“…Aun cuando se transmita [la literatura] en la forma de un acto público o de un recital, los cerebros de los asistentes no están interconectados ni el público concorde en una interpretación textual única. Dicho esto, quizá no sea un despropósito sugerir que un libro, literario o no, pueda causar un amplio eco doctrinal a condición de que se haga presente en un alto número de conciencias, eventualidad que depende a su vez de los índices de lectura del lugar. Leído de forma multitudinaria, el libro entrará por fuerza en unos cauces comerciales que interferirán para bien o para mal en la asimilación de su contenido. No es imposible ni acaso paradójico que un ensayo contra el capitalismo resulte una buena inversión. Tan pronto como una obra humana, de la naturaleza que sea, alcance una vasta repercusión, quedará expuesta a ser instrumentalizada por este o el otro actor social. El dinero y la política no tardarán en llamar a la puerta. La literatura entendida como modalidad genuina del arte tiende a ser minoritaria, lo que la preserva hasta cierto punto de servir a intereses espurios por cuanto su complejidad y la importancia en ella de los ingredientes estéticos la hacen poco apta para fines propagandísticos. Pero ¿y si un libro (el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas del racista Gobineau, el Mein Kampf, Los protocolos de los sabios de Sion…) influye decisivamente en la formación y afianza las certezas de un individuo que al cabo de un tiempo asume la jefatura de un Gobierno? “ (Fernando Aramburo en “Mucho cuidado con la literatura“, El País, 29ene24)
Comentario no subido
¿Cómo sería un orden antropológico que estuviera por encima de las representaciones de la realidad a las que estamos condenados por la naturaleza en realidad colectiva de nuestra cognición individual? Un orden así no se regiría ya por ninguna representación de la realidad, y pasaría a establecerse extramuros de la «política» tal y como la conocemos (puesto que la política sí que es una pugna, en última instancia, entre representaciones ligeramente discrepantes de lo real). «Lo real», entonces, solo podría ser de carácter suprahomeostático a partir de la asunción fáctica de tal posición por parte de un ente humano con capacidad para ello; el sentido ultimo de todo emanaría, entonces, de una fuente independiente e intocable que estaría más allá de toda consideración ética (consideraciones que, sin embargo, sí que seguirían imperando para todo usuario antropológico socio-homeostático). Pero, afortunadamente, ya estáis culturalmente farmilizariados con un orden epistémico-existencial como patrón de este tipo, pues la imposición postulada de algún dios o ente sobrenatural ha sido siempre la piedra angular de todo sistema cultural sedentario conocido. Pues aquí lo mismo, en tanto que los dioses postulados siempre lo han sido más allá del plano humano socio-homeostático (eso que define, de hecho, lo humano), si bien aquí no hay que postular absolutamente nada.
Porque la cognición nuestra está condenada a existir a partir, necesariamente, de una representación del mundo pues el protogrupo originario humano no tuvo más opción que montar e imponer su propia verdad sociorracional a partir de la que pudiera depender, a su vez, la psicología íntima y racional de cada uno de nosotros, frente siempre al mundo exogrupal (tanto respecto al mundo natural como en cuanto a otros grupos antropológicos). Y así es, de forma esquemática y resumida, como funciona el llamado pensamiento salvaje en tanto que sistemática clasificatoria que se impone sobre la realidad percibida y cuya característica más funcionalmente importante es, simplemente, el hecho de que se trata de una comprensión del mundo no sujeto de ninguna manera a que se contradiga. Porque, evidentemente, al grupo no le queda más remedio que tener razón respecto del mundo en tanto que su conocimiento de la realidad (solo parcial o remotamente empírico en origen) es el dispositivo performativo garante de su propia permanencia colectiva; y como consecuencia, la conciencia de cada uno de nostros, como voz íntima del yo, procede de y se debe aún a, ese apaño original (y culturalmente particular en cada caso, por supuesto).
La inteligencia humana, por tanto, es siempre una representación con la que nos relacionamos con la realidad porque nuestra cognición se debe ante todo al colectivo al que está sujeto y al que sirve, en realidad y pese a las apariencias percibidas, sobre todo para que este perdure en el tiempo y de una a otra generación. Es decir, toda inteligencia humana lo es porque parte de una experiencia cultural a priori, anterior a todo individuo que, en cada generación sucesiva, se integra fisioantropológiamente como sujeto homeostático.
La inteligencia humana es humana precisamente porque tiene esta característica de burbuja colectiva culturalmente particular a la vez que ausente, si no se tiene en cuenta la dimensión, en realidad estructural, de toda personalidad individual: lo que otrora constituía algo así como un traje de armadura metabólica para cuerpos individuales pertenecientes, sigue siendo hoy el paradigma culturalmente particular de nuestra mente. Es decir, tanto hoy como en la antropología nómada y pre agraria, la función performativa de lo verdadero como utilidad colectiva homogeneizadora y aglutinante, en aras de la supervivencia asimismo colectiva (la única que importa sobre un plano evolutivo y respecto al tiempo humano), sigue imperando sobre el sentido conceptual y lógico de la su representación.
Pero, ¿en qué consistiría librarse de esta forma de sometimiento a las representaciones del mundo y pasar directamente a relacionarnos con la realidad?
Incidir sobre la realidad de tal manera que se vuelvan irrelevantes la posición y opinión de los demás.
Incidir sobre la realidad directamente de forma que se vuelva totalmente prescindible toda representación de ese mismo dominio técnico, pues que se trata, ahora, de un plano suprahomeostático y agentivo (y agentivo por medio, también, de la homeostasis) que no tiene interés –o lo tiene muy poco—en relacionarse con el plano de los usuarios antropológicos por medio de la revelación.
Intervenir de tal manera en la realidad electro-molecular terráquea que el espacio propiamente humano, el de las representaciones con las que se van realizando el orden fisio-semiótico de los contextos culturales particulares en el tiempo de toda generación sucesiva, pasase a considerarse una utilidad planetaria a cuidar y mantener en aras de la continuidad de la especie y tiempo humanos.
Pero quizá más importante es que no habría voz discrepante alguna, salvo posiblemente las que pudieran ocupar distintos espacios o posiciones dentro de dicho ente supra-homeostático.
Esto lo convierte un poder fáctico que es, en sí mismo, algo postivo en tanto estabilidad.
Pero al carecer de rival, su dominio se tornaría responsabilidad técnica incluso más ardua por cuanto no disputada por ninguna otra parte.
Un ente suprahomeostático que, a diferencia de los dioses postulados, no se revela sino a través de insinuaciones, signos y referencias semióticas nunca desarrolladas y que solo se refieren en todo caso a un meta nivel de su propia gestión terráquea; y esto probablemente porque su misma existencia es –y probablemente deba seguir considerándose como tal— una permanente afrenta moral a la condición humana, si bien al mismo tiempo debe entenderse también como su máximo (último) garante.
Por todo ello podríamos entender que un ente regidor a la vez que extra político de este tipo estaría en posición de operar desde una posición de agencia verdaramente —técnicamente–racional y hasta un extremo desconocido en la historia, respecto de su objeto de gestión, o sea el espacio antropológico en sí.
De obligada mención es también el hecho de que si a usted se le obligara a tomar siquiera medio en serio esta idea, experimentaría una intensa turbación que enseguida, muy probablemente, desembocaría, al menos transitoriamente, un un paroxismo furioso que, sin embargo, aminoraría bien pronto y en la medida que usted se fuera dando cuenta de la absolutamente nula importancia que tiene, a nivel antropológico y tempo-estructural, el estado emotivo particular de solo usted.
Pero a partir de entonces no le costará tanto a usted reconconerse, ya por fin, como sujeto homeostático respecto, en realidad, su propia cultura, lo que, acto seguido, probablemente le aumentará su capacidad empática respecto a sus congéneres.
(esperemos)
II
Pero en cuanto a Á: Se sale de la necesidad antropológica de intentar incidir en lo real a través de la representación de lo real, como nosotros sí que estamos obligados, pues el dispositivo sociocognitivo que entendemos como el pensamiento «salvaje», esto de postular sobre lo real cualquier lógica siempre que no pueda contradecirse, es básicamente eso: intentar procurar amparo colectivo a través de plasmación de una base lógica inmune a la realidad en sí, puesto que depende de unas afirmaciones no susceptibles a la prueba de contradicción; siempre han funcionado, siguen de hecho funcionado a día de hoy, de esta manera debido a nuestra particular cognición que, en nombre del colectivo, obliga a los individuos pertenecientes a que interioricen una visión que se entiende real o verdadera de la realidad solo en cuanto apuntala al grupo en su propia viabilidad en el tiempo.
Á no incide sobre la representación del mundo, sino que incide directamente en él; como que deja a los seres humanos el espacio vital que les es propio, eso de pelearse entre sí por la lógica de la representación epistemológica del mundo, o eso al menos históricamente.
Pero también dicho sin ironía, pues la «verdad» en tanto su función performativa antropológica (esa de, efectivamente, establecer una visión de lo «real» del mundo según una experiencia cultural particular que constituye asimismo una identidad colectiva) debe de ser algo así como la función cognitiva base nuestra, el porqué de hecho de que tengamos consciencia para poder reforzar, en nuestra propia fisiología pensante individual (ante el dilema permanente de qué es lo verdadero), al grupo mismo en el tiempo.
Total, que el culparse uno mismo de su propia suerte frente a los infortunios sobre los que difícilmente puede entenderse que tuviéramos poder alguno, es una forma de antropomorfismo en tanto adscripción causal. Pero es ante todo una imposición de sentido, y como tal fortalece psicológicamente al sujeto como responsable último de sus circunstancias, pues se sale de la tesitura de verse como objeto de fuerzas mayores.
De esta manera puede decirse que la culpa y el sentido (no exactamente conceptual) que proporciona ha tenido siempre un efecto reconfortador para el sujeto psicológico en tanto poder que ejerce a través de la culpa; poder que percibimos como moralmente más aceptable que recurrir el uso expiatorio de otro ser humano que, evolutivamente hablando, hubiera sido el modo operativo respecto las culturas de la vergüenza.
Pues pudiera ser un punto divisor entre ambas cuando la tendencia propiciatoria que motiva la vergüenza (que nos compele a defendernos recurriendo a cualesquiera medios inmediatamente disponibles -respecto sobre todo a otros seres humanos- a los que transferir de alguna manera el terror ante nuestra propia aniquilamiento), se sustituye por una causalidad dirgida, ahora, hacia nosotros mismos.
O sea, qué duda cabe de que la culpa y la autoincoaccion psíquica ha llegado a sustituir en buena medida el recurso más atávico a la violencia misma como instrumento de plasmación y manentimiento de sentido; que el contexto sedentario más tendente a la autocoacción psíquica es un contexto que organiza la violencia a través de su legitimación solo de parte del poder establecido; que es también entender que dichos contextos no toleran el dolor mismo que genera la violencia, siendo que los sujetos homeostáticos pertenecientes, con el tiempo, están desacostumbrados a la otrora brutalidad de contextos antropológicos pre sedentarios, mucho más proxémicos y menos dependientes de ambitos semióticos abstractos de caracter simbólico.
¿Es cierto esto último? ¿Son las “culturas de la vergüenza” también culturas mucho más expiatorias, tanto en cuanto sujeto como objeto?
-“Cultura de la vergüenza”: contexto socio-homeostático más expiatorio y proxémico.
–“Cultura de la culpa”: contexto menos expiatorio y más dependiente de planos simbólicos
Pero sí parece que está claro que las culturas sedentarias basadas en la agricultura se han de auxiliar metabólicamente a través de espacios miméticos que tienden, paracería que en todos los casos, hacia el uso del lenguaje escrito. Luego también podría argumentarse -en todos los casos- que existe un desplazamiento hacia el uso de la culpa y la autoincoacción psíquica predominando sobre el recurso a la violencia persecutoria-expiatoria (aunque esto nunca desaperece del todo, claro, puesto que debe de ser de origen filogénticamente evolucionado).
Decir pudieramos que dichos contextos, por tanto, pierden el gusto por la brutalidad para el sujeto homeostático, lo que introduce asimismo el dolor empático experimentado frente a los padecimientos ajenos como nueva fuerza estructural (o que ahora adquiere más peso, pues que desde muy pronto la violencia humana se ha visto contrarrestada por nuestra capacidad de sentir compasión por nuestros congéneres; que si no, no se explicaría la continuidad elvolutiva de los grupos humanos).
Lo sedentario lo resumimos, entonces, como dependiente del desarrollo de un ámbito fisiosemiótico incruento que se auxilia, precisamente, de una violencia más metabólica que corporal y de función homeopática; mientras que lo persecutorio-expiatorio, si bien no desaparece por completo (pues muy probablemente debe entenderse como de carácter troncal respecto de la psique humana), sí que pasa a un segundo plano debido a los nuevos gustos adquiridos por una nueva generación.
¿Necesidad inconsciente de autocastigo en las culturas de culpa?
Pues muy bien puede ser porque la mecánica de pertenencia social —de la integración fisioantropológica individual—en dichos sistemas se basaría en la autocoacción psíquica: pues que desde el punto de vista estructural, se es un individuo precisamente para sentir la culpa, que sería la clave tanto para la inhibición como para la transgresión, pues esta última es, muchas veces, un furioso rechazo respecto aquélla por parte del agobioado individuo socializado. Lo que, en efecto, deja montado el espacio metabólico sedentario al completo en el que ejercitarse el sujeto homeostático, tanto en la violencia vital de nuestra propia autodefinición moral (esto que por nuestra voluntad decidimos ser, pese a todo) como respecto las rebeldías transgresoras menores en las que calculamos que podemos incurrir sin grandes riesgos de mensocabar nuestra imagen social (y así, de esta manera más viritual que real, va avanzando el tiempo sedentario de una generación más).
Pues los espacios urbanos tienen que proporcionar contextos del ejercicio de la violencia vital del individuo al mismo tiempo que tienen que ir limitando el dolor y sufrimiento causado: esta estrategia sería a través de la creación constante de espacios miméticos siendo la moralidad en general el prototipo de espacio mimético debido a su carácter metabólico que antecede los actos y que, de hecho, puede existir de forma virtual más allá por completo del plano corporal e interpersonal.
Servirse de la zozobra contemplada al mismo tiempo que la va limitando a través de la creación incesante de nuevos tipos de espacios miméticos: así es como funciona la viabilidad sedentaria.
Asimismo no sería de extrañar, por lo tanto, la coincidencia en el desarrollo urbano y civilizado y el puritanismo en general; quizá también la transición base de lo vergonzoso hacia lo culpable, pues ambos constituye maneras de reforzamiento más metabólico que corporal de vivencias de gran tensión y titilación sin consecuencias, generalmente, respecto del plano político de los cuerpos físicos reales.
Tema de la posible equivalencia entre vergüenza y culpa en tanto que ambos son el mismo miedo a la defenestración que aflige al individuo perteneciente, salvo que:
-La vergüenza se relaciona más, o de forma más directa, con lo proxémico
-mientras que la culpa, como que requiere que se dé un paso mental más abstracto hacia la causalidad, puede postularse como más util, de alguna manera, para los contextos urbanos más dependiente de planos semióticos no materiales.
-La vergüenza nos aflige de forma mucho más espontánea y de forma mucho menos controlable por el individuo, mientras que la culpa, que implica un proceso de razonamiento causal, puede efectivamente utilizarse “creativamente” como una forma de imposición por parte del individuo que la asume. De manera que la culpa puede manejarse como una forma de poder que tiene el individuo -mínimo pero desde luego visceralmente real- de imponserse respecto sus propias circunstancias; y en este sentido tiene una utilidad cierta, máxime respecto los contextos sedentarios como en sí mismo un espacio mimético, más metabólico que corporal, de gran intensidad que, aunque no tiene por qué trascender necesariamente al plano social de los actos contemplados, tiene influencia cierta y contundente respecto el comportamiento individual.
Porque nosotros defendemos la posible comprensión de la moralidad y su desarrollo sedentario como culturas de “culpa” como ejemplo de la dirección general de lo sedentario respecto la búsqueda incesante de espacios miméticos más metabólicos que corporales.
¿Cuál es el porqué del individuo moral? ¿Por qué lo sedentario necesita de la vivificación incruenta que presta lo moral? Y se hace necesario una cultura de la culpa debido a razones estructurales en tanto que es una forma de vigorización metabólica incruenta (inicialmente) que sirve para alimentar lo sociorracional en su vertiente crucialmente epistémica.
O sea, relacionamos cultura de la culpa con la episteme, con el monoteísmo y la individualidad moral, todos ellos parte del utiliría obligatoria e historicamente comprobada (universalmente) de la experiencia antropológica dependiente de la agricultura. Aunque parecería necesario precisar que la vergüenza y culpa no pueden separarse como elementos universalmente presentes en toda cultura, puesto que postulamos que todo ser humano internaliza su propia emotividad homeostática y que, por tanto, podemos sentir tanto la vergüenza (que requiere una existencia corporal y sociohomeostática) como la culpa (que supone la internalización sociorracionalizada de la propia emotividad). Aunque también es asimismo constatable que la vergüenza pertenecería al ámbito de la doxa, mientras que la culpa tendría más sentido entenderla como propio de lo epistémico o como punto de arranque del mismo, puesto que depende de una lógica razonada y causal por parte del sujeto homeostático.
Y ya hemos hecho constatar la importancia que postulamos para la antropología sedentaria (después, la urbana) que tiene lo epistémico y el horizonte sensoriometabólico incruento que se abre ante los sujetos homeostáticos sedentarios.
-La vergüenza y los contextos expiatorios que se sujetan en ella constituyen marcos sociales volátiles que obstaculiza de alguna manera la vida urbana debido a la explosividad potencialmente colectiva que implica para el individuo todo lo expiatorio. La culpa, por contra, se presta más facilmente a la experiencia sedentaria y urbana por la mayor complejidad cognitiva que atañe y el efecto que suele tener de rebajar la potencial explosiva de la violencia interpersonal.
–En términos nietszcheanos, la culpa se asociaría más con lo apolíneo, pues por su implicación cognitiva más compleja supone un ejercicio de control razonado respecto el mismo sentir emotivo-corporal del individuo; mientras que debido a nuestra vivencia de la vergüenza como fuerza que de alguna manera nos arrebata, probablmente debemos concebirla de carácter más dionisíaco puesto que, en tanto tenemos sobre ella mucho menos control, la vivimos como algo que nos acecha para, repentinamente, envolvernos en sus redes telúricas de las que, para librarnos nuevamente, solo cabre recurrir a la razón (de nuevo lo apolíneo).
Así puede situarse y explicarse uno en el mundo, diciéndose que la vida pasa, que somos demasiado pequeños para reaccionar ante cada injusticia, ante cada matanza que consideremos indigna. Porque somos muy poca cosa de uno en uno y hasta en grupo y qué podíamos hacer sino no hacer nada, más allá de compadecernos y querer saber y querer mirar hasta que el dolor fuera tan insoportable que ya no pudiéramos saber ni mirar porque bastaba con bajar el dedo sobre la pantalla del teléfono para dejar de hacerlo y la tentación era fuerte: la tentación era vivir. Qué podrá importar el presente en el futuro y quién podrá juzgar nuestras impotencias. Eso podremos decirnos, cuando todo pase: que ya pasó, que hicimos lo que pudimos. Que al menos quisimos saber. Que seguirá pasando el calendario y todo lo que hoy nos revuelve y nos indigna acabará siendo el olvido de los que vengan, que otros olvidos traerán.
José Luis Sastre “Nada importa, todo pasa” en El País 1nov23
¿Es acertada la importancia que, inexorablemente, haya que depositar en “los del futuro”? La condición metabólica de poder olvidar y el necesitar anhelante de la desmemoria -gracias a las vivencias anteriores metabólicas y socio-homeostáticas de su misma adquisición- parecerían lo verdaderamente importante, sin que importe mucho la especificidad singular; que siga el tiempo biológico de la especie, y todo lo demás que no pese tanto, <<por Dios>>.
Aunque irrita sobremanera el carácter ahuecado, por tanto, de la vida que esta idea implica pues que nuestra esencia más preciada e inherente a nosotros (el valor mismo de la vida), resulta que está extrínsecamente en los otros que están aún por llegar.
¿Debe existir la voz humana por encima de estos ciclos metabólicos del olvido? Pues parto de la comprensión técnica (que he argumentado como tal y eso tal como he podido) de su existencia, pero la pregunta más interesante, me parece, es de que si debe, pues ¿no supone eso también un dejar de ser humano en tanto que todo lo humano lo es precisamente porque tiene lugar dentro del marco socio-homeostático de la viabilidad antropológica?
Entonces, bien puede haber algo más allá de una cultura en concreto (esto ya se ha de entender como perfectamente plausible hoy en día, o bien desde hace en realidad siempre, pues los vericuetos de muchos millones de existencias han atestiguado, una y otra vez, el hecho del mestizaje en múltiples formas y grados). Pero no puede haber nada más allá de la cultura entendida como el locus socio-homeostático de la personalidad humana. Un más allá respecto de una cultura determinada sí, pero no existe un más allá del contexto socio-metabólico y antropológico del que depende la fisiología humana terráquea. Si bien, puede interponerse distancia entre la visceralidad (el estar) y el ser racional y agentivo.
He aquí mi planteamiento del tema suprahomeostático en dos grados o formas:
-como metedología intelectual que logra zafarse de la emotividad rectora de lo homeostático (en tanto técnica aprendida, perfeccionada a través del desarrollo del pensamiento abstracto-científico, o bien a resultas de, simplemente la maduración personal).
-en su forma extrema de poder incidir en la homeostasis ajena, individualmente y respecto también grupos, hasta en su extensión demográfica. Y el espacio que de ello resulta incluye la extrapolación del cuerpo físico rector (y asimismo como grupo) de entre las contingencias socio-homeostáticas del nivel cultural y antropológicamente operativos.
Puede entenderse, respecto este segundo modo de relación suprahomeostática, como una aplicación sagaz de la comprensión del tiempo antropológico (desde una óptica teórica, quiero decir) como una división entre el estar sociohomeostático y el ser sociorracional y culturalmente particular que, en su vertiente macro, estructural y terráquea, ha de conceptuarse como la pulsación del tiempo humano mismo a través de la integración fisioantropológica de la conciencia individual (eso que, a grandes rasgos, entendemos por medio de las ideas de Daniel Kahneman, pero extrapoladas, a modo de ejercicio teórico, a su nivel más demografícamente extendida y como diacronía en el tiempo).
Pues pudiendo hablar de esta manera, tal como lo permite el español (en oposición desde luego al simple to be del inglés), dirémos que es el ser racional y agentivo que, al reconstituirse a partir del estar sociohomeostático anterior, se convierte en rector delegado de éste; pero en el ascender performativo del individuo hacia una dimensión estructural antropológica, el estar que se hace ser implica una posición regidora del gestor frente a la de los multiples usuarios: se trataría de la proyección estructural y terráquea de manera esencialmente idéntica a como, respecto la cognición humana individual, el ser se apodera, (en cierto sentido falsamente), del estar prerreflexivo anterior y socio-homeostático.
Pero no es que el cuerpo físico rector se vuelva inmaterial (especulo, pues nada sé sobre su base técnica real más allá de una posible noción novedosa y no exactamente inaudita de la explotación de la luz que emite el mismo planeta Tierra) sino que se produce una ralentización que no interrupción completa respecto los lazos socio-homeostáticos, elevando, por así decirlo, la posición rectora física por encima del locus mismo de la incorporación socio-homeostática individual.
Es decir, un grado de control y capacidad de incidir en la homeostasis ajena pone a distancia el cuerpo propio respecto el fluir sociohomeostático colectivo: las cosas te siguen afectando, pero de forma mucho menos inmediato; no vives con la misma inseguridad material (ya que el confort en este sentido te lo puedas proporcionar a través de los procesos fisioeconómicos que tú mismo diriges); y no teniendo, por lo visto, rival, no hay discusión respecto a la naturaleza absoluta de tu dominio sobre el tiempo humano.
Pero entonces surge al momento la urgencia de entender el problema de posición y respecto de qué vas hacer a partir de ella, y el problema moral que supone el tener que tener una respuesta propia a este cuestión; es decir, respecto al problema que es tu responsabilidad a partir de ubicarte de esta manera y al convertirte en Milller.
Y otro problema aún: el tener que aceptar -todos nosotros- que esta forma de efectiva tutela suprahomeostática de la humanidad está sin ninguna duda justificada desde la lógica de la supervivencia de la especie y la continuidad del tiempo humano, pues supone poner la posibilidad fisiológica humana a salvo, a partir de entonces, al menos de sí misma.
Es decir, has blindado el estar frente a los embates homicidas del todo ser histórico contingente y nacionalista particular que, de ahí en adelante, osara convertirse en actor estructural a través de los cuerpos culturalmente ajenos. Y todo drama de este tipo se convierte ya en cálculo tuyo respecto a las exigencias que ahora han de entenderse como de sostenimiento, a partir de unas antropologías sedentarias obligadas a simular su propia naturaleza cultural inherente a la que no pueden renunciar, pero sin entrar tampoco en conocimiento del estado real de tutela efectiva que constituye su propio tiempo colectivo.
Problema que es también obligar, entonces, a cierto ejercicio de complejidad contemplativa que sería necesario para aproximarse de forma racional a esta nueva concepción de condición humana y poder abrazarse a ella como concepto, y eso suponiendo que la obra humana de nuestra propia autocomprensión racional sea realmente en nuestro beneficio (cosa que yo desde luego doy por supuesto).
¿O va a ser mejor que sigamos serviéndonos de las metafísicas humanas ya existentes, pues la vacuidad de las cosas nunca se ha podido llenar realmente sino solo ocultar o arrumbar, prudentemente, de la razón, un poco y mientras sea posible, a la espera de la siguiente generación.
¿Lo dejamos, entonces, en manos de Dios, como siempre se ha dicho y hecho, como básicamente se sigue haciendo a día de hoy?
Va a ser eso, me parece.
Además, el porqué histórico de las religiones sedentarias debe de ser eso mismo, el que la cognición humana, escindida como está entre el estar y el ser, no tiene otra manera de sujetarse sino a través del mito. Si bien eso constituye, en realidad, un dispostivo de continuidad el el tiempo del grupo y no una prueba de la existencia de ninguna divinidad ni antropomorfa ni estuctural.
Pero de elevarse una entidad humana rectora, de la manera que he comentado aquí (y en otros textos) ¿no tendría que seguir relacionándose con nosotros por el mismo dispostivo re-ligante que es, por otra parte, autóctono, de una u otra manera y manifestación, a la experiencia humana sobre el planeta?
Sopesesándolo detenidamente, el razonmiento lógico nos lleva de cabeza (nunca mejor dicho) a esa conclusión: no hay otra manera de relacionarnos con la realidad diacrónica del tiempo de la especie, debido a nuestra congnición y su dependencia, en realdiad, de un colectivo socio-homeostático pese a la singularidad física aparente de cada uno.
Pero el cómo se relaciona cada uno con esta cuestión (la de la efectiva tutela suprahomeostática en la que vivimos) será probablmente cosa, hasta cierto punto, de cada uno en nuestra propia subjetividad individual. Aunque eso no tiene relevancia alguna respecto el hecho moral de que usted probablmente también deba saber de ello como noción que deba existir sobre su horizonte vital para poder relacionarse y definirise usted de una u otra manera frente ello (y negándolo necesariamente en alguna medida, pues dificulta el funcionamiento de las sociedades).
Pero es esa para mí certeza moral con la que acarreo yo.
(Ueno Hikoma) grupo de académicos samuráis. Nagasaki, 1864
El régimen iconográfico del período Edo (1603-1868)
El uso de las espadas como símbolo de clase es un ejemplo interesante de violencia homeopática en tanto vivificación sensoriometabólica, pues se trata de una referencia visual constante a un plano de imágenes violentas (en la percepción colectiva) que apenas nunca se materializa; que los objetos como attrezzo son ellos mismo vehículo de esta forma de vivifificación sociomoral estrictamente metabólica.
Y eso parecería lógico dado que la violencia real fue reduciéndose cada vez más respecto a dicho período histórico, lo que a su vez se prestó a una vibrante actividad mercantil y artística, siendo importante para un contexto sedentario de estas caractérsticas el acceso a vivencias de violencia metabólica -pero que no directamente corporales- de función solo catártica o homeopática.
Es decir, se establece ahora un equilibrio entre la vivencia de la violencia y la viabilidad sedentaria; y que el desarrollo humano y cultural se sirve ahora de la violencia metabólica, la explota para su propia viabilidad, pero que la violencia ya no somete tanto -ni tan complemente- el contexto económico-cultural.
Se trata de la subordinación de la viabilidad sedentaria a una recurrente exposición de la violencia que refuerza -que no la debilita- dicha estabilidad, a modo de las peleas de gallo que estudiara Geertz1.
Y se podía decir que era la iconografía samurái que servía de permanente recordatorio, sobre el escenario social y cotidiano, de una violencia potencial y como “cósmica”, es decir, no sujeto a ninguna parte particular sino que subyace a todo; como un juego parecido a los gallos de Bali y los clanes locales, siendo que hay una parte de los componentes sociales que sí está legitimada en su uso de la violencia, pero esta violencia potencial, en realidad, pertenece a todos, que ese es el problema profundo que tanto pavor da al sujeto homeostático y perteneciente. Luego, ante este temor atávico que nos habita a todos, puede decirse que toda sociedad se basa en una suerte de “contrato social” aunque sea solo en la forma de este temor visceral y profundo y aunque no se haya conceptualizado ningún acuerdo razonado en este sentido.
Y cada vez que vuelve a hacer acto de presencia la violencia homeopática (en tanto intensa vivencia fisiometabólica como percepción del encontronazo entre seres humanos y los padecimientos ajenos, o la alusión estética a los mismos), dicho pacto vuelve a quedar sellado, y el lugar de cada uno nuevamente comprensible y visceralmente justificado.
Las diferencias sociales son claves pues sin ellas todo sería caos, dolor y muerte: en ellas como sujetos homeostáticos nos refugiamos, pese también a sus evidentes injusticias. Pero toda experiencia cultural organiza a su manera la violencia, si bien en todos los casos el orden social se debe precisamente a esa violencia; que la cognición humana busca la sociorracionalidad revulsivamente en contra de, pero al mismo tiempo alimentado por, la amenaza de la reaparición de la violencia física desabrida.
De manera que el orden social, universalmente y en todos los casos, logra equilibrarse en el tiempo en el punto en que convierte la violencia metabólica y no cruenta en su propio refuerzo. Y lo que sella esta suerte de contrato del orden sedentario no explícito es, simplemente, la circunstancia de tener un cuerpo físico, siendo el único amparo posible el grupo de pertenencia (y por extensión la sociedad en su conjunto y el orden tácito de las clases sobre el que se asienta).
Sin duda el problema histórico tiene que ver con el hecho de que no se puede racionalizar fácilmente este asunto, pues la cognición humana no puede entender la violencia como fuelle real de nuestra propia elevación cultural y, en ultima instancia, la piedra angular de la misma bondad humana. Pero como esto no cabe intelectualizarse sino que se efectúa una y otra vez por medio de la visceralidad fisiológica y neuroquímica, regresa sin cesar también la violencia física (parece ser universalmente y en todos los casos).
Respecto particularmente el periodo Edo en la historia de Japón, podemos trazar paralelismos con otros ámbitos culturales históricos que hubieran logrado una viabilidad homeopática muy parecida, a través, por ejemplo, de aquella figura del cuerpo humano inmolado en forma de T, con los brazos clavados en cada extremo del travesaño y los pies también clavados abajo, uno posiblemente sobre otro. La presencia iconográfica sobre el horizonte cultural de una imagen parecida surte el mismo efecto homeopático que la vivencia violenta percibida (por medio de cualesquiera tradiciones o dispostivos estéticos culturales), si bien hay matices diferentes en cada caso particular, sin duda.
La configuración de los grupos sociales del período Edo (también conocido como el período de <<paz armada>>), tal y como la autora los resume en los capítulos tres y cuatro del libro, incluye a una clase samurái que se ve reducida a una función militar no combatiente y más bien icónica, puesto que tenían prohibido el trabajo directo al mismo tiempo que guardaba el rigor del honor guerrero como código moral y toda su perafernalia ritual y estética. Pero este periodo de la historia del Japón, famoso por sus manifestaciones estéticas y refinamiento artístico, en parte propulsado por los propios samuráis que no tenía otra salida vital que el refinamiento cultural y el ponerse al servicio administrativo y gestor de los nobles locales correspondientes (los daimos), no se alejaba nunca completamente de la violencia, pues los samurái figuraban (literalmente en un sentido de coreografía) sobre el escenario social como una especie ellos mismos de utilería dramática en tanto referencia permanente a la voluntad humana de violenta imposición física, pero sin traducirse apenas nunca de forma estructualmente relevante en actos reales de agresión física.
Sólo con la tensión creada a través de la exhibición pública constante de estos personajes y sus espadas, quedaban nuevamente enaltecidas para todos las ventajas del orden social, tal y como está y pese a todas sus injusticias. O eso al menos por un tiempo, hasta un próximo recordatorio vivificador (aunque, repetimos, se trataría de una cognición visceral y no de conocimiento exactamente intelectual).
O, alternativamente, cabe esperar hasta el advento de las sociedades mediáticas contemporáneas (con la fotografía, el cine, la radio, la televisión junto con el espectáculo deportivo profesional más toda la pesca cibernética después.) Pues a falta de eso, el periodo Edo de la historia del Japón se ve que se las apañó de otra manera y como pudo, si bien el arte teatral y plástico de la misma época iba satisfaciendo las necesidades miméticas2 de dicha antropología de forma admirable, como es habitual, por otra parte, respecto la experiencia sedentaria en general.
Aunque, como no se ha racionalizado nunca (ni la vamos a hacer, al parecer), la violencia homeopática como aquí desarrollamos el concepto -que resuelve miméticamente nuestra dependencia de la violencia- debe considerarse un parche pues siempre vuelve la violencia cruenta (véase la solución suprahomeostática que ya tratamos en otro lugar).
Evidentemente, el caso Japonés y el militarismo histórico surgido a partir de la posterior Reforma Meiji sería un ejemplo claro, entre otros, de una evolución estructural que se hubiera degenerado respecto a punto de equilibrio anterior. Y es que por muy oximorónico que parezca, la antropología sedentaria depende de una relación estrecha con la violencia (sensoriometabólica y incruenta), pero suporta muy mal la guerra abierta y a gran escala.
(Con perdón por esta ultima perogrullada final)
1 1972 Juego profundo: notas sobre la riña de gallos balinesa
2 Término mimético aquí empleado según la acepción con la que lo maneja Norberto Elias.
Un joven carga a una niña tras un ataque israelí en el sur de la franja de Gaza, SAID KHATIB (AFP) en El País, octubre, 2023
La zozobra sensoriometabólica en la que se desarrolla la personalidad individual se convierte en la argamasa fisiológico-neuroquímica que da vida renovada a la semiótica cultural de todo presente.
Porque la mortificación fisiológica y prerreflexiva en la que transcurre nuestra existencia, que solo se interrumpe esporádicamente por la focalización consciente (si bien esta alternancia entre un y otro ámbito cognitivo tiene lugar de manera asimismo incesante), puede entenderse como el verdadero motor de la estabilidad cultural, pero que se da de forma más intensa, lógicamente, respecto la nueva generación y cohorte socio-homeostático.
Y así, la verdadera fuerza del ser cultural se ubica, crípticamente, en el estar bisoño de las nuevas generaciones, si bien esta idea no trasciende como tal puesto que la semiótica culturalmente consolidada se debe a una evolución colectiva anterior pero ya generacionalmente asumida por los mayores.
Es decir, mientras todo lo que es de manera categorial y culturalmente ontológico y que se erige en el corpus en sí sociorracional (que constituye, además, buena parte de la voz interior nuestra en tanto conciencia socializada), puede entenderse como una suerte de trampantojo tentativo puesto que la secreta bomba de calor del presente es el estar especialmente bisoño de las nuevas generaciones, quienes, en el decurso de su propia integración sociorracional, interactúan con aquel atrezzo que el contexto cultural particular les ofrece, haciéndolo suyo en tanto su personalísima asunción del mismo.
Y así, no solo a día de hoy y respecto el mundo contemporáneo ha sobresalido la primacía de lo bisoño, sino que ha estado siempre ocupando el centro críptico de lo sedentario, alimentando de manera antagónica y en su calidad de afrenta, lo culturalmente consabido.
El dicho más o menos eclesiástico de que conviene que haya herejes apunta a esta idea de la necesidad que tiene lo consabido de la savia metabólica y fisiológico-neuroquímica de los recién llegados generacionales. Pero, lo que ocurre hoy en día es que se concede cierta voz y entidad semiótico-conceptual a lo juvenil, cuando tradicionalmente permanecía enmudecido como todo estar sensorio-homeostático, frente al ser posterior y sociorracional. Aunque, evidentemente, el equilibrio estructural que se establece entre lo bisoño sensoriometabólico y lo arcano cultural no muda en cuanto a su natural equilibrio y dependencia mutua por medio del antagonismo.
Por ejemplo: el ímpetu metabólico de los jóvenes como alimento estructural, encuentra su natural limitación (teóricamente) hoy en día, en el control implícito sobre el plano agregado financiero que ejercen -como grupo- las personas mayores a través la acumulación del poder económico y financiero a partir de toda una vida laboral-profesional.
Y, sin embargo, las vivificación metabólica de carácter particularmente intensa para los jóvenes, y que da vida, como si dijéramos, al orden semiótico preexistente (precisamente porque, implícitamente, lo pone en tela de juicio), no puede -no debe- vivirse de una misma manera repetida, como de segunda ronda, por parte de todo sujeto socio-homeostático veterano ya curtido en el bregar con su propia integración fisioantropológica (cosa que es, como argumentos, el quehacer básico que nos toca como sujetos homeostáticos sedentarios).
Pues se trata de un “conocimiento” visceral que, como sujetos sociales maduros ya hemos aprehendido de alguna manera; y que de manera estructuralmente conveniente por mor de nuestra mayor vivificación en última instancia colectiva, surge la duda moral (esto que es la fuerza quizá más vivificadora a nuestra disposición psíquica) de que deberíamos ya saber como los mayores que somos. Y por tanto no tendríamos derecho a intentar volver a vivir lo que se supone ya llevamos asumido.
Y puesto que nuestra posición estructural y jerárquica implica, generalmente, una mayor destreza racional respecto a nuestra propia emotividad, no deberíamos -no tenemos derecho a-vivir los acontecimientos de la misma manera que ellos: y que, por último, se erige la cuestión de si no estamos, como lo mayores que somos, moralmente obligados a que el mundo no se siga viviendo de forma imberbe la contingencia de su propio tiempo biológico, y puesto que todo esto ya lo hemos experimentado.
O al menos podemos ahora plantear la cuestión estructural de cierto equilibrio entre el derecho inherente a toda existencia socio-homeostática a desarrollarse en la vivificación de su propia bisoñez, frente a la imperativa de mayor circunspección psicólógica a que nos obliga la madurez. Pues la mecánica del tiempo humano sedentario depende de esta relación entre las generaciones que es clave, por otra parte, para fijar las grandes líneas arquitectónicas del gasto metabólico agregado según las circunstancias de cualquier época histórica determinada.
(Para los que han de verlo así, quiero decir)
Pero con esto llegamos al punto más importante, el de tener que reconocer la lógica bien sólida que tiene la noción de extraer la trayectoria existencial de la especie biológica en sí del ardor sociohomeostático de ninguna generación históricamente particular. Pues se trata de poder sortear, precisamente, la socio-homeostasis humana que es el motor de la cultura humana a partir de la misma cognición nuestra, para así proteger la posibilidad fisiológica a la vida para las siguientes generaciones.
De hecho y mirando con lupa la historia contemporánea, parece casi ilusorio pensar que esto no hubiera ya tenido lugar y que nuestra historia planetaria a partir de la segunda guerra mundial (y muy particularmente a partir de la década de los 60) no hubiera constituido un muestrario, precisamente, del tiempo humano orquestado ya de forma suprahomeostática.
Que si no, perecería que la supervivencia humana hasta el día de hoy hubiera sido de puro chiripa, una carambola inexplicable, dado lo que conocemos de nuestra propia naturaleza.
Evidentemente, el plano sociohomeostático humano y terráqueo no puede entenderse como asegurado sino hasta que se aparte el ímpeto vital humano como especie de las consecuencias más sistémicas de esa misma imposición humana.
Como cuando te piden que te refrenes por tú bien -ese “por su seguridad” que dicen-.
Es que los relatos facultan la imposición humana, sean éstos fantásticos o empíricos, pues solo tienen sentido pasando por el tamiz de lo sociorracional y consabido: en el caso de los relatos fantásticos-espirituales porque no pueden contradecirse; y en referencia a lo empírico, porque se simplifica el campo de lo verificable y se somete a una sociorracionalidad técnica de una comunidad docta especializada.
Pero en ambos casos queda recortada la experiencia misma para que de ello pueda servirse el grupo; y en ambos casos se trata igualmente de convenciones regidas por un colectivo, de constructos culturales que se hacen funcionales precisamente porque limiten definiendo lo consabido.
Es decir, tanto en un caso como en el otro quedan grandes territorios periféricos más allá del espacio sociorracional que permanecen impermeables, por lo general, al pensamiento conceptuado humano (puesto que la esencia de lo racional implica siempre un estrechamiento vivencial de lo perceptible).
Pero del territorio siempre renovado de lo desconocido e incógnito que aparece al albur de cada nueva reconstitución de lo real, también nos auxiliamos frente a lo inmóvil. En cuanto la viabilidad sedentaria, lo consabido de esta forma establecido crea un marco también de carácter metabólico -respecto el pensamiento mismo y la autocomprensión sociomoral del individuo- que sería el locus efectivo de la integración fisioantropológica, proceso o quehacer base de lo sedentario, tal y como nosotros proponemos.
Pero esta definición como demarcación fisiosemiótica de naturaleza socionormativa (pues que de ello depende lo sociorracional) supone asimismo facultar tanto la transgresión, en uno u otro grado, como también la posibilidad de ir intelectual y epistémicamente más allá de lo culturalmente consabido, siendo ambas cosas fuerzas en verdad imprescindibles para, en última instancia, auxiliar la inmovilidad sedentaria.
Pero los relatos, sean estos más -o bien menos- sustanciados por la realidad empírica (o al revés, más fantásticos que empíricos), siempre que adquieran relevancia y normatividad colectivas, son el medio efectivo de lo sociorracional y aquello que, sobre el locus de la pertenencia sociohomeostática, queda a disposición del individuo como medio de su integración al colectivo a través de su propio yo racional y socio-identitario.
E imprescindible para que los relatos puedan servir en este sentido estructural a los grupos humanos es que 1): no puedan fácilmente contradecirse; y 2) que mantengan cierta relación con la autoridad de lo empíricamente observable y medible. Pues a partir de estos dos puntos o coordinadas, se puede clasificar todo tipo de lógica, tanto de naturaleza espiritual y mítica, como la axiológica, como asimismo la técnico-científica. Aunque a todos nosotros nos convendría recordar que cada uno de estas clases de relatos se relacionan de manera directa -aun en el caso de los relatos científicos- con cómo se relacionan lo cuerpos copertenecientes entre sí y frente a la inmovilidad sedentaria.
¡La viabilidad tempoestructural de lo sedentario se basa en ello!
Y es que la función primordial de lo epistémico en general, que para los grupos humanos antropológicos originales servía como una especie de traje (o armadura) metabólico en el que embutir el cuerpo singular culturalmente perteneciente, no pierde completamente dicha función ni en cuanto a las verdades de carácter más técnico (respecto, por ejemplo, la química o la física). Pues precisamente al grupo y su continuación en tiempo siempre ha servido -sirve aun- «la verdad».
Porque precisamente en la verdad, una vez que un colectivo identitario, cultural o técnico-profesional la determina y se acaba adhiriendo a ella, caben, por fin, todos los cuerpos presentes sobre el mismo locus de pertenencia: por eso sería, pienso, el por qué vivmos en la zozobra permanente, como cuerpos singulares desamparados, por saber obsesivamente y en todo momento cuál sea.
Y es que no habría nada más fisiológicamente espantosa para el cuerpo humano que el conocimiento visceral de nuestra propia defenestración potencial respecto del grupo, eso que implica el desconocer, ignorar o equivocarnos y mal interpretar, lo verdadero.
Que la verdad es siempre, en ultima instancia, un constructo colectivo que, al definir limitando lo real, permite avanzar al grupo en su integridad como tal, entregando al individuo un medio de ejercitar su propia violencia (metabólica) como imposición personal vital, sin que se resquebraje la unión entre los muchos; que es también decir -inversamente- que es el grupo que se sirve del ímpetu vital por perdurar que solo conoce el cuerpo singular desamparado.
Aunque puede darse el caso de que la constitución de nuevas verdades como indagaciones nos lleve al callejón sin salida de una verdad constatada que desborda el marco socio-homeostático de lo antropológico en sí (esto que sería una forma de entender la cognición humana como, en realidad, un dispositivo a disposición del grupo que aquí hemos intentado esbozar); porque implicase, por ejemplo, la imposibilidad de la especie de continurar en el tiempo, o algo así de gordo o parecida envergadura.
Pero en ese caso, entonces, la verdad se convertiría -por necesidad- en mentira; la luz la habríamos de oscurecer y la palabra la tendríamos que derivar hacia otros asuntos. O sea, se trataría de otra de esas paradojas, que por otra parte no son nada nuevas, que requieren que falsifiquemos (ficcionalicemos) lo real para el verdadero bien colectivo.
Es decir, la verdad (ética) estaría en silenciar la verdad en sí, evitando que el colectivo tuviera que regirse por ella (y puesto que eso, precisamente, sería imposible); que es decir también que la verdad ética constituiría asmismo la verdadera salida pragmática.
Pero, con todo, dicho caso hipotético no dejaría de seguir una lógica aplastante, lo que nos llevaría a tener que valorar la vida en su vertiente much más metabólica, como el tiempo fisiológico colectivo en sí pero disasociándola del sentido racional que pudiera tener (es decir, que en tal caso no tendría ninguno más alla del tiempo en sí mismo).
Aunque lo sedentario no puede erigirse solamente sobre el solpsismo, claro está.
La verdad como orden semiótico sería, entonces, simplemente, un pretexto para seguir adelante en la vivencia sobre todo metabólica del tiempo humano colectivo, auxiliándonos -posiblemente- en la idea solo postulada (pero con indicios muy serios de su realidad) de un ente regidor a cargo de la gestión terráquea de esto que estamos viviendo que nadie entiende, salvo quizá, por el hecho bastante constatado de cierta ausencia, precisamente, de sentido.
Porque eso, de poder aferrarnos a ello como una idea factible aunque no confirmada, permitiría que pudieramos convertir el no saber en una forma de esperanza, aunque mínima (pues la asunción de dicha convicción implicaría dar por sentado una agencia técnica ajena e indpendiente, y por tanto imprevisible, que muy probablmente se afanaría en esconder sus verdaderas intenciones respecto el desenlace del presente, o siquiera respecto la naturaleza técnica del problema que lo condiciona).
O cabe seguir como estamos y sin enterarnos de mucho, que eso también.
Desarrollar y especificar las diferencias entre el monoteísmo como poder simbólico masculino por una parte, y una explicación «fisioantropológica» de la cuestión del sostenimiento sedentario:
1)La vivificación sociometabólica dentro de un contexto más inmóvil, junto con el traslado de la aglutinación socio-homeostática de lo sociorracional a un contexto sedentario (es decir, de lo corporal y proxémico hacia la experienica más sensoriometabólica que física, eso que faculta precisamente el desarrollo simbólico y semiótico).
2)La necesidad estructural del desarrollo semiótico pues amplía los espacios de vivificación metabólica de una forma que rebasa la corporeidad directa: es, por lo general, incruento y una forma de lujo puesto que eleva el sentido humano por encima de la materialidad, de tal manera que podría decirse que la vida no se constriñe tanto al agotamiento físico como sí es el caso cuando se reduce a un entorno inmediato sólo espacial.
3)Y esto es acorde con la violencia como imposición humana sobre las circunstancias (que a su vez está condicionada por nuestra naturaleza homeostática y por tanto hedonista): y poder imponerse uno respecto a sus circunstancias puede entenderse como la consecución de confort en todas sus manifestaciones.
4)Respecto la experiencia sedentaria de las antropologías asentadas sobre la agricultura intensiva, el imponerse el colectivo social sobre sus propias circunstancias se refiere al dolor y el trauma experimentados ante los padecimentos de nuestros congéneres copertencientes. Dicha sozobra se hace suportable precisamente porque queda sometida a una explicación sociorracional no necesariamente empírica.
Así es que puede hipotetizarse una situación en que el sostenmiento de los contextos sedentarios inciales que, por lo visto, se basaba en buena medida sobre los conflictos intergrupales de tipo físico básicamente entre hombres, se transcionaría hacia un plano simbólico abstracto y no corporal por razones antropológico-estucturales. Pero el que fueran los varones los que retuvieron su dominio en uno y otro ámbito parecería, por tanto, de esperar.
Pues el poder nombrar, y así imponerse sobre las cosas a través del lenguaje, es una forma de imposición igual o mi parecida a la furia que alimenta la violencia real, salvo que no conlleva de forma inmediata a la zozobra que sienten los seres humanos ante el espectáculo las aflicciones y padecimientos corporales de nuestros congéneres (justo aquello que convierte el desarrollo semiótico-simbólico en algo imprescindible para la experiencia antropológicamente asentada, en tanto que se trata de un contexto que parecería tolerar mucho menos el sufrimiento presenciado endogrupal).
Parecería, por tanto, lógico que la violencia varonil se aferrase a su propia supremecía que ya ejerecía dentro de culturas bélicodependientes; y que al albur de la transición entre las primeras teogonías mestopotámicas de la diosa madre hacia el monoteísmo del dios-padre único, no cabría otro desarrollo sino el de la continuación del dominio masculino, ahora sobre un plano abstracto que efectivamente, tal como argumenta la autora, hubiera de revertir -simbólicamente y como narrativa- el poder femenino de reproducción biológica en un poder y posesión del hombre.1
Por ejemplo, en el libro de Génesis es de una parte del hombre de donde nace la mujer (de la costilla de Adán) a quién se renombra “Eva”, en tanto que el único poder real y varonil de la creación es la quimera que supone el del lenguaje cuya consecuenia más inmediata, no obstante, es el arrumbamiento y cierta mixtificación de la experiencia corporal (si bien esto último debe considerarse una constante como dirección en la cultura humana).
De tal manera que podemos entender la resolución del problema de la violencia endogrupal frente al contexto sedentario en forma de cierta alianza con ella, que no eliminación; en tanto que, gracias a la ampliación de espacios metabólicos incruentos, sujetos precisamente por un desarrollo semiótico cada vez más elaborado, rentabilzamos como grupos el espectáculo de la violencia y el padecimiento ajeno: pues tal es nuestra dependencia original como colectivos en la imposición humana, lo que ha abocado a la única solución histórica posible y respecto la experiencia sedentaria: la de hacer la presencia de la violencia cada vez más de carácter homeopático, en tanto experiencia metabólica que rebasa para la mayor parte de las personas y la mayoría de las veces, el plano corporal en sí.
Se trataría de otra forma de alimento como sustento del que es bien dificil hablar siendo normalmente solo posible desde un enfoque metafórico-religioso o “espiritual”. Si bien para algunos se entende mejor como una mécanica de los grupos humanos, especialmente los sedentarios.
1 Para otro ejemplo etnográfico de la apropiación masculina sobre un plano simbólico de algún aspecto de la biología femenina, véase Godelier, Maurice La producción de Grandes hombres: Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea (1982); apropiación que, en este caso, se hace de forma ritual dentro de un marco antropológico «no literario».
Ejercicio 2
Circunstancias coincidentes con la antropología agraria:¿cómo se relacionan entre sí cada uno de los siguientes elementos?
sociedad de clases
sistemas simbólicos de comunicación e interactuación humana
los dioses antropomorfos
el patriarcado
el monoteísmo
violencia homeopática
la violencia ideológica
[la violencia psicológica (falta)]
Lasociedad de clasessupone un argumento a favor de la socio-homeostasis y la sociorracionalidad como dispositivos de aglutinación de los grupos humanos frente a la inmovilidad sedentaria, pues que constituye ella misma una forma de ampliación de espacios metabólicos no cruentos. Es decir, las diferencias sociales como que van en paralelo con la ampliación de espacios metabólicos en forma de sistemas simbólicos y los contextos no físicos que facultan.
Pero el experimientar individual de las diferencias sociales cae dentro de la categoría de dispositivos metabólicos de caracter moral, pues la normalidad sedentaria acabaría por depender no de la violencia física sino de la autocoacción písquica en el individuo socialmente integrado. Y a favor de la viabilidad sedentaria en el tiempo, puede decirse que el gran periplo del sujeto homeostático es la disonancia que todos sentimos internamente respecto una imagen de lo que deberíamos ser por una parte, frente a lo que sentimos que somos, lo que nos obliga a forcejar de forma permamente con un mundo de imágenes mentales de gran potencia emotiva, poniendo a disposción íntima de todos nosotros cierto espacio de poder personal, tanto en el conformarnos como en el transgredir (en uno u otro grado); si bien, solo de forma excepcional trasciende dicha agitación metabólica de la intimidad cognitiva y neuroquímica del inidividuo al plano de los actos públicamente constatados.
Pero pese a su calidad no directmente corporal, esta vivificación en principio íntima no deja de consitituir una forma de vivencia como conusmación del tiempo metabólico humano, máxime cuando se contempla desde una ópitca estructural y agregada. Puede asimismo concebirse como secreto motor del comportamiento humano basado en la interactuación social, la real y tambien la virtual.
El sistema de integracción fisioantropolgica más importante parece ser el de las creencias religiosas postuladas, originalmente, sobre un plano abstracto y no sujeto a la posibilidad de contradicción; postulaciones que van adquiriendo una normatividad colectiva de obligada referencia para todo sujeto homeostático perteneciente, hasta el punto de que la experiencia sobre todo metabólica (respecto la vivificación fisiológica y neuroquímica) del colectivo en sí, acaba esctructurándose en torno a dicha semiótica normativizada.
Pues el sentido de nuestro propio yo viene a cambio, de alguna manera, del sometimiento homeostático en que como individuos pertencientes vivimos y respecto a nuestros congéneres: el msimo sentido de libre albedrío individual puede entenderse, en este contexto, como consecuencia en realidad de nuestra pertenencia al colectivo; que es nuestra pertenencia al grupo aquello que, precisamente, nos pone en la tesitura socio-moral de ser nosotros mismos respecto la jamás superable contradicción de nuestra propia singularidad fisiocorpórea (nuestro estar) frente al único ser posible que es nuestro yo consciente necesariamente socio-racional.
Pues ambos, el estar y el ser, son co-dependientas al mismo tiempo que son mutuamente excluyentes entre sí: ésta es la ecisión que ocupa, en realidad, la centralidad de la experiencia cultural y sobre la que se sujeta la antropología de los grupos humanos, y muy particularmente las expriencias más sedentarias. Hablamos, claro está, de la ecisión entre el sistema nervioso-cerebral y neuroquímico frente al cuerpo: esta escisión que al mismo tiempo produce nuestra forma particular de cognición y todo yo consciente.
Pero para la creacion de espacios de gran vivificación metabólica incurentas (esto es, los que facultan precisamente la posibilidad de la autocoacción psíquica individual), han de existir postulaciones conceptuales no sujetas a la posibilidad de contradicción de tipo divino que legitiman el desarrollo semiótico, concretamente, respecto la aparición histórica de los primeros códigos penales. Pues, como en el caso del código de Hammurabi (1750 a.C.), una vez que la violencia física queda sometida como recurso a un único agente y actor político, pueden extenderse los espacios metabólicos de autocoacción moral solo si van acompañado de una ideología religiosa de omnipotencia abstracta, pero cuyo representante en la tierra sea, naturalmente, el monarca de turno que se ha impuesto sobre todos los demás actores políticos-violentos: El monoteísmo parecería particularmente lógico como desarrollo uniformizador (frente a estadios anteriores de múltiples dioses) en paralelo, precisamente, con la necesaria uniformización de la violencia política respecto los primeros ciudad-estados agrarios.
Según la autora, puede seguirse la consolidación del patriarcado a partir del punto en que el orden social empezara a basarse semióticamente en una divinidad abstracta cada vez más masculino (en detrimiento de los relatos originalmente femeninos de la diosa-madre); que es también establecer una cierta equivalencia entre la masculinzación de la divinidad y su caractér, en tanto postulación abstracta, incorpóreo. Pues que solo en lo conceptual puede la cultura superar lo físico-espacial.
Pero al tener que postular sobre espacios abstractos de omnipotencia divina -que progresivamente se hacen cada vez más masculinos-, se acentuá este proceso de obviar la experiencia corporal que es inherente a la cultura misma (empezando con los grupos antropológicos orginalmente nómadas): de tal forma que no solo se convierte la experiencia femenina en una suerte de “doble vida” que no ha tenido históricamente voz propia, sino que la experiencia corporal y emotiva en general tambien se opaca de alguna manera, puesto que todo ser cultural depende en su mismo origen de someter y desplazar, de alguna manera, el estar.
Pero el cuerpo y la parte somatosensoria de nuestra cognición sigue por su camino, como si dijéramos, de manera que la progresiva racionalización del espacio cultural no incide de ninguna manera sobre lo que parecería filogénticamente ya consolidado. Y eso implica que la atemperación general que conlleva la experiencia sedentaria parecería necesitada de ampliar los espacios miméticos a disposicion de los sujetos homeostáticos precisamente para suplir, por medio del aumento de la viviencia sensoriometabólica, lo que otrora hubiera defenido la mecánica original de los grupos humanos y su integeración a través de la reconstitución sociorracional.
La violencia homeopática se convierte, por tanto, en apoyo auxiliar de los contextos sedentarios en tanto que proporciona fuertes estímulos que soslayan, de alguna manera, las consecuencias morales-corporales de la violenica: los rituales religiosos, el deporte (o combate) como espectáculo, la experiencia estética y los medios de comunicación (entre otros) se convierten en vías de llegada de experiencias catárticas que alimentan la reconstitución sociorracional; o como una centralidad que constituye la racionalidad cultural respecto de una experiencia colectiva histórica determinda que, sin embargo, depende de una perferia de anomia sensoria que actúa como el mismo porqué de lo social nuevamente renovado.
La pugilística nietizcheana (el problema de Socrates) que desemboca en la violencia ideológica que, como tiene una base en lo espistémico, no tiene siempre por qué materializarse sobre un plano corporal con daños y víctimas personales para actuar como una fuerza vivificadora (pero sí que es importante que amenace con ello). Porque el “problema” en cuestón (o así lo interpretamos nosotros) no era Socrates sino las cirunstancias históricas a las que se enfrentaba: porque muy lógicamente puede suponerse que la naturaleza de la experiencia social, respecto de una Grecia urbana más evolcionada, fue haciéndose cada vez menos dependiente en su viabildad en el tiempo de la guerra; pero la violencia ideológica -aquella que no desborde su propia naturaleza abstracta y conceputal- es una forma de “violencia” y “agresividad” (más metabólica que corporal) que sí que se compatibilza facilmente con la experiencia sedentaria y urbana (aunque siempre interesa que permanezca el poso de una vaga ameneza solo barruntada de violencia potencial).
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Comprensión de lo ritual en términos de ahorro energético que aprovecha la memorística humana en su vertiente corporal para “excusar” el ser humano de tareas cognitivas causales demasiado árduas. Es decir, lo familiar una vez que llegue a serlo crea seguridad y confort límbicos en el sujeto lo que vuelve a colocar todo en un entorno correlativo, librando el organismo para nuevas contingencias causales sobrevenidas.
Ejercicio 3
Comenta con algún ejemplo el «problema» que ocupa la centralidad de la mecánica sedentaria
Se percibe una curiosa conexión con la figura y función -según Nietzsche1– de Sócrates por una parte, y la democracia por otra: pues es sintomático de este cambio hacia una mayor independencia individual (frente a las estructuras familiares y de clan) que se diera en la antigua Grecia la creación de contextos de pugna no física de tipo dialéctico, tanto de carácter filosófico-epistémico como respecto la democracia misma; que ambos pueden entenderse como una forma de descoporiezar el conflicto civil convirtiéndolo en actividad sostenedora de lo sedentario (que vivifica en tanto antagonismo ideológico pero sin pasar, inicialmente, a un plano de violencia física): o sea, tal como N analiza a Sócrates como una necesidad que tenía Atenas de una forma de pugilismo no corporal sino dialéctico que fascinara a la juventud, lo mismo puede pensarse de la democracia, esto es en relación en ambos casos con la viabilidad sedentaria, pues que se están facultando espacios no físicos (o sea, de carácter mimético) para la vivificación metabólica y emotiva que, en un principio, se limitan a un plano exclusivamanente lingüísitco-simbólico.
1En el capítulo “El problema de Sócrates” en El ocaso de los ídolos o cómo filosofar a martillazos.
Ejercicio 4
Resume de forma escueta la tripartita relación entre la antropología sedentaria, la guerra y la sociedad patricarcal
Postulamos la dependencia de los contextos sedentarios en la guerra de una manera u otra; y esto debe de ser el anverso y el reverso de la realidad patriarcal: que si puede decirse que la sociedad occidental (entre otras, ¿o todas?) es patriarcal, también debe decirse que son sociedades dependientes de la guerra; que si las dos cosas van juntas históricamente (guerra y el patriarcado), también comparten una misma relacion con el presente: si patricarcal, entonces también bélico-dependiente. En todo caso, la dependencia de la experiencia sedentaria en la guerra como realidad histórica es evidente; y la dependencia estructural en la guerra es asimismo un refuerzo permanente de las dinámicas patriarcales.
De manera que, tanto nuestra dependencia como sociedades en la violencia junto con la experiencia vital femenina, se convierten en realidades crípticas que eluden de alguna manera su expresión y exámen racionales puesto que parecería que nuestra propia cognición (esto es, la posibilidad misma de lo racional) es producto ontológico construido (en tanto el ser) a partir de un plano socio-homeostático anterior (el estar). Luego, se hace extremadamente dificil volver a contemplar, desde el ser racional y socionormativo, el antecedente prerreflexivo que es su mismo fundamento: de ahí que defendamos que se puede muy bien abordar racionalmente todo (con esfuerzo y determinación) mas no se puede superar lo sagrado, entendido esto en un sentido que se pretende técnico respecto de toda consciencia individual que es, en realidad, producto y apéndice de la experiencia histórico-cultural de un colectivo.
Aunque dicha dificultad de circunspección psicofisiológica para desde el ser volver a analizar nuestro propio estar socio-homeostático resulta árdua, no es del todo imposible, si bien la cultura universal no puede, en este aspecto concretamente, depender de una suerte de quehacer metabólico cuya práctica sea solo para disciplinados espartanos con gran arrojo de voluntad, sino que, como su misma etimología lo indica, la cultura desde siempre ha puenteado la laguna enter el estar homeostático y el ser sociorracional a traves de su re-ligamiento ritual y empistémico, esto es, por medio de la religión.
Algunos ejemplos claros de dispostivos históricos en este sentido religantes son el Dionisio griego, la transición veterotestamentaria entre Abel-Caín-Set o el mismo Jesus Cristo.1
1 En otro momento y a modo de repaso aparte, desarrolla y explica la función religante respecto a cada uno de estos tres elementos.
Ejercicio 5
¿Debe considerarse las religiones fuente dañino de conflicto, además de los beneficios que reportan a la experiencia sedentaria?
No son las religiones que derivan hacia la violencia ideológica, sino la condición en general sedentaria que supone el ímpetu propulsor detrás de la religión misma; pues inicialmente la violencia intergrupal sirve inexorablemente como imposición de sentido estructural respecto los contextos antropólogos (en el sentido aquí defendido de que siempre puede tentar el uso de la violencia como modo primario de orden que se vuelve a asentar cuando fallan otras formas de orden institucional).
Pero la experiencia sedentaria no se hace viable en el tiempo frente a grandes disrupciones colectivas y el espectro generalizado de zozobra y padecimientos corporales contemplados: los sujetos homeostáticos precisan, por lo tanto, de espacios rituales epistémicamente apoyados para su propia vivificación sensoriometabólica que se limiten, en principio, a un ámbito simbólico-semiótico incruento. Aunque se acaba estableciendo una misma dependencia en la vivificación sensoriometabólicamente violenta (esa misma relación de siempre que tenemos como grupos con la imposción humana), su paradigma de actuación es ahora de carcáter fisiológico-neuroquímico que solo exepcionalmente (en estado precisamente de crisis) trasciende al plano político-moral de los cuerpos físicos.
Es decir, que es la religión lo que faculta grandes espacios miméticos para los sujetos homeostáticos para el ejercicio metabólico de su propia, nunca culminada, integración fisiológica y nueroquímica al grupo de dependencia; y es la religión como dispostivo que soluciona, de alguna manera, el problema de la violencia endogrupal al brindar, además de espacios rituales (al que nos aferramos como cuerpos físicos), el amparo en ultima instancia de más importancia que es al abrazo epistémico y sociorracional en el que nos envolemos como sujetos homeostáticos y en tanto creyentes.
Surge, no obstante, cierto escollo respecto de la fuente más profunda de estabilildad y orden sedentarios que puede entenderse como el dolor mismo, pues si la sociorracionalidad debe entenderse como respuesta a la anomia de la singularidad física y homeostático-emotiva de cada uno, el alimento último metabólico a nuestra disposición viene ser el espectáculo del padecimiento y aflicción ajenos.
Es decir, por razones técnicas y estructurales, el sufrimento y tribulación humanos son imporantes y no pueden nunca faltar del todo.Evidentmente, resulta dificil la asunción política de este hecho siendo más prudente relegar la cuestión a un ambito y agente extra homeostáticos.
Como he argumentado en otro lugar.
Pero una vez que históricamente la religión haya extirpado la violencia física de entre los sujetos co-pertenecientes de cualquier grupo cultural, surge cierta opotrunidad metabólica (sin duda de gran intensidad) en forma de la violencia exogrupal, pues la contención dentro del grupo propio de la violencia puede decirse que se compensa, de alguna manera, a través de la belicosidad intergrupal (que produce el efecto insidioso de reforzar la unión interna sociorracional de cada una de las partes para sí, al tiempo que incurre en la paradójica -e intelectualmente bufonesca- denigración de la humanidad exogrupal ajena). Sin embargo, es necesario reconocer que una relación a través de la simbiosis bélica de este tipo constituye algo así como el modo estándar de sostenimiento sedentario a lo largo de la historia universal humana.
Para C. Wright Mills en beneficio y provecho generales
Ciencia de riesgo: Quizá sea el “efecto Oppenheimer”causado por la película de Christopher Nolan, que nos ha recordado a millones de espectadores los efectos devastadores que puede tener una investigación científica. O quizá todo venga de mucho más atrás, de la historia machacona de la criatura que se escapa de las manos de su creador, que podemos rastrear hasta el “Frankenstein”de Mary Shelley y que Hollywood ha ordeñado hasta la náusea. Quizá no sea más que el miedo atávico a lo desconocido que nos viene puesto de serie desde la noche de los tiempos, cuando éramos ratas huyendo de las fauces de los tiranosaurios…
Javier Sampedro, El País 20sep23
Ejemplo interesante de complejidad como sistema en el tiempo pues la sociorracionalidad como eje de los grupos antropológicos y en tanto embudo respecto la vivencia homeostática de los individuos, es dispositivo imperativo para la permanencia colectiva al tiempo que supone una amenaza a la misma a partir de los contextos sedentarios.
Por ello resulta que puede concebirse en la misma línea paradójica que la de la violencia (que da vida en tanto imposición vital tanto como la quita); o el origen etimológico de fármaco que puede referirse tanto a un veneno como a una cura (en la forma de pharmakós). Es decir, se trata de una ambivalencia técnica que permite rangos de operatividad según las circunstancias fácticas en las que se desarrolla la experiencia colectiva, en donde las cosas se amoldan según el ímpetu vital en una u otra dirección.
Total, que una vez que se entienda esta plasticidad de los sistemas antropológicos como quizá el principal garantía y salvaguarda del tiempo existencial de la especie, cae por su propio peso que el progreso definitivo humano no empezaría sino a partir del momento en que los seres humanos pudieran gestionar su propia experiencia antropológica (y terráquea) desde una óptica regidora externa a su propia experiencia homeostática como organismos vivos. Y solo eso pudiera considerarse el progreso definitivo, puesto que antes de eso quedamos sujetos por una evolución filogénica que, en vista del posterior desarrollo tecnológico-material histórico, no puede calificarse sino de “defectiva”.
Y en función de la bipartición base de la cognición humana (entre una parte homeostática y prerreflexiva, sujeta por el sistema nervioso y neuroquímico, frente a la vivencia focalizada de la subjetividad consciente del yo), se replicaría a nivel antropológico-estructural a través de una división entre una entidad gestora regente reubicada de forma extra o supra homeostática, ahora frente al espacio fisiocorpóreo humano universal y terráqueo.
Si bien, en tanto que la experiencia humana corporal ha de considerarse el locus de pertenencia colectiva, no se tendría más remedio que seguir gestionado las «células» del tejido antropológico planetario en forma de ámbitos lingüístico-culturales distintos y, en principio, geográficamenete diferenciados. De manera que no tendrían de qué apurarse, quiero decir, nuestros amiguetes patrióticos y nacionalizantes de todas las partes posibles enfrentadas, como siempre y universalmente, entre sí.
Pero la verdad es que el sujeto homeostático sociorracional entraría en pánico si tuviéramos que aceptar algo así como real (o siquiera lógica e históricamente plausible).
¡Imagínese!
Aunque bien mirado se trataría de una condición impuesta por nuestra forma de cognición. De hecho, argumentamos aquí en las páginas de este blog que el dispositivo histórico que es Jesus Cristo, si se concibe desde una óptica antroestructural, logra en realidad resolver el problema de la conciencia humana y nuestra incapacidad última de abrazar el sentido auténticamente empírico de la experiencia humana; ese sentido que obliga a entendernos como objetos de planos y fuerzas tempo-estructurales que reducen a una quimera la vivencia de nuestra propia subjetividad.
Pues el Cristo de la Pasión se nos presenta como objeto humano inmolado con quién nosotros, sin embargo, nos hemos de relacionar (según las ideas y prácticas católicas al uso) a través de la comunión por medio de nuestra ingesta -metafórica o mimética- del cuerpo y sangre de Cristo. Es decir, se nos pide que de una forma agentiva y como sujetos accedamos de nuestra propia volición a consumir el objeto ofrendado.
Pero he aquí que el sentido en realidad más profundo de la comunión -y creo que a todos se nos barrunta ya con cristalina claridad a estas alturas (o quizás desde siempre)- no trata de la consagración de ningún acto o voluntad nuestro sino del hecho para nosotros un tanto elíptico y de difícil si no imposible asunción, que en el alimento que de una u otra forma y circunstancias seamos nosotros para los demás, está el sentido verdadero (empírico en tanto estructural) de toda pertenencia antropológica.
Pero a ver cómo te dicen eso a las claras, y luego pedir que te vuelvas al tajo de proseguir con la vida, sin más.
O al menos esta tesis la defiendo yo: que una concepción neuroantropológica que hoy día puede ya divisarse gracias a los adelantos recientes (desde los años 90, diría yo) respecto nuestro conocimiento del cerebro que permitiría, en efecto, considerar como ámbitos diferenciados la socio-homeostasis frente al la racionalidad como constructo fisiológico-cultural específico, ya subyace a la narrativa de los Evangelios (siguiendo específicamente el argumento de Rene Girard que entiende el Cristo de La Pasión como el punto humanizador más importante de la historia en tanto que supone un modelo de elevación de la psique humana por encima de las estructuras persecutorias inherentes a nuestra mente “tribal”)*.
Aunque, claro está, se entiende que el poder real del Evangelio solo se realiza en función de la creencia sostenida por el individuo en el Dios padre, pues evidentemente el mensaje tiene que apoyarse -como todo relato teogónico prescriptivo- en la imposibilidad empírica de contradicción. O así desde siempre las culturas humanas han bregado con el dilema de nuestra cognición a través de relatos que fundamentan todo entorno racional y formalmente lógico sobre la premisa base de un poder sobrenatural tanto inciador como legitimador (que legitima precisamente porque inicia) más allá de toda posibilidad de contradecirse.
Pero como ya sabemos hoy, a través de construcciones semióticas «opróbicamente» relevantes para el sujeto homeostático perteneciente, pueden crearse contextos fisiológicos que constituyen en sí mismos espacios de sentido sociorracional que precisan de explicaciones axiológicas solo en tanto pretexto de su propia vivificación fisiológica, sin que importe demasiado, por lo general, la exactitud empírica de las mismas. Pues es sobre el plano sociohomeostático de los cuerpos agregados donde siempre ha brotado el sentido real del orden sedentario en el tiempo, siendo nuestra comprensión conceptual del mismo (en tanto semióticas en forma de narrativas de cualquier índole) instrumento más bien para articular y preservar espacios fisiológico-metabólicos que solo secundariamente abarcan lo empíricamente real, o lo que más se aproximaría a ello.
En esto el sincretismo es lo mejor que hay, pues una nueva generación se sujeta por la quimera parcial de cualquier tradición cultural previa para ir al grano, digamos, de su propia vivificación metabólica en todo presente antropológico que es, a fin de cuentas, la esencia del tiempo humano. Y desde esta óptica, es el estar colectivo que convierte en accesorio complementario el mismísimo ser cultural (¡aunque esto tampoco puede decirse a las claras!).
Es decir, conviene no olvidar la aplicación digamos estructural que tiene la racionalidad en tanto instrumento del que se sirven los grupos antropólogos para abrir a los individuos pertenecientes la posibilidad de su propia integración fisioantropológica ( esto es, a través de nuestro propio yo racional socializado); y esto se logra no reprimiendo completamente la emotividad individual sino encauzándola para entrar a formar un bucle de tipo simbiótico entre nuestras pulsiones más espontáneas y la sociorracionalidad consabida que colectivamente se exige a todo sujeto homeostático perteneciente.
De tal manera que el conjunto de nuestra experiencia sensorio-homeostática (es decir, de lo percibido en sí y como sensorium) acaba convirtiéndose en una forma de alimento para ulteriores reconstituciones sociorracionales, por mor de la preservación de espacios de vivificación sensoriometabólica a disposición de los sujetos pertenecientes y sin que se llegue a la violencia real (o sea, la no mimética); ni que el sujeto homeostático tenga necesariamente que incurrir en ninguna transgresión socio-opróbica grave (aunque si amenazar con ello pues la transgresión -y su anticpación- constituye una fuerza catalizadora imprescindible para la experiencia sedentaria colectiva).
En resumen, como dicta la escisión entre lo homeostático y la racionalidad consciente (ecisión que nos parte por en medio, como si dijéramos) no podemos nunca alejarnos del todo como operadores racionales agentivos de nuestra condición socio-homeostática de objetos -en ultima instancia, del contexto espaciotemporal y social del que dependemos.
El Cristo de la Pasión, en plabras de Rene Girard, marca un principio de distanciamiento entre estos dos ámbitos de vivencia que nos constituyen, y en tanto que la bondad humana, a partir de Cristo, incluye también cierto elemento de circunspección psicológica y sana sospecha respecto a los motivos homeostáticos y preconscientes que se afanan en nosotros previo a nuestros actos y eludiendo frecuentemente nuestra comprensión racional de los mismos: “Perdónenles Padre, porque no saben lo que hacen“; y las tribulaciones de Pedro, en general, por no negar a su maestro (todo esto parafraseado y con perdón) son algunos de los argumentos bíblicos que esgrime Girard para apoyar la interpretación de Cristo como un dispostivo en realidad psicológico que intencionadamente pretende brindar a los seres humanos la posibilidad de dar un paso atrás respecto a su propia zozobra vital como criaturas socio-homeostáticas (propensas por lo tanto y por razones evolutivas, a la violencia como garante más a mano de un nuevo sentido colectivo).
Pero sin aclararlo en términos modernos ni científicos (evidentemente), queda nuestra naturaleza propiciatoria, a partir de Jesús, en entredicha y cuyo sentido negro se asociará, de ahí en adelante, con el concepto de chivo expiatorio que puede decirse que se inventó, con su sentido totalmente contemporáneo que aun a día de hoy retiene, en el Nuevo Testamento (en tanto que es algo que se ha de superar siquiera como ritual, pero cuyo sentido en el Antiguo Testamento no se cuestionaba aún sino que solo se atemperaba al proscribir, por ejemplo, los sacrificios humanos).
Pues eso: se trata ahora y estas alturas de la historia humana, de una forma mucha más elaborada del mismo amor y bondad como engaño del que afectuara el así referido hijo del hombre, y como gestor último de una misma ofrenda:
¿Qué nutrientes saludables a favor de la vida tiene el zumo de naranja..?
-Te permite contemplar la idea de un control sobre el mundo y las cosas.
-Permite, por tanto, construir un auténtico entendimiento de lo real y respecto de uno mismo frente al mundo, pero más allá de nuestra vivencia solo visceral y emotiva.
-Te permite, ahora de forma mucho más apremiante y sentido, preguntar por el sino colectivo, por la condición de los demás que es la base real de una visión moral y que las circunstancias actuales (sin poder remitir a ningun otro plano regidor) nos niegan.
-Permite, crucialmente, entender que efectivamente hay un sentido mayor impuesto sobre las cosas y que, por tanto, hemos de reconocer que no estamos en posesión de un conocimiento cabal de la situación planetaria sino que eso es el asunto y última incumbencia de otros.
-Y deviene en insoslayable la convicción de que no sabemos de forma fehaciente que no exista futuro alguno; que sería solo una convicción subjetiva el aceptar eso puesto que no sabemos realmente lo que está pasando pero que existe un elemento o grupo regidor que sí lo sabe.
-Y la duda de no saber inequívocamente que uno no tenga futuro, es un futuro; y es una forma de esperanza (mínima, pero suficiente).
La vida puede aún vivirse como un acto de voluntad vital y amoroso, y no solo en la espera de que se termine: que al afrontar el peso real de las cosas, surge entonces con enjundia la levedad ahora como volición moral individual culturalmente disponible. Porque nuestro bregar con la vida es el sentido ultimo de la misma, y todo ahora vuelve a asentarse sobre una base de decisión personal posible, pues hay, en efecto, una postura moral superior que sería la de vivir a favor de la vida como futuro abierto: el optimismo, ahí en cualquier recoveco en que puede hallarse, es un imperativo moral que, sin embargo, solo puede contemplarse a através de una mayor comprensión estructual de nuestro presente.
Que al descorrer la cortina respecto de lo real, en la crisis que resulta, estalla la violencia mimética1; pues ante el amparo que supone la cultura sedentaria y el acolchonamiento protector que es el desarrollo semiótico y del que el orden cultural depende, se esfuma cualquier asidero al que podemos aferrarnos salvo la violencia en sí misma.
Porque en las pugnas, cualquiera que sea su origen y objeto, se impone un sentido a partir del locus espacial que comparten los cuerpos, de tal forma que se hace prescindible hasta el sentido epistémico. Es decir, no hace falta imponer ningun sentido razonado más allá del significado de la lucha corporal en sí (significado que resulta, por otra parte, cristalino para todos en el simple dominar del uno y en el caer vencido del otro; aunque claro está que se trata de una patética reducción de las posibilidades de significación humana, eso sí).
A partir la página 1702 en la que el mando fáctico del mundo en la novela retratado (que encarna el personaje intelectual-mafioso de Symington) procede a comunicar el estado real de las cosas, no cabe después otra opción para el protagonista de la novela, Tichy, que entrar en encarnizada lucha cuerpo a cuerpo con el mandamás; más que nada porque, simplemente, no hay otra cosa que hacer. También es cierto que el autor busca terminar ya con la trama del relato, aunque eso no quita que se trate, en realidad, de un hecho clave para la cognición humana en tanto sostén de los grupos humanos: que la violencia es el vector más inmediato que tienen los grupos de imbuir sentido a su propia existencia; y que por medio de la lucha logran al mismo tiempo su propia unicidad “colectiva” que supone asimismo la integración fisioantropológica individual.
Aunque, naturalmente, este recurso a la violencia se vuelve cada vez menos compatible con la antropología sedentaria y el desarrollo semiótico-cultural. De hecho, los contextos sedentarios logran hacerse viables en el tiempo precisamente cuando la violencia pasa del plano corporal a convertirse, para la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo, en una vivencia más sensorio-metabólica que corporal. Es decir, que la violencia, al reducirse por lo general a un espacio más fisiológico que corporal (a través de los rituales, la representcion artística, lo deportivo como espectáculo y los medios de comunicación), adquiere una función homeopática respecto al tiempo colectivo sedentario.
A partir de ese punto de estabilidad colectiva y cultural consolidada, nos ejercitamos, por así decir, en la vivencia metabólica de la violencia, pero no la padecemos respecto a un plano coporal de la pertenencia puesto que la antropología agraria ya no precisa de las pugnas físcamente cruentas entre individuos o grupos en tanto que el sentido que articulan universalmente las experiencias sendentarias, a través del desarrollo semiótico, es de carácter ahora epsitémico que se construye a través de razonamientos formales que se asientan, a su vez, sobre postulaciones (orginalmente de caracter “religioso”) que, crucialmente, no quedan susceptibles de contradecirse.
Y entonces, y aun hoy para nosotros, la normalidad antropológica se basa, en parte, sobre la tensión de una violencia solo barruntada, pero que muy pocas veces se materializa como tal. Y cuando así ocurrre, es inevitable que se convierta en una vivencia fisiológica ofrendada como alimento-espectáculo a la estabilidad estctuctural colectiva, pues no dependemos sino solo fisiológicamente del sentido inherente a la violencia (que nos lo pide el cuerpo, o algo así) mas no en tanto forma de integracion fisioantropológica: porque es a través de todo yo socializado y, por tanto, sociorracional, que pasamos de un estar homeostático y prerreflexivo, al ser cultural y identitario.
Y es que parecería que, dado que todo lo colectivo se articula sobre la homeostasis, no cabe obviar el cuerpo humano individual, si bien esto es exactamente lo que hace la cultura en tanto que se erige, a su vez, sobre la unicidad colectiva en forma de cierto patrón psíquico cultralmente uniforme (pero que en ningún caso elimina la necesaria variedad genética ni de la de las distintas personalidades y rasgos individuales).
Porque nuestra singularidad física, al menos aparentemente y desde la óptica de nuestra sensorialidad exclusivamente individual, pareciera que siente un visceral rechazo al hecho normalmente oculto de que la cultura -lo que verdadermente cuenta y tiene importancia en el tiempo evolutivo- se constituye de una gran red de distintos tipos de relaciones simbióitcas y, en general, lo que podría llamarse reciprocidad.
Y parece claro que no toleramos la visceral confrontación con nuestra propia pequeñez e insignificancia frente al percibido funcionamiento del mundo y todo proceso que percibimos que nos arrebata, de un plumazo, la existencial prentensión nuestra de ser el sujeto real de nuestros propios actos y circunstancias: nos disgusta y nos cuesta horrores aceptar el papel de objeto (de hecho, apenas nunca lo acabamos aceptando así como así, sino que buscamos argumentos que nos permitan retener cierta agentividad respecto del mundo, incluso si es a través de una culpabilidad autoasumida falsamente o de alguna manera distorsionada, o, en última instancia, en el poder volutivo que vivimos-percibimos en la acpetación final).
Es decir, cuando queda relegada a un segundo plano la reciporcidad de la experiencia social y cotidiana (eso de lo que realmanente dependemos como cuerpos singulares sólo fisiológicamente imbricados en unidades culturales), puede decirse que marcha bien la sociedad, pues seguimos disponiendo de la autonmía real de nuestra singularidad viviente. Pero -y siguiendo René Girard en El chivo expiatorio– cuando la reciprocidad se hace demasiado evidente (porque ha desparecido la posibilidad de toda convención frente a una realidad repentinamente comprendida como monstruosa y conocida por todos), entra raudo en funcionamiento la reciprocidad negativa, esto es, la violencia en sí como la vía más inmediata de volver a poner orden sobre el locus de la pertenencia colectiva:
“…Somos los esclavos de un estado de cosas; estamos arrinconados. Jugamos con las cartas que el destino de la sociedad nos puso en las manos. Aportamos la tranquilidad, la armonía y el alivio de la única forma duradera. Mantenemos en equilibrio lo que sin nosotros se hundiría en la agonía general del país. Somos el último Atlas de este mundo. Se trata de que si ya tiene que morir, por lo menos no sufra. Si no es posible cambiar la verdad, es preciso disimularla; tal es el último compromiso humanitario, la última obligación humana.” [pág.171]
Y es que el panamora existencial descrito por el mandamás Symington no deja espacio, en última instancia, a la diferenciación entre individuos, pues en eso se basa la cultura sedentaria que se hace viable en tanto faculte cuaces de diferenciación individual frente a la tendencia homogenizadora de toda sociorracionalidad antropológica; pero cuando el marco instrumental de sentido racional como constructo fisiosemiótico colectivo se tambalea y se cae, lo vivimos como una forma de súbito desamparo aniquilador que tiende a agudizar ferozmente nuestra necesidad de imposición vital, dónde sea y respecto de la circunstancias y los individuos con que nos topemos.
O puede tambien entenderse como un último recurso filogénticamente creado que permite que, ante la catastrofe tentativa que supone la repentina desaparición de todo marco conceptual hasta el momento consabido, pueda volverse a forjar a través de la pugna violenta entre las partes (las que sean, a fin de cuentas) un nuevo sentido que vuelva a imponerse, respecto al locus inmediatmente espacial que habitan los cuerpos, un nuevo orden-sentido como amparo finalmente colectivo al que se ha de incorporar todo sujeto homeostatico pertenenciente (y con eso, vuelto a empezar, que se dice).
Porque sobre el plano estadístico y desde una óptica evolutiva, el futuro está en el grupo, aunque existe siempre la opcion de largarse: como dispostivo de salvamento, cuando se esfuma el marco socio-racional sedentario, es a través de la pugna violenta que se dirime la cuestión y se reconfigura un nuevo sentido funcional y contignente.
Evidentemente, para el personaje Tichy y en la furiosa indignación moral y humanista que lo envuelve al comprender el estado real de las cosas, no queda más opción que matar al mensajero y arremeter contra el capo-dirigente del mundo. Y si bien aquí puede resaltarse, precisamente, la indignación moral como recurso metabólico de lo más preciado de los que disponen las antropologías sedentarias estables, frente a la ausencia repentina de todo marco racional consabido, solo sirve para alimentar el sentido del conflicto corporal directo (el único sentido circunstancialmente disponible).
Y como la novela apura ya su desenlace final, y no disponiendo en este caso de ningúna víctima propiciatoria ajena (esa víctima que, según Girard, siempre ha servido antropológicamente para culminar el sentido de la violencia al fundar, a través de las partes antes enfrentadas, una nueva unanimidad a costa de un tercero; y así, vuelta a empezar, que se dice), se le revela a Tichy el sentido al menos de sus próximos pasos, que son los de defenestrarse (o sea, en el sentido etimológico original de tirarse por la ventana), pero agarrado a la vez al Symington a quien arrastra consigo al vacío.
Claro está que el «sentido» de la violencia lo concebimos nosotros en las paginas de este blog como, en realidad, un dispositivo para situaciones extremas que la antropología sedentaria, en cambio, convierte en espacios miméticos (en el mejor sentido norbertoeliasiano) en los que las pugnas son susceptibles de adquirir otro tipo de trascendencia incruenta y pactada convencionalmente, dentro de contextos antropológicos que se sujetan semiótica y epistemológicamente, que no a través del choque físico. E incluso mejor si se trata de una convención literaria (concretamente en este caso la de la ciencia ficción) que permite la vivificación metabólica de una gran intensidad (a través de la vivencia moral de lo leído, eso que se entiende probablemente como “verdadera” literatura), pero pudiendo retener toda opción vital futura al mantener bien diferenciados el espacio sensoriomoral de la representación artística y fisiológico-estética frente al espacio de los cuerpos reales pertenecientes.
Pues en lo literario (o cinematografico, incluso) cabría que uno volviera a despertarse después de esta suerte de alucinación técnico-apocolíptica (y así, vuelta a empezar, que se dice).
Mejor pues que sea una novela.
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1Aquí se entiende mimético en el sentido que lo maneja René Girard, respecto del deseo violento que suele irrumpir entre personas que revalizan entre sí, se sienten envidia o viven algún otro tipo de antagonismo mutuo o bien de una de las partes; en la obra de Girard es el chivo expiatorio que sirve para teminar con la violencia mimética al crear una unanimidad funcional, lo que culmina -al menos respecto el locus antropológico de los cuerpos pertencientes- el sentido mismo de la violencia. Por otra parte, se diferencia este sentido del término del signficado que suele tener en la obra de Norberto Elias, que se refiere para dicho autor a un espacio o cauce de gran vivificación metabólica de naturaleza tanto física pero sobre todo mental que imita de alguna manera la vida real, pero que en sí misma no tiene conseucencias inmediatemente corporales-morales (la relgión, el deporte o la autocacción psíquica en el individuo son ejemplos de espacios miméticos que menciona el autor y del que, dice, depende la experiencia civilizada).
2Edición de Alianza editorial. Tercera edición de 2014, Madrid.
Physiological Man 