Grecia clásica, que según el analyisis de Bruno Snell1 o el mismo Nietzsche, ya contiene en sí mismo los contornos ensenciales de nuestro propio modo sedentario de sostenimiento antropológico.

Pero en el mundo global -por primera vez en un sentido contemporáneo- que describe Bayly respecto el mundo pre-industrial en torno al año 1770, parecería necesario volver a diferenciarse nuevamente, pues incluso desde el mundo animal (las aves alineadas sobre un tendido telegráfico en posición equidistante exacta los unos respecto a los otros, que observara Konrad Lornez, por ejemplo), la pertenencia a un colectivo, que es sin duda la artimaña de supervivencia evolutiva por excelencia, nunca ha sido a costa de la afirmación vital del individuo, sino, al contrario, la pertenencia en el mundo vivo del individuo a la colectividad es siempre un pertenecer desafiando, pues no parecería haber algo más feroz que la voluntad precisamente individual de perdurar, cosa que los grupos biológicos no buscan suprimir sino explotar.

Argumentamos, en efecto, que la natural tendencia a la escisión entre la vivificación sensoriometabólica del sujeto homeostático, frente a la reconstitución de nuestra propia conciencia sociorracional (esto que está marcado ni más ni menos que por la organziación neurocognitiva y sociobiológica no solo humana, sino de muchas otras seres vivos) debe concebirse como un constante respecto la progresión humana en el tiempo, y dado que es la aparición de la antropología agraria de hace unos 11,000 años lo que ralentizará aún más la mayoría de las fuerzas de selección natural que podamos considerar relevantes para los cambios evolutivos: volvemos a reiterar el planteamiento base de este conjunto de textos que entiende la antropología dependiente en la agriculutra como fundamentalmente incompatible con la evolución biológica, puesto que los grupos humanos asentados no tienen más remedio que incorporar el dolor al proceso de su propio refuerzo identitario; porque el dolor provocado por el espectáculo del sufrimiento del otro pertenciente, deviene en el reclamo más importante de un sentido moral-racional al que puede aferrarse el grupo en sí.

Se entendería, por tanto, la elevación moral-racional inherente a la experiencia sedentaria como, en realidad, una exigencia -una urgencia- tipo estructural de la misma, y puesto que no cabe difuminar la hibris emocional del sujeto homeostático en el andar mismo sino “invertirla” en la consecución de un sentido moral-racional, en tanto operatividad normativa de carácter dóxico del amparo que supone el grupo en sí. Naturalmente, como corolario lógico, se requiere el dasarrollo de espacios de vivificación sensoriometabólica que defieran en algún grado las consecuencias directamente corporales de la emotividad humana: el desarrollo de mayor cuaces semióticos (la plasmación conceptual de espacios no corpóreas y «de ficción» no susceptibles de contradecirse; el lenguaje escrito y, después, los nuevos sostenes gráficos) constituye la permanente e inexorable dirección a la que está abocada la progresión sedentaria (“cultural” a secas, y tal como la concocemos).

De manera que, durante el periodo que trata el autor, proponemos un proceso de totematización mundial respecto una imagén nueva del ser humano (lo que también implica una “nueva” subjetivdad) que paulatinamente se iría extendiendo al abur de las nuevas formas de comunicación, la impresa conjuntamente con la marítima, inicialmente, para luego adherirse a los nuevos contextos fisiológicos-semióticos del capitalismo más o menos contemporáneo y la proyección consumista del inviduo que lo fundamenta.

Es decir, parecería que toda funcionalidad sedentaria remite finalmente a alguna clase de imperio de la imagen y bajo la cual el individuo homeostático se encuentra ante el dilema de su propia vivificación sensoriomoral y metabólica, en tanto se conforme o no con la socio-normatividad del momento: pero en la voragine opróbica que padecemos todo cuerpo perteneciente ante la (falsa) duda de nuestro propio pertenecer, ahí es donde la vida sendentaria ha procurado siempre su mayor punto de apoyo.

Y, frente a esa imagenes, somos ante todo en el drama metabólico de nuestra propia intimidad homeostatica: evidentemente, se nos ha de proporicionar un cauce en donde, aunque sea mínimamente, seamos libres (y al menos metabólicamente) de definirnos un sentido o otro, y en tanto salida más fisiológica que corporal a la emotivad propia. Argumentos que el periodo de la historia mundial que trata el autor supone la consolidación precisamente en este sentido de este cierto contexto fisiológico-semiótico que es tambien, en esencia, el nuestro.

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Bruno Snell, The Discovery of the Mind (1946; traducción al inglés, 1953)

La trayectoria propiciatoria de lo humano, hasta hoy

Cheap Trick, Dream Police (1979)

La desviación de la violencia entendida a lo Girard puede concebirse como, en realidad, una huida de nuestra propia vacuidad neurológica y el terror que dicha condición adánica de indefinición efímera nos produce: que no hay, en última instancia, otro recurso al sentido, a lo que parece, que los cuerpos ajenos, y dado la calidad quimérica y vacía del origen de nuestra propia consciencia individual.

Pero esta circunstancia a la larga da lugar a otra dificultad que es la sujección de todo sentido humano en la otredad, lo que refuerza al mismo tiempo -de forma indirecta y no abiertamente contemplada- la naturaleza nihilista que, al fondo de todo y si uno lo va pensando, nos habita como condena.

La tendencia propiciatoria de la cultura humana está arraigada en la neurología humana y en el hecho de que somos, ante todo, seres homeostáticos que nos vamos rellenando (a partir, por tanto, de una vacuidad técnica inicial) de vivencias sensorias que son la verdadera argamasa de la interacción sociofisiológica posterior y fuerza causal primaria de todo sentido humano moral-racional posible, pues no hay individualidad sociorracional sino a través, en realidad, del otro.

Pero, el hecho es que el porqué intrínseco de mi propia capacidad de raciocino (como consciencia habitante que soy de esto que es mi cuerpo) no es, sin embargo, inherente a mí, sino que se encuentra en el otro quien extrínsecamente me obliga a mi propia subjetividad socio-personal.

La paradoja que aquí se intenta esbozar tiene su origen en la neurología humana entendida esto a lo damasiano, si bien parecería ciertamente también una condición base y universal de la cultura en sí.

Se puede argumentar, por tanto, que el camino a seguir es, simplemente, esta misma trayectoria propiciatoria ya esbozada a través de la historia de la cultura, y tal como ésta la entiende Girard; que lo propiciatorio es, en realidad, una forma de relleno y encarnación respecto una fuente inaprensible de lo humano (esto es, la conciencia propiamente dicha) que, por circunstancias simplemente biológicas -o más exactamente, sociobiológicas– se ha puesto más allá de nuestros dotes empíricos (ya que nuestra capacidad de raciocino y análisis empíricas son producto diríamos derivado de, compuesto por, dicha anterioridad neurológica).

Inmersos como estamos en la permanente reconstitución sensoriometabólica de todo yo sociorracional, parecería difícil (si no imposible) volver racionalmente sobre la vivencia fisiológico-corporal que antecede y funda nuestra propia cognición y su carácter racional.

De manera que la propiciatorio ha de culminarse -pudiera argumentarse- en una rección humana sociobiológica que ya se encuentra de forma totalmente extrínseca a su propia entidad sociocorporal viviente; que esto sería asimismo la posibilidad de una agencia técnica a nivel, por fin, de la especie y ante su tiempo real ya no mediatizada por la experiencia fisioantropológica perteneciente de ningún sujeto homeoestático particular.

Es decir, al no jugarse ya el cuerpo propio sobre ningún tablero sociofisiológico real compartido ni históricamente particular, el sujeto agentivo se hace, además, intrínseco respecto su propia posición y óptica regidoras. De manera que la desviación logra convertirse (ahora de forma técnica), en un apartarse estructural y ejecutivo, despojándose al mismo tiempo del aspecto fisiológico y preconsciente de lo moral humano. Y a partir de entonces las cuestiónes del porqué de las cosas, respecto a qué fin y meta previstos y el cómo llegar ahí, se vuelven asuntos racionales en un sentido verdaderamente técnico, puesto que toda descisión agentiva en cualquier sentido no está sujeto por más autoridad que un mismo ente executivo en su propio criterio técnico scientífico-humanista, exclusivamente.

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El anverso/reverso del posmodernismo

El “problema” con lo posmoderno y la trascendencia como estrategia en realidad evolucionaria de los grupos humanos

  1. El problema con lo posmoderno: si bien de forma sin duda constructiva inicialmente, lo posmoderno sacrifica en algo la coherencia empírica a favor de la vivificación sensoriometabólica que, como vamos esgrimiendo a lo largo de este trabajo, es elemento funcional clave respecto al viabilidad sedentaria en el tiempo.
  2. El fin estructural de la trascendencia: debido a que se trata de un punto culminante respecto la configuración sociofisiológica humana, la trascendencia en tanto sentido (tanto intelectual como religioso, secular o de cualquier forma espiritual) sirve un fin ante todo estructural respecto la constitución y mantenimiento en el tiempo del grupo. Pero debido a ello la trascendencia puede a su vez adquirir un carácter de excesiva obligación, en tanto requisito en realidad estructural, cuando lo que realmente impera sobre todas las cosas es, no tanto aquello que pueda significar la vivificación sensoriometabólica, sino la intensidad misma del hecho fisiológico en sí. Es decir, el sentido ultimo de toda experiencia sensorial-metabólica en tanto transcurso real del tiempo humano, nunca está en la experiencia misma sino en su interrelación estructural con la multiplicidad viviente que son los otros pertenecientes.

El vanguardismo artístico respecto de la historia del arte contemporáneo puede considerarse un antecedente de lo posmoderno. Particularmente, el ensayo de Ortega y Gasset La deshumanización del arte (1925) alumbra una interesante concepción de la experiencia estética en sí y de por sí, en tanto que se libra de la mecánica fisiológico-antropológica de los grupos humanos que, como aquí argumentamos, dependen de la vivificación sensoriometabólica y emotiva del sujeto homeostático individual; la trascendencia grupal -sociorracional- subsiguiente a partir de la anomia incicial de multiples individuos, supone la conslidación efectiva del grupo cultural frente al espacio real de su propio drama corporal en el tiempo. “Deshumanizar” la experiencia estética como arte es, por tanto, rechazar estas ataduras internas a nostros que, de origen sin duda filiogéntico, tienden a impularnos hacia la consecución de estructuras morales-racionales compartidos (que son racionales precisamente porque son colectivamente vigentes).

Pero como también hemos esgrimido, existe desde los inicios sobre todo sedentarios de la cultura humana la universal tendencia a crear espacios de vivificación sensoriometabólica que, conforme va conslidandose lo sedentario, se van erigiendo en cauces estructurales imprescindibles para con la viabilidad de la antropología más sedentaria (proceso de acomodación de una otrora nómada sociofisiología al nuevo contexto más fisicamente inmóvil propia de la agricultura). De hecho, la noción de cultura tal y como nostros entendemos esto hoy en día a partir de la existencia sobre todo de la religión formal y espacios de contemplación estéticas populares, se basa (si bien de forma no conceptualizada) en esta calidad “mimética” de buena parte de nuestra experiencia vital en tanto sujetos sociales sedentarios que somos: es decir, que la vivificación sensoriometabólica en tanto que no conduczca a ningún encontrozao directmete corporal (con consecuencias por tanto sociomorales), soslayará toda implicación política, lo que a la larga beneficiará la viabilidad sedentaria en tanto ámbito metabólico auxiliar de ejercicio fisiológico (permitiendo con ello que lo inmóvil se tolere mejor y sin que sea necesaria -o al menos más improbable- ningún estímulo fuerte en forma de violencia sobrevenida y no estructuralmente prevista).

De modo que podíamos decir que se ha producido un traspaso, respecto al arte nuevo descrito por Ortega, de una rección esturctural inherente, en primero lugar, a la fisiología individual del sujeto perceptor, a una nueva forma de imposición por parte del artista; esta imposición como poder que Ortega entiende como voluntad de estilo. O se podía asimismo entender como usurpación agentiva de parte del creador, que busca precisamente derrogar -o jugar creativamente con ella- la configuración base, filogenticamente evolucionada de la percecpción sensorioestética indiviudal: el arte nuevo es novedad en justo este sentido de no servir la percepción sociofisiológica estandar inherente al individuo perteneciente, sino desafiarla provocando nuevas experiencias a partir del choque sensorial-homeostática que el artista nuevo -ahora prometeico- sea capaz de arrancar a su audiencia.

Aunque, naturalmente, todo tipo de poder establecido que se fortifique en la fisiología identitaria en tanto armazón del control populista, que presiamente por eso depende de la sociofisiología en forma digamos bruta, y poco refinada por la capacidad reflexiva de la circumspección individual, se erigirá en enemigo acérrimo de este nuevo arte en sentido orteguiano, puesto que supone una suerte de interferencia para ese mismo poder populista: el ejemplo que viene al caso es la prohibición hilteriana del “arte degenerado” (Munich, 1937).

Es Ortega en el ya citado ensayo que habla de la intrascendencia incial del arte o de la estética, a lo que se podría oponer el hecho de que la vivificación sensoriometabólica sí que es el fuelle de la consolidación de toda pragmática colectiva y vital (en tanto sociorracionalidad efectiva), si bien ambas cosas, la consumación estética individual y aquello que pueda de hecho significar, van por separados. Pero, sin embargo, la vivificación sensoriomoral y homeostática en sí y de por sí, sí que tiene siempre una función (por tanto un sentido) estructural frente al problema de lo sedentario. Y la juxtaposicón de la vivencia sensoriometabólica intensa que somete, momentáneamente, al sujeto perceptor y homeostático, con cualquier sentido moral que pudiera colectivamente surgir, es también en sí msimo una forma de funcionalidad -de sentido- esturctural: sería un sentido que, como argumentos aquí en estos textos, iría en paralelo con la esencia emergente de la conciencia a partir del estar neurológico anterior y damasiano.

Principios basales de lo sedentario

-La conciencia humana supone un proceso de reconstitución somatosensoria que depende, por ello, del estímulo sensorial y sus efectos en nosotros homeostático-emotivos.

-los grupos humanos ponen universalmente al centro de la mecánica de su propia permanencia en el tiempo dicho proceso de reconstitución neurológico-cognitiva individual.

-El desamparo fisiológico-corporal de cada uno de nosotros y nuestra pulsión por tanto vital de pertenencia respecto al colectivo, deviene en viga maestra de articulación los grupos antropológicos.

-La integración del individuo al grupo es, por tanto, de naturaleza sensoriometabólica como parte del proceso homeostático-cognitivo humano, lo que aboca a la concepción de la personalidad sociorracional como artificie real de la permanencia en realidad colectivo-cultural.

-Se ha de concebir, por tanto, una suerte de oposición fundacional entre la anomia individual (en tanto intimidad sensorio-homeostática y metabólica de cada uno) y la homogeneización sociorracional que impone el grupo a través de una dinámica en esencia coercitiva, asimismo íntima, de la pertenencia o no del individuo.

-En base a esta calidad opróbica  interna al individuo, respecto su pertenencia al grupo (pero frente al problema de su propia corporeidad como trampa), se forja toda moralidad-racionalidad colectiva, finalmente cultural.

-La permanencia cultural del grupo antropológico deviene, por tanto, también en un proceso permanente de reconstitución (en paralelo con la realidad neurológico-cognitiva individual) que igualmente depende de estímulo sensoriometabólico recurrente.

-El modus vivendi del ser humano en tanto anthropos es un vivir percibiendo, debido al carácter emergente de, en primer lugar, nuestra cognición, pero también respecto a la realidad evolutiva más importante que son los grupos.

-Debido a ello resulta necesario entender el bucle que universalmente se establece entre los grupos humanos antropológicos y su propia experiencia sensorial, como evidente estrategia estructural en aras de salvaguardar su propia viabilidad en el tiempo colectivo-cultural.

-Pero decir emergente es también tener que concebir la continua integración de todo sujeto homeostático perteneciente como el quehacer real de la experiencia antropológica, en paralelo con el proceso de consumación vital generalizado de los seres vivos: el carácter críptico de esta circunstancia supone el sostén real -pero oculto- del sentido humano y su imposición moral como pragmática.

-Porque el sentido moral debe también comprenderse como en sí mismo una imposición estructural universal de parte de los grupos humanos, frente al problema técnico de su propia permanencia colectiva.

-Es en este sentido, y siguiendo esta línea de inferencias, que puede decirse que la sociobiología humana es para esto en tanto recurso que tuvieran los grupos humanos a su otrora evolutiva disposición, respecto lo que integra algo así como la gran fontanería de la experiencia humana sobre el planeta.

-Sin emabrgo, la evolución en referencia a los grupos humanos se debe entender como ralentizada en grado sumo a partir de la experiencia agrícola (advenimiento que se ubica en el periodo neolíotico), y dado que los efectos reales de la mayoría de las fuerzas de selección natural han quedado igualmente minimizados.

-Y, pese a las apariencias sedentarias, permanece operativa la sociofisiología humana original que “procesa” -podíamos decir- al sujeto homeostático al abur de las contingencias sensorias acaecidas: dicho dispositivo revulsivo que, a través del invididuo, permite en efecto la consolidación colectiva, frente a las amenezas soberanas (que lo son debido al efecto estructural que llega verdaderamente a regir al grupo sometido), deviene en el dilema técnico más importante que está en el seno oculto de la viabilidad sedentaria.

-La antropología sedentaria se ha visto obligada a servirse de experiencia sensoriometabólica para obviar -y así librarse de- los límites sobre el desplazamiento físico que impone la vida agraria: los espacios miméticos ofrecen el medio más importante de acomodación de una fisiología humana definida, en realidad, a partir de una evolución filogéntica anterior nómada.

-A este fin, la experiencia sedentaria (o la cultural a secas y tal y como la conocemos nostros) ha tendido hacia un cada vez más complejo dearrollo semiótico: se puede hablar, en efecto, de un verdadero despegue semiótico a partir, universalmente, de la experiencia agraria en tanto que la complejidad ritual, la religión formal, el lenguaje escrito, los espectáculos públicos y el arte, etc., pueden considerarse todos ellos ámbitos totémicos que permietn una mayor posibilidad de vivificación de carácter más fisiológico-metabólico que en realidad corporal.

-Porque, en efecto, la viabilidad real del tiempo humano sedentario se asienta sobre la vivificación sensoriometabólica que relega, en cierto sentido, lo corporeo en sí, si bien la seriedad en última instancia moral vuelve de nuevo, inexorablemente, a lo corporal.

-Por todo ello argumentamos que la episteme misma deviene en recurso a disposción de los contextos sedentarios en tanto extensión incorpórea de la doxa orginal. Y parecería lógico entender que, si se vuelve perenetorio un mayor desarrollo semiótico (para poder así ampliar espacios fisiometabólicos para los sujetos homeostáticos y pertenecientes, frente a los límites de lo sedentario), la otrora técnica función de la sociorracionalidad (en tanto estrategia original de permanencia simplemente grupal) obliga a un proceso de sofisticación técnico-intelectual, y hasta científica, que calificaríamos, quizás, de ineludible.

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