El juego homeostático de lo sedentario y la moralidad vicaria o «del espectador»

Imagen (retocada) de la película de Hitchcock, Rear Window (1954), titulada en España “La ventana indiscreta”.

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Modo de juego -en realidad, la condición nuestra- basado en el margen de opción que tiene el individuo de coaccionarse ante sus propias emociones, o no. Basado en las diferencias de jerarquía dentro de los grupos; o en las diferencias sociales respecto a sociedades más complejas: es decir, sin estas diferencias y las normas consabidas que de ellas surgen, no se abriría el contexto del ser como dilema moral –y por tanto la experiencia al menos fisiológica del poder de decisión individual- que se le brinda a los sujetos socio-homeostáticos sedentarios1.

De manera que se es a través de los actos propios, frente la estructura de lo grupal y culturalmente apropiado; que es decir también que siempre existe una opción (conformarse o transgredir) y que, al menos en tanto experiencia fisiológica somos en consecuencia con nuestros propios actos. Pero, a partir la vigencia fáctica de la relación regulada entre indiviudos y sub-grupos sociales del mismo locus de pertenencia, las opciónes intimas y morales que afrontamos devienen para nosotros en oportunidades del ejercicio al menos metabólico de un íntimo poder de volición e imposición, tanto en el conformar como en en la transgresión respecto a dicha normativa social.

Así, sentir las emociones de cualquier índole personal (tanto ante las positivas como las negativas) y frente al orden trazado de lo consabido, nos aboca al gran periplo de la individualidad sedentaria necesariamente de carácter moral y dependiente -esto crucialmente- de las siempre necesarias diferencias sociales intra-grupales, puesto que en las antropologías híbridas (aquellas que solo en aparencia son sedentarias, o solo parcialmente: como la sociedad medieval feudal en Europa, o toda sociedad esclavista, entre otros muchos ejemplos históricos) disponen de espacios violentos opacos a la interacción humana personal, mientras que nosotros, siendo como estamos sujetos moralmente por nuestra relación con los otros, obtenemos nuestra necesaria dosis de la violencia contemplada normalmente en forma estrictamente fisiológica, a través, sobre todo, de la experimentación vicaria de imágenes.

Y decimos necesaria respecto a la violencia porque, lementablemente, es la piedra angular del signficado humano, dado nuestra vacuidad nuerológica (que debajo o detrás de la cual no hay, simplemente, nada). Pues somos en este mundo de una forma inexorablamente propiciatoria, de manera que todo principio de sentido humano no cabe concebirse sino como una acto orginal de violencia, y dado que, previa a la sensoralidad nuestra, ¿qué cosa puede haber y cómo siquiera sabríamos de ello?

El caso es que el dispositivo histórico que podíamos decir socio-homeostático que nos articula como personas socializadas pertenecientes, y nos hace, por tanto, dependientes de lo racional -aunque lo tengamos que forjar nostros mismos y como sea- sigue siendo un constante, desde los grupos humanos nómadas hasta hoy. Pero claro, al ir construyendo el edificio colectivo en el tiempo cultural en tanto grupos, la violencia ha de exteriorizarse en interés de la continuación en el tiempo del colectivo: la racionalidad grupal constituye el instrumento efectivo de esa defenestración de la violencia, lo que requiere a su vez que todo sujeto socio-homeostático pertenciente adquiera el mismo dispositivo funcional (sorpendemente homogéneo) de lo sociorracional, respecto de un grupo cultural particular (pero sin que esto signifique en ningún caso la inexistencia de una personalidad singular y única).

Y, sin embargo, la fuerza que sostiene y mantiene dicho dispostivo sociorracional, como si de un antídoto contra el caos de la violencia se tratara, es nuestra repetida, siempre recurrente exposición a esa misma violencia: el poder de los grupos humanos deviene en la capacidad de transformar la realización desabrida de la violencia en una experiencia mimética de la misma; y esto en mayor grado, y a nivel mucho más elaborado respecto a la experiencia antropológica sedentaria, que ha de crear verdaderas instituciones miméticas para sostenerse en el tiempo de su propia viabilidad estructural.

Todo orden colectivo solo es revulsivamente, y en su reconsitución sin cesar como respuesta, frente a los embistes del caos, la anomia y la violencia: los concpetos griegos clásios de Pharmakos y Kátharsis son meditaciones teóricas (pero con un sentido en realidad técnico) sobre esta circunstancia seguramente dictada por nuestra condición esencialmente neurológica en tanto vacuidad orginal aún constante, y debido a la naturaleza emergente de la conciencia. Porque el orden social -o de la vida misma y desde siempre- se alimenta de la anomia como amenaza siempre acechante:

Que lo racional depende de, se debe a, la anomia.

Y, como corolario, de alguna manera:

Somos en la anomia de nuestra emotivdad homeostática particular esa fuerza viva que despúes, a nivel de pertenencia agregada y cultural, convocará realizando, una vez más y siempre, lo racional.

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A partir de la coacción civilizatoria de Norberto Elias:

Que la autocoacción psíquica que dicho autor considera que es elemento central del proceso civilizatorio puede concebirse como un primer peldaño respecto a una serie de contextos de autodefinición socio-homeostática en torno a los cuales se va sujetando la experiencia sedentaria:

las religiones monoteístas que se basan sobre la autodefinición individual en este sentido, particularmente el cristianismo que busca convertir el poder individual de refrenarse respecto a sus propios impulsos furiosos -concretamente ante la violencia-, en una forma de poderío personal sobre el mundo, que no un acto de debilidad.

el dilema moral como mala conciencia y el sentimiento de culpa: pues naturalmente, todo individuo que flaquea ante sus propias emociones, o no lleva siempre atados en corto su propios impulsos, acabará por lamentarse en más de una ocasión a lo largo de la vida y frente a toda complejidad social donde, felizmente y de forma ciivilzada, no cabe recurso simplemente a la agresión física (si bien tampoco nunca nos libramos del todo la fuerza homeostática de nuestra propia emotividad, sino que quedamos como traspasados in corpore y a lo largo de la vida, por nuestra condición, de paradójica ecisión entre la emotividad individual y la rázon grupal).

la sociedad de consumo que se asienta sobre esta forma de proyección individual e icónica respecto una autoimagen propia como volición íntima, pero respecto a ideales presentes sobre el horizonte social de dependencia.

mecanismo democrático de definición como poder individual que compele al sujeto homeostático a definirse respecto distintas opciones políticas disponibles.

la moralidad del espectador» que es como podíamos denominar la relación sensorio-homeostática que mantenemos con los medios visuales, sobre todo periodísticos. Y es que a través de esta experiencia fisiológica nos vamos también definiendo, reforzando, nuestra configuración moral al quedar una y otra vez expuestos a imágenes de una violencia intrapersonal que ponen en circulación dicho medios (tanto escritos como por supuesto fotográficos, televisivos y cinematográficos); si bien habría que entender estos espacios como miméticos (en tanto que ofrecen grandes zozobras emocionales, pero sin ningún peligro ni consecuencia real para nosotros), son al mismo tiempo una suerte de evocación íntima de la persona moral que creemos que somos frente a lo no civilizado (ante la violencia, la agresividad o la crueldad del prójimo que, en forma de imágenes se nos brindan).

En cuanto a lo contemporáneo, parecería evidente que esta dependencia catártica que tenemos con las imagenes empezó a sistematizarse por todo el mundo a partir de la Segunda Guerra Mundial. De tal manera que puede argumentarse que es el tema central de la película arriba referenciada y, quizás, en cierta manera, el tema principal y subyacente al corpus en su conjunto de la obra de dicho cineasta. O así al menos cabe considerar muchas de las obras de Hitchock, como una meditación antropológica sobre la necesidad sedentaria de la vivificación metabólica a través del terror, la mala conciencia y el sentimiento de culpa que, como zozobra fisiológica extrema, parecen adquirir crípticamente (esto es, sin que lo entendamos muy bien racionalmente) una posción central respecto de la psique de todo invididuo socializado.

Todo esto abre la contemplación del libre albedrío como recurso social, pues conlleva una gran potencial para eventos intra-personales de gran valor socio-moral y de carácter, en última instancia socio-espectacular, constituyendo -como argumentamos- una forma de alimento o fuelle de lo sedentario, puesto que dichos eventos proporcionan un estímulo importante (porque son, en esencia, un tipo de experiencia moral para todo individuo perteneciente y en tanto sujeto socio-homeostático) mas sin obligar necesariamente a ninguna confrontación corporal; o al menos no de forma inmediata, si bien acecha siempre (como gran prebenda también ofrecida al alma sedentario) la escalada violenta potencial a partir de la pérdida de control emocional del sujeto, lo que mantiene sin duda a toda comunidad en tensión ante este permanente peligro.   

En efecto, se trata de un primer renglón de las posibilidades sedentarias de autodefinición personal que el sujeto homeostático vive fisiológicamente como una forma de ejercicio de su propia volición ( o sea, una forma de poder fisiológicamente real, si bien no tiene normalmente y respecto el plano colectivo agregado en su conjunto, consecuencias corporales necesariamente reales para nadie, sino acaso solo potenciales). Podemos incluso postular que el cristianismo, en tanto dispositivo que conceptualiza la definición moral en el individuo como una forma de poder personal, sería algo así como una estandarización de esta misma característica socio-homeostática inherente a los grupos humanos y al que recurren, precisamente, los contextos sedentarios en busca de fuentes de vivificación grupal preferiblemente no violentas, o no en un sentido corporal inmediato.

Una posible diferencia, entonces, entre un contexto colectivo regido por creencias religisosas formales, y otro que va desplazando hacia la periferia cultural las mismas, podría ser esta dependencia en las imagenes, pues por vía tanto del uno como del otro, se está facilitando al individuo el ejercio sociohomesotático de su propia entidad psíquico-metabólica, sin que sea necesario recurrir inmediatemente a un plano corporal; una forma de deferir lo coporal al dar cauce al ímpetu fisiológico-vital.

El concepto que esgrime Elias de lo mimético (en tanto experiencias de intensa vivficación sensoriometabólica pero que evaden inicialmente todo peligro corporal real), debe de entenderse, por tanto, en el contexto estructural más amplio de lo sedentario que ya no puede recurrir al desplazamiento colectivo (siendo el andar mismo y, además en compañía de los otros, una forma de integración «fisioantropológica» de alguna manera). Pero como no ha cambiado este dispostivo original y pese al advento de la antropología agraria (o precisamente a causa de ello, pienso yo) vivimos abocados a la permanante compensación por esta nuestra condición orginal, ahora de carácter un tanto sincrético: el porqué de la cultura tal y como la conocemos a partir de la agricultura, que se basa en relatos y un alto grado de desarrollo conceptual y semiótico en general -más todo tipo de ocuapación corporal laboral-deportiva y en tanto espectáculo- es el mecanismo precisamente de ese ímpetu compensatorio en el que vivimos y nos define como habitantes de lo inmóvil antropológico, pero sin que tengamos normalmente idea alguna, como sociedades, de este trasfondo socio-fisiológico universal humano.

1Esta reflexión está basada sobre todo en Deportes y ocio en el proceso de la civilizacion (1986) de Norberto Elias y Eric Dunning.

La autodefinición y la indignación morales: fuelles de lo sedentario

…La pertenencia racial se lee también en las prendas que portamos, lo mismo sucede con la clase social a la que pertenecemos y con el género. La población indígena que porta prendas de sus tradiciones textiles experimenta un racismo cotidiano por la vestimenta pues la ropa con la que cubren sus cuerpos reafirma su pertenencia a una categoría inferior en la jerarquía establecida por el sistema racista. Una prenda que, dentro de un tradición, se lee como bella o elegante, se convierte en un motivo de desprecio cuando el cuerpo que la porta ha sido racializado como inferior.

Yásanya Elena A. Gil. Taxontä’äk. Desdeñar las alegrías en EL País, 17abr22

(Rogándole disculpas de antemano a dicha autora, me atrevo a comentar:)

Se trata de distintos contextos opróbicos y de pertenencia: en efecto, el locus fisio-proxémico del primero no es el del segundo. Se trataría de sociedades complejas que, mientras solo hablamos de la promesa de violencia entre los distintos grupos, pero no su encarnación real efectiva, se está sosteniendo la planicidad sedentaria de una forma ciertamente muy eficaz en tanto que el estímulo para todo individuo opróbicamente presente es sin duda intenso, lo que abre múltiples posibilidades de definición finalmente personal e íntima:

-la opción de conformidad respectiva de parte de los individuos de cada grupo;

-el desafío en este mismo sentido también respectivo, o una combinación de ambas cosas.

Es decir, a la larga esta situación constituye una dinámica muy importante y positiva en términos estructuales a través del tiempo, pues pone a disposición de todo el mundo implicado la posibilidad de definición moral y fisiológico-metabólica sin llegar, normalmente, a la crisis que supone la violencia física abierta.

Si bien siempre existe la potencial sin duda excitante de la escalada violenta, y que esta calidad barruntada de “jugar con fuego” que como individuos de cualquiera de las partes sentimos como riesgo que corremos si nos dejamos llevar por solo nuestras emociones, no puede ser sino pilar del orden socio-fisiológico sedentario.

En resumen, se trata de una artimaña compleja que se arroga estructuralmente el motor del conflicto a nivel ante todo homeostático (o sea, en la intimidad del sujeto perceptor) para sí y el propio sostenimiento asimismo complejo del contexto antropológico. Porque es en la zozobra del conflicto opróbico (esta tensión coercitiva icónica en el interior de cada uno de nosotros respecto nuestra propia autoimagen frente a los otros) que la experiencia sedentaria se hace efectivamente real y estable en el tiempo.

…La pertenencia racial se lee también en las prendas que portamos…

Otra manera de conceptualizar esta frase sería decir que: la opción de qué vestimenta se viste el individuo es un espacio de autodefinición fisioantropológica a nuestra disposición como ámbito de poder intransferible de imposición vital e identitaria. Pero, en tanto contexto complejo, dicha imposición identitaria como poder individual es, en el mismo acto pero a otro nivel, el refuerzo para otros de sus propios prejuicios identitarios.

Es decir, que lo que uno vive en la inmediatez de su propia emotividad fisiológica como sujeto, es al mismo tiempo y sobre el plano social un espectáculo revulsivo para el alimento metabólico y moral de otros.

Pues respecto de todo armazón sedentario complejo el sujeto homeostático es asismismo objeto ante los otros proxémicos, dentro de un contexto sistémico mayor de gran tensión sensoriometabólica para todos los participantes del locus cultural, y en tanto auténtico alimento del mismo que trae de nuevo el dilema de “jugar con fuego” que sería una forma de describir esta tensión anticipada que muy pocas veces se encarna realmente en violencia física, pero cuya función más importante es, simplemente, la anticipación en tanto una temida escalada.

Pues la confrontación diferencial entre grupos sociales -que pese a todo siguen siendo “copertencientes”-es al mismo tiempo una oportunidad de autodefinición sociometabólica para cada una de las partes; pero más que que concebirise como solo una traba racista (que lo son sin duda), las diferencias sociales deberían entenderse igualmente como mecanismo sedenetario imprescindible por las razones sociohomeostáticas aquí esbozadas. Y, además, la forma de vivficación metabólica más humanizadora (y sin la cual lo sedentario apenas mercería la pena en sí) es la es la indignación moral y a la posibilidad ética a que conduce, lo que tambien se facilita a partir de la “oportunidad” en este sentido que proporciona la relación entre distintos grupos sociales y la inevitable injusticia que surge siempre entre ellos. Es decir, es algo que, de una manera muy honda y homeostática, precisamos estructuralmente como sociedades sedentarias.

Volvemos a lo de siempre: por razones de base neurológica y en vista de nuestra naturaleza escindida entre cuerpo y sistema nervioso, los contextos sedentarios intragrupales precisan de quehaceres metabólicos a los que pueden volcarse los sujetos sociohomeostáticos pertenecientes en pos de la acomodación de una socio-homeostasis individual de origen nómada. En este sentido, no solo la religión, el arte, el dinero, los juegos y deportes, sino la misma moralidad individual y su proyección, además de todo tipo de indignación personal, pueden considerarse a grandes rasgos quehaceres metabólicos disponibles para el sujeto socio-homeostático frente, naturalmente, a otros individuos, aunque sin que llegue normalmente a convertirse en violencia corporal (si bien esta ultima -crucialmente- tampoco puede descartarse como posibilidad).

Aunque sin duda desagradable, no tenemos más opción que entender las diferencias sociales como el problema central desde siempre de la experiencia antropológica, pues por medio de ellas los grupos se hacen fuertes en el tiempo en tanto que todos estamos obligados al desarrollo de un yo social que es el origen ni más no menos que de la racionalidad nuestra; a través de esta tensión que pide precisamente que rija una funcionalidad ordenada que solo es frente a la amenaza recurrente de su propia resquebrajamiento potencial.

Porque en cuanto a ese otro plano agregado donde permanecen digamos los cuerpos parapetados, separados de alguna manera del fragor de lo sensoriometabólico (que es la argamasa real de la cultura) y dentro de una suerte de matriz protectora en tanto logro más importante de la experiencia antropológica; ahí en ese otro espacio de esta manera desplazado y donde evidentemente no podemos acceder como individuos (sino quizá solo de forma espiritual y filosófica), ahí se señorea la diacronía, no solo la tuya y la mía, sino la de la especie en su distribución y configuración terrestres también en evolución en el tiempo.

(Pero a nadie le gusta hablar de diacronías, stá claro)

Imagen que acompaña artículo original de Yásanya Elena A. Gil, en El País

El problema de Hitler había sido el de Mussolini (el mismo que el de los generales argentinos de los años 80) que es ahora el de Putin:

“Era una de esas gorras muy adornadas, en la que se encuentran elementos de la gorra del granadero, del sombrero redondo, de la gorra de nutria y del gorro de dormir; en fin, una de esas pobres cosas cuya muda fealdad tiene profundidades de expresión como el rostro de un imbécil.”

Flaubert, Madam Bovary

Y la cuestión inicial respecto a la posibilidad antropológica agraria es la de qué hacer con el tiempo sedentario, pues por razones de carácter socio-fisiológico inherentes al proceso homeostático nuestro, el contexto sedentario dependiente de la agricultura ha de acomodar una fisiología humana anterior evolucionada a partir de circunstancias socio-fisiológicas nómadas, condición nuestra que aún hoy permanece de manera subyacente respecto la funcionalidad sedentaria y por debajo, podríamos decir, de la línea de flotación de lo inmediatamente evidente.

La respuesta a esta cuestión está desde siempre en el trabajo (desde el mismísimo libro de Génesis, por ejemplo) y en el ganarse la vida, que puede también adoptar la forma no solo de la esclavitud, sino también otras formas de diferenciación social respecto a distintas funciones productivas o, finalmente, gremios profesionales, del comercio o administrativos. Además del lenguaje escrito y el dinero, parecería que los modos formales de culto religioso o de alguna manera espiritual deben considerarse asimismo quehaceres antropológicos de carácter obligatorio para colectivos sedentarios, puesto que tanto el lenguaje escrito, y el dinero como los sistemas morales sujetos sin embargo por postulaciones no susceptibles a la contradicción, permiten que el individuo se proyecte metabólicamente en sus anhelos más íntimos según una semiótica compartida, pero que, al menos inicialmente, elude por completo el plano físico (y por tanto político-moral) de los cuerpos singulares. Pues es, por medio de esta suerte de proyección individual de carácter más fisiológico que inmediatamente corporal que se ha logrado sostenerse en el tiempo la civilización agraria (en realidad, no hay otro tipo de civilización) tal y como la conocemos nosotros.

Pero además de esta forma de proyección podríamos decir fisiosemiótica que los contextos sedentarios han de habilitar sine qua non, para el sujeto socio-homeostático y perteneciente, es necesario ante todo que vivamos percibiendo, puesto que desde siempre la homeostasis humana (o la que podemos considerar la antesala de la misma) se logra a través de la bipartición cuerpo/sistema nervioso en el individuo. Pero es por medio de lo metabólico (o sea, el ámbito nervioso) que los seres vivos sintientes articulan lo que constituye el artificio principal de la evolución de las especies: los grupos.

En este sentido, por tanto, es el percibir en sí mismo lo que desencadena el proceso homeostático más importante respecto no solo al individuo, sino la vida misma puesto que al tratarse de esto de la supervivencia sobre un plano evolucionario, solo cabe hablar en realidad de grupos en extensión temporal.

De tal forma que puede considerarse nuestra naturaleza hedonista como fuelle de lo social en sí, puesto que la vivificación sensorio-metabólica individual deviene en motor del orden colectivo, constantemente renovado en su misma razón de ser ante la anomia que somos cada uno en la zozobra más íntima de nuestra emotividad sensoria particular. Pero la condición original dónde se consolidó este dispositivo, o sea, la nómada, incluía cierta continuidad o armonía entre el cuerpo y el ámbito estrictamente metabólico del sistema nervioso. Con lo que cabe postular una relación más directa e inmediata entre ambos y de carácter más proxémico, sin menoscabo de la existencia de una individualidad íntima de cada uno (que por otra parte debe considerarse el acicate efectivo de que exista lo socio-racional en sí), tal y como seguimos siendo hoy.

Pero el cómo vivimos hoy en día es lo que ha cambiado en tanto que la relación bipartida cuerpo/sistema nervioso se ha visto obstaculizada, pues para los sujetos sedentarios que somos la interacción social ya no dispone del desplazamiento físico más o menos colectivo, más o menos constante del que sí depende la experiencia antropológica más móvil. De hecho y en el decurso del tiempo humano desde el neolítico, el viejo logro de la sociorracionalidad grupal (el de establecerse una verdadera matriz metabólica en la que proteger y dar cobijo al cuerpo humano frente al mundo circundante) ahora ha de recrearse de forma cada vez más virtual que por la vía proxémica, si bien nuestra condena, podríamos decir, no es específicamente la obligación de buscar el fruto de nuestro labor (y por el sudor además de nuestra frente), sino el problema de un dispositivo socio-homeostático ajeno en cierto sentido a la experiencia antropológica sedentaria.

Evidentemente, un régimen físico impuesto sobre la experiencia corporal (como podía ser el trabajo u otra disciplina educativa o militar) sería, simplemente, otra manera de hacer frente a la misma cuestión, pues la respuesta a la misma atañe a múltiples individuos que o bien se someten al orden vigente (respecto precisamente aquello que hacemos con el cuerpo de forma consabida), o bien se especializan en quehaceres de naturaleza semiótica (o sea, abstractos, no físicos pero igualmente reales en tanto consabidos), siendo en realidad una combinación de ambos lo que probablemente preste más estabilidad a la vida dependente de la agricultura.

Cabe asimismo negarse respecto a lo consabido, en tanto individuo o bien en pequeños grupos díscolos, en distintos grados de intensidad e insistencia, si bien esto no debe considerarse sino una ventaja – ¡y algo a buscar aprovecharse siempre que se dé! – respecto a la viabilidad sedentaria y en pos de una necesaria tensión que supone, en efecto, un nuevo reclamo del orden socio-racional ya vigente. Es decir, en la tensión en tanto vivificación sensoriometabólica del sujeto homeostático, la viabilidad sedentaria consigue asentarse, dando lugar en el acto al origen de lo que nosotros generalmente consideramos la cultura a secas, esto es, la que surge a partir de la vida asentada, básicamente urbana.

Afirmamos, por tanto, que toda legitimidad política (en tanto viabilidad estructural frente al tiempo sedentario) lo es debido precisamente a su capacidad de acomodo en este sentido metabólico; esto es, todo orden efectivo lo es porque proporciona o garantiza al sujeto homeostático un espacio de su propia vivificación sensorio-metabólica, constituyendo lo que es asimismo la fáctica incorporación antropológica del individuo.

Pero para eso hay que proporcionar espacios precisamente abstractos de alguna consabida seriedad y dentro de los que el sujeto homeostático pueda, efectivamente, querer llegar a ser respecto aquello que fácticamente se le propone como opciones y metas vitales, pues parece que cierta ilusión intrínseca a lo sedentario consistiría justamente en esta proyección personal que hace la veces del otrora anatómico  camino o viaje literal y que hoy, para nosotros, no es más que un metáfora, básicamente, o marco retórico. Y, en la voluntad de ser ante cualquier semiótica cultural particular (espoleado el individuo, como argumentamos, en la pulsión homeostática de su propia pertenencia respecto al grupo) disponemos de la libertad en tanto vivencia vital y metabólica de, simplemente, una volición en aparencia de lo más personal, íntima e intransferible.

De manera que siempre que encontremos que nuestra realidad nos esta alimentando sensorio y conceptualmente (por medio, entre otras cosas, de tensos juegos de miedo frente a terrores anticipados pero que solo infrecuentemente se encaran en acontecimientos reales-si acaso nunca para la gran mayoría agregada de individuos que solo se informan de manera indirecta-); o a través de incesantes relatos tanto visuales, pero crucialmente, en forma tambien de lenguaje humano; y que mientras existan espacios no absolutos sino solo esbozados que nos sigan interpelando intelectual y éticamente como nuestros verdaderos horizontes vitales (que, en efecto, nos empujan a realizarnos en cuanto todo tipo de aspiración culturalmente disponible); esto es, mientras esto sea así, irá bien la viabilidad sedentaria que, precisamente por ello, podrá prescindir de la potencia fisiológica que para nosotros siempre supone la figura humana como imagen y que, al cercenar, recortar y destruir (por las causas que sean) la bóveda semiótica de representación culturalmente posible, vuelve a recobrar su dominio sobre el dispositivo socio-homeostático humano.

Pues precisamente eso tiene de malo la regresión cultural hacia la simplificación: que como prescinde de la complejidad, vuelve a surgir la imagen, digamos desabrida, y en posición rectora real al fondo de cualquier ímpetu político de tipo populista (o, como variante evidente de este, el fascismo histórico). Pero, claro, tiene un peligro manifiesta el sustituir la razón y la ideación conceptual por logros políticos que no pueden considerarse sino de carácter sobre todo icónico, de una coreografía de la imposición de, normalmente, un grupo cultural sobre otro.

Aunque cuidado: al tratarse de un entorno realmente “epistémico” pero hecho en base a imágenes, no existe sin embargo más sintaxis que la yuxtaposición, lo que supone la efectiva extinción del razonamiento; y en su lugar, solo caben posiciones espaciales de dominio y de postración.

Nada más.

Y asi de roma se vuelve, de repente, la realidad.

Y, lo que es peor, necesito para mi vitalísima imposición en este sentido politico-icónico, cuerpos ajenos, pues no cabe más sentido (habiendo desfenestrado como lo he hecho otros planos racionales) que el sentido antropomorfa del ojo humano, este plano socio-fisiologico de rúbrica en verdad zoológica y el que, con seguridad, compartimos con los mamíferos.

Pues cómo entender todos los episodios históricos que menciono en el titulo de este texto sino de regresión en el sentido zoomorfa aquí esbozado. Sin embargo, en todos estos ejemplos apuesto a que había otro problema en realidad más profundo, la cuestión de qué hacer con el tiempo sedentario. Y es que apunta en todos los casos a que una consolidación política inicialmente viable (en tanto estabilidad económicamente funcional y que solo recurre mínimamente a la violencia o más bien sobre todo la promesa y una parafernalia de la misma), parecería que, ante la inacción complacida, prolongada en el tiempo sedentario en sí, acaba optando por la única salida que la renuncia a la razón admite, la de la vivificación in extremis que nos une con la violencia en tanto plano metabólico que, como diríamos, ya contiene en sí su propio y completo sentido, sin que sea necesario añadir ni matizar en ningún caso nada.

Pues de forma evidente históricamente, el comercio y, finalmente, las sociedades de consumo nuestros, no han bastado jamás por sí mismos para anclar y sostener las antropologías pos-neoliticas sin relacionarse con la violencia, sobre todo en forma de imaginería. Porque al parecer (pero de forma también clara), nos lo pide el cuerpo, como alimento finalmente moral, pues como argumentamos, en la zozobra vivificadora de la violencia presenciada, aparece un nuevo reclamo de orden racional (algo asi como un perenne striptease inherente a nostros, pero sobre el que se basa, en realidad, la posibilidad moral nuestra.)

Pero son aquellos agresores históricos quienes, no sabiendo ya qué hacer realmente con el tiempo sedentario colectivo (es de suponer sin que ellos tengan que renunciar al poder del que ya disponen), se acaban por instalar perdidamente en las imágenes épicas de su propia triunfo -renunciando de paso a toda episteme razonada-. Y es entonces cuando cobran valor de nuevo los cuerpos humanos ajenos: a partir de ese momento solo los cuerpos humanos objetos y culturalmente ajenos sirven para encarnar lo que es un vacío propio, respecto una entidad incorpórea embarcada en un delirio dopamingérico como travesía existencial real (pero una especie de antropología sedentaria falseada al fin).

Pues peligroso es eso de quedarse sin propuestas de sostenimiento sedentario colectivo, porque toda ausencia de propuestas no violentas de consumación ordenada de tiempo sedentario, da lugar a una forma simplificada del dispostivo socio-homeostático originalmente nómada que, precisamente por ello, se repliega respecto a planos más epistémicos, descargando lo grueso de su operatividad estructural en el ámbito estricticamente corporal y proxémico. Pero que la pugna y nuestra naturaleza digamos pendenciera hayan servido como instrumento de orden sobre los espacios físicos (y quiza el original y más importante) tampoco parece una idea descabellada. Pues sobre ella puede establecerse cierto orden, de carácter a veces feroz, cruel y con frecuencia efímero, porque la renuncia de parte del imbécil totalitario de turno de toda episteme más allá de la directamente agonal, suele conllevar asimismo la incapacidad efectiva de toda posibilidad de gestión real del tiempo sedentario (máxime tratándose de antropologías que se asientan sobre el avance tecnológico y la cada vez más amplio manejo técnico de distintas de formas de imposición violenta).

Pero ya nos podemos ir felicitando, aunque sea solo en este punto, de que nuestro tiempo histórico actual sí que se articula, en realidad, sobre una gestión técnica muy clara, pese a las apariencias (seguro, además, que esto último ya lo sospechaba usted en más de una ocasión).

(Allora andate avanti!)

La violencia se hace funcional sobre un plano semiótico

La violencia se hace funcional sobre un plano semiótico…

Cartel publicitario en Madrid, abril 2022

El tema de la relación ambivalente que tiene el ser humano con la violencia y respecto a la que ni los perros ni los gatos nada pueden opinar. Los toros, sin embargo, suponen, al menos en su origen, un asunto complejo en tanto que constituyen un espacio precisamente en el que nos relacionamos con la violencia ejercitándola en beneficio, en realidad, del colectivo antropológico sedentario: pues la violencia ha de seguir en el seno social por razones socio-fisiológicas (esto inexorablemente), de manera que si es en forma sobre todo de espectáculo (y de carácter por tanto vicario, más metabólico que corporal) mejor. Pero claro, “alguien” tiene que pagar el pa(c)to en tanto que, a ojos nuestros, no hay nada tan serio como la imagen que compone todo cuerpo vivo que denodadamente se esfuerza por imponerse: así que doblemente mejor si ese “alguien” no tiene subjetividad humana plena (sino probablemente solo la que implica un sistema nervioso básico del que depende la homeostasis neurológica solo animal y la que solo parcialmente es la nuestra). Por otra parte, ¿qué sería Jesus Cristo sino un dispositivo que busca resolución respecto precisamente esta paradoja irresoluble? En efecto, nuestra “salvación” moral y ética está en alguna forma de reconocimiento de los que sostienen el grupo en el tiempo de su propio decurso vital y agregado (o sea, en su momento y a su tiempo, cada uno de nosotros): así de serio es esto del “hambre del hombre” en su vertiente colectivo, finalmente antropológico. De eso va -de eso ha ido desde siempre- la caridad cristiana, particularmente la católica. Que también los gustos y preferencias podían haber cambiado pero el dispositivo sigue siendo el mismo frente al problema que supone en realidad la fisiología humana (su carácter “socio-homeostático”), frente a la experiencia sedentaria.

Comentario originalmente sobre el artículo en El País, Ante el dolor de los animales del 14 de abril

Paisaje con caída de Ícaro…(2)

Canción de 1982

Los grupos humanos no suprimen la individualidad singular sino que la rentabilizan respecto la continuidad en el tiempo del conjunto antropológico. En este sentido, la argamasa real de los grupos es la vivencia más metabólica que en realidad física del individuo, pues es a través de nuestra mecánica sensorio-homeostática que el individuo se homogeneiza en un sentido identitario y cultural, siempre a partir de su propia, muy necesaria y siempre presente idiosincrasia en tanto cuerpo independiente.

De tal forma que dicho proceso de homogeneización como la definición cultural de la personalidad humana se hace dependiente, al mismo tiempo, de la anomia que estructuralmente -y en tanto sistema complejo– supone toda singularidad humana perteneciente. En este sentido, podría decirse que la realidad física y corporal queda momentáneamente suspendida en la vivificación sensorio-metabólica de, simplemente, nuestra percepción como antesala del proceso más amplio de la homeostasis fundacional sobre la que se yergue nuestro organismo biológico.

De hecho, todo espectáculo presenciado colectivamente supone ya una unicidad multicorporal al menos en un sentido fisiológico. Si bien esto no quiere decir que todos, ante tal espectáculo, percibamos exactamente lo mismo (pues todos somos in corpore a partir de una experiencia vital-corporal previa única), sí que se trata de una vivencia común dentro de cierto rango de posibilidades; es precisamente en tanto espacio ambivalente que supone la vivificación sensoriometabólica que la definición racional y sociocultural puede darse, según el imperativo vital de la pertenencia que nos habita al fondo homeostático de todos nosotros.

De tal forma que sobre el perspectivismo singular, pero a partir de múltiples cuerpos obligados cada uno a la zozobra más íntima del estímulo sensorio, es el grupo cultural que se aquilata en una dirección u otra, en su propia definición moral-racional particular a partir de, en primer lugar, cierta definición -o “normativa”- emocional al que siempre se le ha obligado, quiera o no, al individuo perteneciente y socializado en el decurso su propia evolución psicológica. Pero como lo moral-racional solo puede producirse (y sostenerse en el tiempo) a través de la anomia sensoriometabólica anterior y prerreflexiva, el cómo sentimos y qué significa no puede decirse nunca que sea solo una imposición de tipo social, aunque sí que lo es en parte).

Y nuestra personalidad, esto que somos en tanto cómo sentimos las cosas y en cómo nos posicionamos íntimamente ante ellas, surge precisamente de este espacio intermedia entre la obligación colectiva por una parte, y la pugna permanente que se establece entre nuestra propia anomia como seres homeostáticos que dependemos, además y precisamente por eso, de nuestra naturaleza hedonista.

O así debe de funcionar la homeostasis en tanto dispositivo biológico que se asegura en el tiempo como tal a partir del desear vital más básico de todo organismo vivo. ¿En qué puede consistir la homeostasis sino cierta bondad técnica y vital que son nuestras pulsiones más hedonistas, como aquello que, en el plano social y de forma permanente, tiene el efecto último -enrevesado, si se quiere- de situarnos de nuevo ante lo moral-racional del grupo antropológico particular; en tanto necesidad urgente, siempre renovada, de que se imponga nuevamente el sentido de las cosas, o que al menos sepamos dónde buscarlo, pues nuestro amparo corporal, por extensión la vida misma, siempre ha dependido de ello?

Y, por otra parte, el dolor del desmadre y de los excesos pulsionales que acaban llevando por delante a otros seres humano pertenecientes, no se asimila fácilmente y siempre supone un trauma colectivo (moral), siendo el dolor mismo un nuevo reclamo del orden racional.

Así, la paradójica unicidad colectiva del grupo antropológico se erige sobre una pasajera y momentánea ocupación sensoria de la conciencia humana (lo que es, por otra parte, la esencia reconstituyente o emergente de nuestra cognición1). Y esta suspensión momentánea en tanto ocupación sensoriometabólica de la mente, supone también nuestra efectiva incorporación antropológica respecto al grupo de pertenencia, siempre que siga imperando en cualquier sentido y medida nuestra dependencia corporal-vital en los demás.

Pero esto seguramente es más fácil conceptualizar como proposición teórica respecto a los grupos humanos no afincados en la agricultura, pues una forma adicional de la ocupación de la mente en el sentido que aquí lo estamos manejando, es a través del movimiento corporal en sí mismo (esto es, en la locomoción directamente anatómica tal como es el andar, el ejercicio físico o la danza), en tanto que todo movimiento corporal prolongado constituye al final una forma de rítmo que, efectivamente, nos libera del peso de la parte más racional y consciente de nuestra cognición: en el electrólisis digamos de la ocupación corporal, dejamos repentinamente de tener una noción clara (pesada) del paso del tiempo en tales estados e incluso parecen volar libres nuestros pensamientos al recolocarse la mente a una posición de alguna manera periférica respecto al cuerpo.

Por otra parte, puede arriesgarse plantear la noción de nuestra necesidad del trabajo como modus vivendi sedentario no solo por razones inmediamente vitales o exclusivamente alimentarias, sino debido también al problema técnico que supone recrear, como si dijéramos, una misma mecánica socio-homeostática de reforzamiento grupal, pero resepcto un contexto vital ahora inmóvil. Pues en tanto que el trabajo y el quehacer físicos que nos parecen tan importantes a los seres humanos sedentarios nos dejan hasta cierto punto abstraídos de la pesadez del cuerpo, y en tanto que queda diluida nuestra sensación de estar consciente que se pierde en la repetición del movimiento corporal y la ocupación cotidiana, de una forma u otra, de la totalidad de nuestro ser, parece que se ha sustituido efectivamente, y por lo menos un tiempo, cualquier necesidad de ir a alguna parte, pues se ha logrado eso mismo de forma viritual, en la ocupación metabolica de nuestro organismo más que de cualquier forma corporal.

Paisaje con la caída de Ícaro (Brueghel el viejo) y la calidad «suspendida» inherente a la antropología agraria

Happiness…happiness…happiness (…)

sets us free.

Pizza Man, Happiness (1995)

Paisaje con caída de Ícaro Pieter Brueghel el Viejo, 1554-55

Más puntos técnicos

-La antropología sedentaria dependiente de la agricultura se asienta estrcturalmente sobre una imprescindible planicidad vital como base que excluye la violencia más desabrida entre seres humanos, quienes por razones de contexto espacial compartirán de forma más continuada y obligada, un plano corporal proxémico.

-Además, a diferencia de la experiencia nómada, los contextos sedentarios estarán más sujetos a la presión sobre los indiviudos de que se comuniquen entre sí, puesto que no existe, en principio, el recurso al desplazamiento físico en grupo (que sería una maniobra de aglutinación colectiva ya examinada clave para los grupos no afincados, y aquello que, precisamente, llevamos aún inherente de alguna manera a nuestra propio ADN).

-Debido a esta condición un tanto de reclusión respecto al movimiento físico más completa que ya no resulta accesible como modo colectivo de vivencia, surge el problema agudizado de conflicto que desmboca en episodios dolorosos intragrupales; pero, mientras que a los grupos más nómadas les cabe el recurso de ponerse nuevamente en marcha frente a sus siempre urgentes necesidades existenciales (auxilándose, además, a través de los efectos analgésicos del andar en sí), el contexto sedentario ha de procurarse otra forma colectiva de reaccionar al dolor: puede hablarse, por tanto, de la utilización del dolor humano padecido por el colectivo ante la aflicción en cualquier sentido emocional de sus miembros, para así fortelacer el orden moral-racional, lo que requerirá, a su vez, un mayor desarrollo en general semiótico: he aquí esbozada la mecánica universal ni más ni menos que de los relatos, por ejemplo, y su función podíamos decir chamánica en tanto fuerza racionalizador-explicativa respecto las contingencias humanas (todo infortunio, muerte o efermedad acaecidos al individuo) pero a favor de la comprensión, el bienestar y la permanecia en última instancia colectivos1.

-De manera que llega a ser viable lo sedentario como planicidad en tanto sea susceptible de vivificarse sensoriometabólicamente, sin que trascienda eso al plano más cruente de los cuerpos en forma de violencia física. La creación de espacios semióticos más amplios que permiten la vivificación metabólica del individuo homeostático perteneciente (puesto permanentemente en la picota de la amenaza viritual e íntima -pero fisiológcamente de lo más real y contundente-, de su propia expulsión social anticipada) supone la dirección claramente universal de la cultura humana en su conjunto a partir la aparición y progresiva consolidación practicamente planetaria de la antripología agrícola.

-Esto quizá ayudaría a explicar, por otra parte, la calidad atrayente y visceralmente fascinante para nosotros de la violencia, que normalmente apenas se barrunta detras de las cosas, pero que puede entrar repentinamente en escalda haciendo añicos la aparante paz entre nostros, irrumpiendo en arrebatos breves pero furiosos y frecuentmente letales. Aunque muy pocas veces, o solo excepecionalmente, de hecho, llega a eso, sino que su función tempo-estructural más importante siempre sería más bien su promesa (o antipromesa) como sugestión, resepcto a lo que siempre sabemos que acecha detrás de lo fachada funcional de lo humano cotidiano y solo aparente. Es decir, existiría la cuestion cuya confrontación resulta inexorable de que si es posible que la dependencia que llega establecer la viabilidad sedentaria con la violencia en forma sobre todo de ameneza anticipada sea algo así como una forma de titilación técnica y, en cierta manera inconfesable, pero sobre la que se asienta, sin embargo, la viabiliad moral sedentaria2 .

-Y, sin embargo, dependemos asimismo de la continuación en el tiempo del conflicto intragrupal en la forma de las diferencias sociales, que están presentes hasta en los grupos de simios estudiados y que referencia, por ejemplo, Levi-Strauss3. Pues la otredad social en contextos donde ya no es lícito el recurso a la violencia (en razón en ultima instancia de dolor como disrrupción social que causaría), estamos obligados a forjar otras formas no violentas de diferenciación, como algo que se nos pide el cuerpo en tanto naturaleza innata e irrefrenable en nosotros (además de en otras especies vivas gregarias4). Y es que si ya no cabe la agresión como respuesta, ni tampoco que nos demos vuelta y nos larguemos, quedamos abocados a interactuar por necesidad, forjando, a su vez, nuevas formas de sentido social; un adamiaje de edificación social propulsado en buena medida por la armagura contenida por todos nostros en algunos momentos puntuales al lo largo de la vida5.

-Por otra parte, la función descriminadora de nuestra naturaleza homeostática, en tanto que tendemos a una continua categorización de lo percibido según lo juzeguemos postivo o negativo6, deviene en sí misma una forma de efectiva ocupación metabólica que el tiempo sedentario convierte en una fuente de vivificiación sensoriometabólica constante, lo que a su vez puede desembocar tambien de forma continua en todo tipo e intensidad de potencial interactuación social entere sujetos homeostáticos co-pertenecientes. Pero esto también abre la posibilidad de comprender la semiosfera (los medios en general de comunicación de todo tipo, tanto impresos como más tarde cinematográficos y audiovisuales) como parte imprescindible en este sentido técnico aquí esbozado de la viabalidad sendentaria.

-Otra forma imprescindible de tensión (en la que al final se apoya la planicidad estable de lo sedentario) son los horizontes vitales potenciales hacia los cuales vamos gravitando en tanto sujetos homeostáticos que nos hemos de proyectar fisiológicamente más allá de lo corpóreo. Pues todo contexto sendentario no funciona en el tiempo cotidiano de los cuerpos, obligados como están a cierto grado de interactuación entre sí, si no le asiste el recurso a la imaginación humana (tambien con su vigencia socio-normativa al menos parcial) respecto a espacios abstractos no susceptibles de contradecirse y sobre los que podemos postular casi cualquier cosa. Dichos horizontes pueden consistir, claro está, en constructos narrativos-conceptuales (que se sostienen finalmente sobre el lenguaje escrito); pero también es importante, simplemente, la ambiguedad e indefinición respecto del mundo observable, porque en la manipulación cognitiva de la ambiguedad también logramos parapetar nuestra vulnerabilidad corporal original. Dicha capacidad de manipulación abre la puerta a un mundo de lo más vivaz y tensado que deja atrás, de alguana manera, la materia corpórea (!aunque esto en sí mismo es posible gracias a nuestra condición corporal y su limitacion!) y sin la cual no se concibe muy bien cómo podría llegar a sostenerse el tiempo sedentario.

-Nuestra relación con los animales (sobe todo domésticos) en tanto atrezzo antropomorfa objeto de nuestra propia imposición cogntiva y sobre el que proyectamos nuestras necesidades afectivo-psicológicas, constituye un ámbito más de interración emocional y socio-homeostática de caracter más fisiológico que físico, debido especificamente a las cualidades emocionales antropomorfas que expresan corporal y facialmente los mamíferos. Pues en el grado que podamos interactuar emocionalmente según la especie (que no es lo mismo relacionarse con un perro que con un caballo, por ejemplo), nos vamos rebasando, nuevamente, el plano físico-espacial como tendencia general inherente, en realidad, a la vida gregaria en sí (tanto humano como respecto las demás especies); pero que es una tendencia a la que la antropología agraria se vuelca, como argumentamos, en aras de acomodar un dispositivo socio-homeostático de origen anterior.

-Y por último, otra forma de ocupacion sensoriometabolica de nuestro organismo que se diferencia del estímulo perceptor, sería la que se suele asociar por anatomasia con toda noción de una antropología sedentaria, esto de nuestra condena de tener que labrar la tierra y por extensión, la del trabajo o quehacer obligado, sin remedio. Pero mientras que las explicaciones culturales mitológico-religiosas constituyen una plasmación descriptiva de este hecho (como, en efecto, una forma de sentido, sin duda) podríamos buscar entenderlo a partir de una postulada necesidad técnica respecto a una condición humana nueva en tanto viviencia corporal que sustituye en cierta manera la otrora central papel sociofisiológico del andar mismo de los grupos humanos anteriores nómadas. Y es que, tanto si se justifica racionalmente el objetivo del trabjao (hacia el fin, por ejemplo, de una futura cosecha a partir de un presente de labranza de la tierra), como si se trata de una “ocupación” laboral de una nueva generación de consumidores contemporáneos (pero cuyo vínculo con los fines lógicos de la mimsa puede haberse difuminado un tanto para muchas personas), sigue imperando de cualquier manera la necesidad individual de ocuparse en algo en aras, en última instancia, ni más ni menos que de la estabilidad existencial-política de las antropologías agrícolas.

-Aunque la legitimidad última, desde una óptica exclusviamente técnica y operativa, reside en, simplemente, la fisiología humana y su vertiente moral implícita para el sujeto socio-homeostático perteneciente: más exactamente, sobre ella se arma todo sentido identitario posible, y el dinero como dispositivo en realidad social, como también las religiones formales (monoteístas o no), si bien estos últimos acaban creando, parece también de forma inexorable, ámbitos epistémicos (o sea, entornos metabólicos y morales que se alejan aun más de la experiencia corporal). Pero al final la impronta moralmente relevante para el sujeto homeostático y socializado, como universal patrimonio corporal humano, puede virtualizarse para que nos la llevemos a todos partes (o también para no tener que ir físicamente a ninguna) reforzadas aún más como estamos en tanto identidades ya plenamente culturales, frente al mundo físico-espacial.

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1Levi-Strauss Antropología Estructural. Ediciones Paidós, 1995 (1958)

2 Una variante, en efecto, de la noción de Beck de “sociedad de riesgo”.

3(Obra ya citada)

4 Konrad Lorenz

5 Norberto Elias en El proceso de la civilización: investigaciones sociogenéticas piscogenéticas (1939): las sociedades esclavistas, por ejemplo, que están limitadas en cuanto al desarrollo cultural, o que lo pueden estar, en tanto que una parte de lo proxémico humano carece de un valor verdaderamente humano, que supone enfangar la experiencia social aun sujeta a una forma de violencia que, en efecto, no permite que tenga valor la forja de sentido, sino que la otredad social queda relegada a condición de objeto que, por ello, no puede participar plenamente en la creación y refuerzo de formas de sentido social, lo que finalmente limita el potencial cultural en su conjunto.

6 Idea fundamental como parte de la visión téorica de Antionio Damasio que postula dos planos homeostáticos, el profundo y estrictamente biológico, y otro que si bien se relaciona con el sostén corporal más profundo, tiene lugar principalmente en el sistema nervioso y entorno mental: sería para dicho autor el cómo se extendió el proceso homeostático al mundo sociocultural humano en sí.

Sensory-Moral Poignancy in Anthropomorphic Forms and Human Figures Denoted

  1. Symmetry of the face resonates -probably at something like a homeostatic level- in our visceral, metabolic experiencing of perception. In this sense, any face implies an anthropomorphic experiencing of it for socio-homeostatic subject. In regards to animals, masks or any form of inanimate human figure (dolls, statues, wax figures, etc.), because there is no recourse to rational (verbal) interaction, a context of extreme titillation is created for perceiver based on the ambiguity of simultaneously being and not being human; an impasse of sorts, at least metabolically, that has no resolution: because of this, facial symmetry and human-like figures become a reliable constant for human groups on which they can come to depend for intense sensory-metabolic invigoration that, precisely because it cannot be rationally approached or in any way contradicted, becomes a recourse towards stability in this socio-physiologically structural sense.
  2. Interaction with anthropomorphic figures highlights the general tendency of culture towards the elevation of human space up and over the strictly physical: because of our extreme sensory-moral regard for human figures (inherent in our phylogenetic evolution) intense and immediate invigoration is obtained obviating to some degree the confines of material space as perceived by the body. In fact, the same can be said for the body itself as witnessed collectively: because our own sense of individuality depends on the group, whatever spectacle of physical duress, suffering, destruction or supremacy of any kind arising in the proximity of our own belonging in regards to others, is at the same time profoundly moral -and intensely invigorating- for ourselves. In this sense it is no surprise that human groups use actual physical bodies (in different states and conditions, frequently to some degree of violence) as props –atrezzo, on the social stage as it were- and given the extreme potency of moral resonance in us as, simply, invigorated, pre-reflexive metabolic experience, although the ultimate “meaning” in a socio-rational sense is exclusively a construct of a particular cultural group.
  3. Evidently, sedentary contexts push groups towards increased use of more physiologically metabolic than strictly physical experience as means of accommodating originally pre-agrarian, socio-homeostatic physiology. However, due also to increased direct and more immobile social contact, sedentary contexts seek to expand strictly metabolic spaces through semiotic development and complexity: because the impact of direct corporal experience (especially violence), the pain and suffering implied in specifically agrarian contexts (that have less direct recourse to physical movement and displacement) is diverted towards moral forms of violence that use above all physiologically esthetic means towards invigoration. That is to say, the pain implied in the spectacle of our fellows´ affliction is invested, so to speak, in the construction of a moral-conceptual universe in which the social self is now a moral self in the way we universally understand this today, in regards to a culturally-specific form of individuality. More formal and conceptually based forms of Religion, and art in general, have always been sedentary society´s hallmark in regards to a now technical need for a more morally defined social self, and in the general avoidance of physical conflict (in regards specifically to one´s own anthropological group).
  4. The increased technical possibilities of visual reproduction as of 15th century Europe (engraving), and the later advances over the following centuries (advances that include the printing of images, photography, photojournalism, cinematography, billboard advertising, television, video and the later electronic transmission all things digital) suggests that the evolution of civilization might also include a continuum of sorts in regards to the moral poignancy of visual representation itself; and that what originates in the corporeal and its socio-proxemic articulation of physical human groups, viritualizes itself as the complexity of agrarian-based industrial society grows. To the point that present day consumer society (or “information society”) should probably be understood as heavily dependent on images as in fact the key means of auxiliary support of deeper, socio-homeostatic mechanisms of anthropological individuality arisen originally as of nomadic, pre-agrarian human groups.
  5. To the extent that rationality and the socialized self is a socio-homeostatic construct in response to the anomie of physical singularity and the violence it inevitably leads to, in the same degree must sedentary context incorporate mechanisms of mimetic (Norbert Elias) stimulus and invigoration in order to retain and prime the very need for the rational itself: technical reproduction of the human figure especially in the form of sports imagery is probably one of the most important sources of sensory-metabolic invigoration for industrial societies (the history of industrial society and sports are in fact inseparably interwoven.1)
  6. Because the social self is physiologically dependent on the human and anthropomorphic figure, our perception of its absence is also an extremely intense form of moral invigoration: the images of empty towns and cities, empty seating in a theater, or wherever else people should logically be present, weighs heavily on the socio-homeostatic process of human cognizance, frequently triggering in us a deep, pre-reflexive sense of dread (the physiological effect Zombie films unfailingly have over the viewer is probably an example of this, in regards to empty urban landscapes that are the natural setting for these films; or the need during the pandemic for professional sports organizations to mitigate in some way the imagery of empty stadium or arena seats during televised events, frequently by covering them so as not “disturb” viewing experience).
  7. Because even series of objects can draw our anthropomorphic eye (such is the urgency of the human figure and group for our homeostatic and pre-rational physiology), artistic presentations of this type seek specifically to target in us this point of phylogentically evolved, sensory-metabolic susceptibility: cemeteries, the stars in the United States flag, or columns and rows of skyscraper windows, are all frequently used as visual strategies towards the evocation in the viewer of visceral notions of seriousness, solemnity, the sacred or, simply, institutional power. The example of such symbols and the sensory-metabolic contexts they impose, are probably universal to cultural experience, but the underlying point of effectiveness is, specifically, the physioloigical urgency in human beings towards the detection and confirmation of groups, as an ultimate source of both sanctuary as well as threat for the homeostatic subject.
  8. Finally, once language comes into play, this same foundation of a geometry individuality-versus-groups can also be observed in linguistic strategies of admonition and warning. It is precisely this pre-rational, pre-reflexive seriousness of the group and one´s relation with it that pervades language strategies of this type, usually towards the intimidation of the individual through what is in fact a subtly subliminal form of psychological leveraging.

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1 Norberto Elias (and Eric Dunning): Quest for Excitement. Sport and Leisure in the Civilizing Process. Oxford, 1986

Juegos proxémicos extremos y la vacuidad neurológica humana (2)

2

La antropología que se arma sobre la «suspensión»: el porqué de lo críptico en la cultura

Imagén de Apocolypto (2006), película que se recrea en la oposicón antropológica entre grupos humanos cazadores-recolectores y el «imperio agrario» maya.

Reiteramos un principio aquí ya propuesto: que la experiencia nómada no alcanza nunca el mismo nivel de acrobacia socio-neurológica, sociohomeostática de la que depende lo sedentario, debido a que sigue teniendo a su disposición estructural el desplazamiento físico en sí. Esto es, no precisa del juego de la vivificación sensoriomoral (o al menos no de la misma forma) porque alcanza el mismo estado técnico de “suspensión” del hecho de la diferencia anatómica individual sobre un plano directamente corporal-espacial del andar mismo.

La antropología sedentaria, en cambio, ha de expandir lo semiótico que se convierte asimismo en lo epsitemológico, haciendo emeger una vision moral-intelectual aumentada que lo sedentario no ha tenido más remedio que desarrollar hacia su propia sostenimiento en el tiempo (frente al problema como siempre de acomodar una fisiología filogénticamente forjada ogrinalmente a partir de grupos humanos nómadas).

De manera que postulamos la noción de suspensión como maniobra central de, quizás, la vida misma al desembocar en la configuración de grupos (empezando, por ejemplo, con las bacterias1); configuraciones colectivas que solo fisiológicamente pueden embridarse mas no de forma anatómica: es, por tanto, la vivificación metablólica que rebasa la facticidad corporal -dejándola en suspenso momentáneamente- lo que permite que la vida de la especie entera tome prioridad existencial por encima de los indiviudos, y frente el oponente mayor y absoluto que es, sencillamente, la extinción biológica en masa (es decir, total).

En este sentido, los grupos humanos originales y pre-agrarios dependen del dezplazamiento en grupo, pues en el andar más o menos colectivo, más o menos constante, la dinámica sociofisiológica del conjunto puede, según las contingencias reales, tomar más o menos protagonismo, desactivándose o intensificándose conforme oscile el grado de amenezas reales y percibidas. Pero en cuanto a los grupos después de la agricultura, como ya llevamos argumentado, dicha suspensión funcional de la singularidad corporal a favor de la respuesta sociofisiológica grupal en tanto característica filogenéticamente evolucionada -que por tanto sigue imponiéndose, pesando sobre todo presente sedentario- solo puede producirse por medio de la vivificación metabólica ahora menos física, puesto que no se cuenta ya con un plano corporal inmediato (o no siempre ni en el mismo nivel de disponibilidad), lo que obliga (ésta es nuestra tesis) a la imprescindible creación de contextos más metabólicos de representación (o sea, contextos simbólicos y estéticos, o lo que se puede entender en su conjunto como espacios semióticos ampliados para efectivamente absorber una expansión humana ahora más fisiológica que directamente material).

Sería pues en este sentido que puede hablarse de “la ilusión” que supone la antropología sedentaria que se ha parapatado siempre en esta suerte de traslado parcial del locus moral humano a partir del entorno corporal hacia lo fisiológico-semiótico: un intento fallido, o nunca completo, de parte de la cultura universal y agraria, puesto que la escencia moral-racional nuestra no deja nunca de depender del cuerpo. Pero todo funciona mejor si, aprovechándose de la escisión que ocupa el centro de nuestra cognición (entre el cuerpo y el sistema neurológico-nervioso), podamos rebasar parcial y pasajeramente el cuerpo de cada cual haciendo por tanto más llevadero, más funcional, el dolor que es, -no hace falta hacer especial hincapié en ello- patrimonio también exclusivo de solo la experiencia corporal.

Esta imagen de encabezamiento (de la pelicula Apocolypto del año 2006) la vamos manejar en tanto exageración en toda su crudeza de lo que es, simplemente, una circunstancia de la experiencia sedentaria: que instrumentalizamos en algún grado la vida, tanto física como tambén sonsoriometabólica, de los otros pertencientes, pues todo sino humano individual observado socialmente deviene en materia metabólica especular para el grupo en su conjunto, en tanto que la pertenecia de todos se juega inexorablemente sobre el tablero social de la interacción de los cuerpos entre sí.

Evidentemente, la cultura sedentaria no puede degenerarse hasta el punto que exista físicamente algo parecido a lo que presenta la imagen, pues el horror haría imposible la interactuación social salvo la que fuera a su vez igual de feroz y mortífera. Pero lo que sí hacemos como sociedades sedentarias es depender de espectáculo moral que supone el otro y su suerte social; es decir, atenuamos la violencia corporal al sustitutuirla por una forma de violencia moral que sirve igual en este mismo sentido antropológico-estructural.

Es decir, no hay nada más serio al ojo humano que la figura antropomorfa observada y su suerte socioexistencial frente a los otros pertenecientes, porque ante el espectáculo de los demás quedo yo súbitamente electrizado respecto a mí propio cuerpo y sus posibilidades vitales; y ante lo que sobre todo no quiero en nigún caso para mí (si bien yo también correré, de una manera u otra, una suerte parecida, porque al final y detras de todo, está siempre, podíamos decir, el finamiento, o sea la muerte).

Dicha imagen, por lo tanto, contiene esta misma idea pero en su forma más literal y corporalmente explícita. Naturalmente, si tuviéramos que vivir en el contexto literal de nuestra mortalidad propia y la de todo los demás en su dimensión más agregada en el tiempo; si tuvieramos que entender realmente la estabilidad sedentaria sobre el consumo de vidas humanas para satisfacer nuestra condición sociobiológica preexistente, no funcionaría desde luego ninguna antropología sedentaria, pués la suspensión de lo singular a través de la vivifciación sensoriometabólica, no podría darse, o no al menos de forma constructiva y dado que lo sedentario, especialmente, obliga al contacto social más inmovil y más prolongado: por eso no tenemos más remedio, en vista de los factores que están aquí en juego, que gravitar hacia el ambito de la representación, para recrearnos en dolor y el horror moral sin abrazar, por lo general, nuevamante la destucción físca de la figura humana, pues la ambivalencia en este sentido ha de equilibarse, mas no tolera los excesos dramáticos (es decir, que los desequilbrios extremos pone en crisis lo sedentario; y que nos alimentamos del dolor -la hibris- como el porqué en sí mismo de lo racional ma non-troppo…).

Es en este sentido que pudiera concebirse el desarrollo moral de toda sociedad como algo inevitable, pues en la reaparición del dolor padecido frente al afligimiento de nuestros allegados más inmediatos, surge asimismo un nuevo porqué del sentido moral-racional. En consecuencia, apremia nuevamente la ampliación cultural urgente de espacios metabólicos de representación.

Es decir, el contexto proxémico constituye al mismo tiempo un espacio escenográfico que, sensoriometabolicamente, permite la experimentación visceral (en tanto sensorial y presenciada) de fenonomenos morales. Porque es así la percepción-cognición humana, en tanto que nuestros procesos homeostáticos se basan en imágenes mentales que convierten todo acaecer social en un inevitable escenario observado cuyo trascendencia moral no deja de tener una impronta en nosotros.

Así, puede hablarse de toda noción de “ejemplaridad” (o su contrario oprobioso) como dipositivo en buena medida metabólica (en esencia, por tanto, visual en el sentido lato y también además del damasiano), o que en todo caso existe principalmente sobre un plano de representación escénica de carácter metabólico ubicado, además, en la intimidad homeostática de cada uno. Bifuncional por tanto es como parece que hemos de calificar lo proxémico de siempre, en tanto un estar sociofisiológico colectivo que, en su interacción temporal se hace el ser en aras, simplemente, su propia viablidad estructual; que esta bifuncionalidad en origen (en lo sensorio a partir de, y en opsoción a, lo coropral) es lo que la antropología agraria convirtirá en su sosten angular.

El caso es que dicha circunstancia no se resuelve sino que se sostiene, o se acarrea: naturalmente, la dirección base en que se mueve todo culturalmente es, siempre ha sido, hacia la representación, alejándose un tanto de la cruedeza corporal. Es de esta manera que la cultura tiene que asentarse sobre lo críptico, pues hay realidades que desbordan el funcionamiento sociofisiológico: cuando el dolor es demasiado abrupto y desmedido, sobrepasa el punto de utilidad para con lo racional.

Y, sin embargo, como es lógico, permaence lo corporal; que es decir que permanece consante, por debajo de la linea de flotación de lo sedentario, el constante biológico de nuestra original configuración sociohomeostática filogénticamente evolucionada a partir de grupos humanos nómadas. Y esto es decir asimismo que la expriencia sedentaria, en sentido pleno como tambien probalmente resepcto a estadíos iniciales e intermedios, ejerece el efecto de extrapolar la experiencia humana del entorno real de la selección natural, no complemente, pero sí los suficientemente como para que exista este problema de una fisiología humana anacrónica o de alguna manera no del todo apta resepcto el contexto antropológico sedentario, lo que explicaría, a su vez, el desarrollo semiótico históricamente universal a partir de la agricultura2.

No desaperece tampoco, por lo tanto, el riesgo de la regresión cultural, respecto de una antropología que se auxilia sensorialmente, pero que después recaiga otra vez en una operatividad más directamente corporal, que es algo así como nuestra verdadera cuna sociofisiológica original. Una recaída de este tipo en la que se renuncia asimismo a lo espitemológico que, en tanto salida metabólica no corporal dictada por la inmoivilidad agraria, ya no resulta necesario.

Y, de súbito, vueleve a tener valor estuctural el objeto humano no-pertenciente al que, de nuevo, se puede instrumentalizar hacia la autoimposición propia de todo colectivo pertenciente, recayendo nuevamente en esa primigenia ambiguedad que retiene siempre la forma humana (incluso la de los enemigos designados): y en volandas digamos de un estallido de un nuevo ciclo de imbecilidad, nos alivamos en la renuncia, precisamente, de toda atadura ética más allá de lo dóxico y culturalmente particular (porque, no se olviden, al prescindir de lo espistemológico, se reduce también la ética a los confines igualmente recortados y crueles de solo la doxa, que es, por otra parte el problema que tiene lo dóxico, claro está3).

Pero una vertiente importante de lo moral, vista desde la óptica de una funcionalidad estructural en el tiempo, es su capacidad de vivificación sensorio-metabólica, pues la experiencia sedentaria no puede renunciar este ámbito neurológico y todavía no complemente corporeizado, puesto que hablamos de la experiencia sensorio-homeostática indiviudal que sirve para fundar -para resconsituir nuevamente- la conciencia racional, pero que es en sí mismo de caracter prerreflexivo. De manera que lo corporal, desde la óptica sedentaria es a un tiempo un simple sostén de lo estructuralmente prioritario (o sea, la vivficación sensoriometabólcia y estética en tanto argamasa real dependiente de la semiótica cultural particular), a la vez que, de forma ahora escindida, retiene el valor último moral que lo mitos como simple narrativa solo pueden respresentar (por medio precisamente la vivencia estética), mas nunca encarnar realmente, y puesto que son simplemente ficciónes finalmente conceptuales, nada más.

Es decir en cuanto la antropología sedentaria, parece que el poder fáctico, de una forma u otra, ha de acarrear con esta escisión respecto, en realidad, la cognición humana, pues la funcionalidad real en el tiempo inmovil de los ciclos agrarios, solo puede sostenerse en la consumación del tiempo metabólico humano a través de su ocupación (ahora como orden en realidad social, que evidentemente no sería necesario si siguiera existendo el recurso estructural al desplazamiento físico). Una ocupación que supone tanto el quehacer técnicamente necesario de una labor como la vivificación sensoriometabólica puntual, cuanto más intensa mejor (y, probablemente, más estructuralmente útil).

Es como si el problema de la corporalidad individual en tanto gran paradoja de la superviencia humana (puesto que las espeices evolucionan en tanto grupos, no indiviudos), no se puede ni se ha podido resolver nunca, ni de forma nómada ni respecto a la antropología agraria; y que tanto en contexto como en el otro, solo cabe el dispostivo ténico de su puntual y pasajera suspensión en aras del tiempo futuro colectivo: una pasajera suspensión que supone también su posterior reconstitución, siguiendo, en realidad, el planteamiento emergente de la conciencia humana tal y como esto lo entinde Antonio Damasio.

La tendencia hacia la representación estética, que lleva consigo como si diéramos la vivencia moral metabólica, y que está univeralmente presente en las culturas agrarias históricas, apunta a esta idea de estrategma para sobrellavar, repsecto un entorno fisiológico nuevo sedentario, lo que sigue siendo un constante sociofisiológico orginalmente -pero tambien siempre aunque no lo parezca a simple vista- de caracter proxémico: la calidad críptica de la cultura suele oscurecer también esto.

Pues en tanto que el saber y la experiencia epistemológica cumplen funciones ante todo auxliadoras de la inmovilidad sedentaria, tal y como aquí postulamos, constamos que tampoco nos podemos fiar completamente de aquello que creemos saber racionalmente; o no deberíamos porque primero es preciso entender el problema funcional de nuestra cognición en su vertiente en realidad colectiva, frente a lo sedentario. Porque la antroplogía dependiente de la agricutlura oscurece tambien esto como parte de una mecáncia de, simplemente, su propia permanencia estructural.

Porque, evidentemente, no suportaríamos como sociedades el tener que vivir en el conocimiento permanente de nuestra propia mortalidad, ni mucho menos si tuvieramos que conceptualizar constantemente (a modo de la imagen ya citada) la dimensión colectiva de esa misma mortalidad agregada y en el tiempo.

Pero precisamente este aspecto absurdo de la antropología (en tanto que nuestra racionalidad sea un producto en buena medida impuesto, en realidad, por otro orden de circunstancia más estructurales), lo tiene que acarrear todo orden político: es decir, todo poder terrenal puede entenderse como abusrdo en este sentido estructural para el que el pensamiento racional no sirve del todo. Y así el poder se envuelve siempre en el enigma y el misterio de algo, al menos parcialmente, inescrutable:

Imagen del gran “emperador-dios” del mundo maya recreado en Apocolypto (2006) y a cuya figura se rinden los sacrificos

Pues todo poder que abarque el conjunto de buena parte del espacio antropológico sedentario en sí no puede nunca acceder racionalmente a su propia legitimidad: es decir, todo poder consagrado a un nivel más o menos existencial respecto a los invidividuos-súbditos, lo es de una forma ya fáctica en tanto que se erige, en realidad, sobre algo así como una escatología tempo-estructural que requiere ella misma de cada uno de nostoros una racionalidad socializada, pero que dificialmente se presta a que se le aproxime racionalmente (lo que requiere precisamente trabajar a partir de un punto teórico de dos planos antropológicos diferentes, el del individuo homeostático frente a un plano agregado y tempo- estructural).

Si bien, sí que hay estilos diferentes: En este sentido recomiendo la contemplación, por ejemplo, de El cristo crucificado de Velazquéz, que resalta de otra manera lo corporal (a partir de su vulnerablidad, su capacidad de sufrir, y quizá su belleza); imagen que igualmente acarrea con la escisión inherente a nuestra propia manera de ver el mundo, siempre especularmente y respecto, en realidad, nuestro popio lugar en él. Pero que tampoco explica ni resuelve definitavamente nada remitiendo al final todo a la postulación del dios antropomorfa judeo-crisitano, lo cual puede perfectamente calificarse de enigmático o misterioso, sin duda.

La extraña pomposidad simbólica de las altas esferas de orden judicial4, de forma universal, sería otra ejemplo de esta necesdidad de recurrir a lo inescrutable ante lo que parece una tarea que sencillamente está más allá del pensamiento racional: la de legitmar un sistema que se apropia de alguna manera de los cuerpos y de las vidas de un fluir generacional incesante de seres humanos-objetos en el tiempo estrctural-agregado y antropológico. Es decir ¿qué ser humano singular sería capaz realmente de legitimar su posción de poder bastante decisoro sobre algo así? ¿Con qué “derecho” ideado conceptualemente?

La contestación implica, historicamente, recurrir otra vez a lo inefable, sea esto de tipo religioso u otras formas de oscurecimento (tipo masónico, por ejemplo) pues el argumento racional sobre este punto es un callejón sin salida, evidentemente.

Aunque, claro, no hay nada que resovoler sino acarrear y sostener. Pero que de exisitir una resolución técnica, no puede provenir de la racionalidad antrpológica humana en sí; o se entedería, quizás que toda resolución posible está en el sostener, y que seguramente esto tampoco, al final, provendría de la racionalidad solo antropologica. Es decir, que todo “misterio espirtitual”, por ejemplo tiene sentido en cuanto óptica corporal y socio-homeostática que nos define y nos constituye en toda nuestra limitación: lo sedentario y su universal producción cultural no ha tenido nunca más salida que protegerse de esta suerte de ecisión cognitiva, en lo misterioso, lo enigmático y en lo críptico.

Pero hay, ha habido históricamente, otra óptica. La que va directamente al meollo del tema en tanto que elude por completo el problema de plano socio-homeostático humano; es decir, lo convierte en su objéto técnico de gestión. Y como de esta manera se extrapola por completo del locus moral-racional humano, su legitimación deviene en, simplemente, su existencia real (a la manera del veterotestamentario yo soy el que soy; aunque ahora lo decimos a partir de un criterio técnico-scientifico, claro está; o mejor no decir nada en absoluto, que parece que ha sido ese el decurso real de esto). Y con ello, y simultáneamente, poder se convierte en responsibilidad en un sentido que rebasa también los confines de toda racionalidad solo antropológica.

1 Punto teórico crucial de Antonio Damasio en Sentir y saber. El camino de la consciencia, 2020; que las bacterias son capaces de atricularse como colectivos frente a otras.

2Porque si no, no sería necesario afirmar tanto y tan a menudo que el darwinismo sí que sigue imperando, como repiten algunos escritores scientificos: o sea, es necesario volver una y otra vez a afirmarlo debido al hecho de que parece precaismente lo contrario, esto es, que no continúa vigente la selección repsecto las poblaciones humanas, no debido a nuestro supuesto alturismo, sino sobre todo al grado de malestar que nos produce visceral y homeostaticamente presenciar el sufrimiento de los seres humanos allegados, situación que, evidentemente y desde siempre, ha aumentado, ha intensificado, la vida asentada sobre los sistemas agrarios y que se amputa, digamos, la posiblidad de salida metabólica en el andar mismo.

3¿Qué sería la experiencia histórica de la Alemania nazi sino eso?

4Tema y ejemplo concreto que ya desarrolla René Girard en La violencia y lo sagrado, 1972