Respecto particularmente los contextos sedentarios
-La adscripción o «descodificación» de sentido socio-racional respecto la vivencia sensorio-homeostática.
-El posicionamiento, reconstitución y mantenimiento de nuestra propia autoimagen socio-homeostática o «orpóbica» respecto del grupo identitario al que pertenecemos. Es decir, el envolvimiento moral del cuerpo perteneciente que se convierte en el motor no violento del tiempo sedentario.
-El vivir afanándonos por superar algun aspecto o característica de nuestra propia naturaleza, no con el fin real de lograrlo sino porque crea una fuente de tensión no directamente corporal ni cruenta de la que puede apoyarse en el tiempo la antropología sedentaria.
-Vivir esforzándonos por mantener alguna política colectivamente propuesta que se considera relevante (y por tanto “real” en un grado que otro) como también un ejercicio creador de tensión y en torno al cual los sujetos homeostáticos podemos ejercitarnos en la definición moral de nosotros mismos (pues ante toda proposición culturalmente propuesta cabe o bien asimuirla o bien rechazarla, siendo esta más bien ilusoria noción de libertad personal e íntima lo que prima estructuralmente).
-La proyección fisiosemiótica del yo socializado cuya utilidad estructural consiste en el abstraernos en la actividad física y laboral; en tanto constante en la que puede apoyarse después la economía no solo monetaria sino la «fisioantropológica» entendida en su sentido estuctural más amplio (respecto unos medios metabólicos agregados limitados que se emplean para unos u otros fines en función de dicha limitación).
-El tiempo libre y liminal en que, por eludir precisamente los requisitos estructurales que es el de la dedescodificación de lo sensorial junto con las distintas formas de autoproyección moral y fisiosemiótica, nos desfogamos en la elación ociosa y de efecto “intoxicador”, más allá momentáneamente y en uno u otro grado, del propio yo.
-La necesidad de una vida afectiva de alguna clase, pues parece evidente que no hay más aliciente real para el ser humano frente a la mecánica de su propia integracion fisioantropológica que la elación que supone para nosotros la interactuación con el otro, con la alteridad.
-Debido a que la «verdad», en tanto viviencia metabólica, supone la unión funcional del sujeto homeostático con el grupo, se presta a la expansión epistémica dentro de las antropologías dependientes de la agricultura: pues a través de tesitura del saber cuál sea en la que vivimos como sujetos copertencinetes (siempre atentos a la amenaza potencial de nuestra propia expulsión), se acaban habilitando espacios de imposición humana incurentos (incialmente) que contribuyen finalmente a apuntular el tiempo sedentario en forma de una universal práctica ciéntifica y un continuado desarrollo técnico.
-la oportunidad metabólica que supone el natural derecho a la vida de cada persona, supone también la posesión de parte de cada uno del reclamo de su propia bisoñez y la inevitable superación de la misma: sobre esta trayectoria de maduración y envejcimiento de los seres humanos se erige, en realidad, la constante estuctural como decurso de las generaciones en el tiempo.
“Antes de la Guerra. Violencia colectiva en el Paleolítico y el Neolítico“
….Matar nunca ha sido la norma entre los humanos, más bien lo contrario, así que en todo caso la selección natural habría actuado a favor de las personas que no asesinan por cualquier motivo...
…De manera que con los datos disponibles no se puede afirmar que en le Paleolítico hubiese guerra. Sí hubo violencia.
…Asunto importante de la mayor capacidad simbólica de los seres humanos y su capacidad, por tanto, de cooperar entre sí.
…Mayores niveles de pensamiento simbólico implican también un mayor desarrollo de la identidad colectiva. Y pocas cosas causarán tantos muertos a lo largo de la historia como la noción de pertenencia a un determinado grupo.
Por fin: una lógica clara respecto al individuo como algo exigido por un grupo o colectivo. Pero una mayor identidad colectiva es, a su vez, una forma de presión redoblada sobre la individualidad socializada y particularmente su carácter socio-racional, socio-moral, lo que con el tiempo y desde una óptica diacrónica, conducirá inexorablemente a una elevación epistémico-ética sobre todo a partir la necesidad sedentaria de las religiones antropomorfas.
Porque la violencia es alimento: no hay más remedio que entender esto así, y luego entender la importancia de controlarla como ha sido siempre el equilibrio al centro de la cultura sedentaria tal y como esta la describe, por ejemplo, René Girard1(como, por ejemplo, en su manejo del Pharmakos y la ambivalencia entre curar/envenenar respecto de la violencia expiatoria que pudiera concebirse precisamente como «tratamiento» de ciertas dolencias estructurales inherentes a lo sedentario).
Las heridas de proyectiles comienzan a ser frecuentes en el MESOLÍTICO, el periodo de los últimos cazadores-recolectores que se desarrolló entre 15.000 y 5.000 años.
La sedentarización, además, suele traer consigo un mayor sentido de la territorialidad y de identidad de grupo: disminución de recursos—menos espacios habitables—más sedentarización—mayor territorialidad: bases para la violencia estaban servidas.
Y se podía continuar con estas implicaciones lógicamente encadenadas:
-mayor urgencia de espacios metabólicos no físicos
(ante el dolor y la aflicción humanos demasiado abrumadores aumentados, además, por lo inmóvil sedentario)
-necesidad de desarrollo semiótico mayor, particularmente en la forma de credos antropomorfos que requieren moralmente del sujeto homeostático y perteneciente.
-finalmente, un mayor desarrollo epistémico y racional-ético.
Nos encontramos, por otra parte, ante un análisis que estabece la comparación entre cazador-recolectores y lo sedentario que apunta hacia las diferencias en términos de fisiología o «metabolismo» entre ambos.
Las fechas son importantes, porque si a inicios del Neolítico las huellas de violencia pueden referirse a conflictos entre agricultores y cazadores, en fases más avanzadas ya solo pueden relacionarse con enfrentamientos entre distintas comunidades agrícolas.
Pero con todo, con los datos que disponemos en este momento se puede afirmar que la violencia entre agricultores y cazadores debió de ser anecdótica en comparación con la que desplegaron los agricultores unos a otros medio milenio más tarde, cuando ya no quedaba un solo mesolítico a la vista.
El valor del cuerpo humano en tanto atrezo y como «alimento» fisiológico sobre un plano visual:como medio de expresión política de supremacía (a través de su sometimiento y, en ultima instancia, destrucción), porque no hay nada tan significativo para el ojo humano que la figura antropomorfa. De manera que a medida que se fuera estableciendo la inmovilidad antropológica este tipo de «representaciones» a través de la escenificación de los cuerpos (pues se trata sin duda de un recurso estructural siempre «a mano» de alguna manera) adquiriría mayor importancia como, en realidad, un medio de locomoción in situ a través de vivencias más metabólicas que físicamente cruentas; si bien no se puede dar uno sin el otro, el potencial númerico en términos de espectadores que no solo participantes sería, desde siempre, estrcturalmente relevante en todo tiempo antropológico.
Pero otro valor más profundo y estructuralmente más importante del otro -de la alteridad- es como socio interactivo que solo puede darse, claro está, en un contexto no violento (no directamente ni demasiado). Con lo que, siguiendo a Girard, resulta necesario entender la falsa trascendencia inherente a la violencia como argamasa cultural, pues supone algo así como un continuo retorno a lo anterior y a la espera de nuevas irrupciones violentas que, necesariamente, crean contextos colectivos fundados, una vez más, sobre víctimas propiciatorias.2 Sin embargo, el carácter en realidad colectivo de nuestra propia cognición individual parcería dejarnos maniatados, de alguna manera, sobre el plano cultural de toda sociedad en el tiempo de las sucesivas generaciones.
Capítulo 2
“El alba de la guerra en Europa“
Pero este momento la violencia colectiva se volvió más intensa, letal y cotidiana…
Paradójicamente, su aparición viene de la mano de un declive en la violencia aniquiladora, que disminuye en la segunda mitad del tercer milenio
Mecanismos de encauzar la violencia (sin acabar con ella) para que no sucediera como a lo que les pasó a los neolíticos y particularmente la LBK.
A partir de la Edad de Cobre son ya evidentes las diferencias sociales y la existencia de unos jefes que se autodefinen como guerreros.
…en este periodo aparecen nueva identidad asociada principalmente a los varones: se entrenan para el combate, dedican parte de su tiempo a luchar y desarrollan practicas sociales y ritos relacionados exclusivamente con el ejercicio de la violencia colectiva (pero aún no hay ejércitos propiamente, que coinciden con la aparición de los estados).
Y la guerra se vuelve bella: una forma de sublimación que lleva enviando gente al matadero desde hace cinco mil años.
La experiencia estética de la guerra de la que estoy hablando es también una experiencia sensorial: la guerra se convierte en una experiencia estética total (inmersiva): junto con las armas aparecen instrumentos de muscia que partiticipan del teatro de la violencia: los cuernos de guerra no tienen origen medieval sino prehistórico
Pues el aburrimiento y la monotonía apesadumbran: ser exclusivamente agricultor tiene una vertiente fisiológicamente insoportable (o respecto de cualquier rutina vital sedentario) y como mínimo tendría que existir sobre el horizonte socio-existencial la guerra como en cierto sentido la sal de la vida, como algo de lo más serio y moralmente integrador para sociedades cada vez más agobiadas por lo inmóvil y frente al cual las personas podrán gozar del periplo de su propia definición sociomoral. O al menos la tentación estructural de que se estableciera una relación simbiótica de esta naturaleza entre la estabilidad sedentaria y la guerra, sería probablmente intensa.
Se trataría de una relación muy parecida a la que tenemos actualmente como sociedades con el deporte (además del hecho de que la guerra como espectáculo moral «alimentario» sigue surtiendo, como siempre, su vicario efecto estucturalmente auxiliar). Aunque, en realidad, pudieran entenderse los credos antropomorfas en su consustancialidad con las antropologías agrarias como dispostivos vivificadores en este mismo sentido, pues involucran moralmente -es decir, metabólicamente- al sujeto homeostático brindándole el periplo y «aventura» centrales de su propia existencia, esto es, su propia autoimagen socio-moral y «opróbica» cuyo cuidado y manentimiento constituye, a lo largo de nuestras vidas, nuestra actividad sociometabólica posiblemente más importante.
Parecería, sin embargo, que no basta con solo bregar con nuestra propia autoimagen sociomoral, sino que precisamos -parece ser- de viviencias vicararias aún más intensas para, en ultima instancia, suportar lo sedentario (es decir, que la misma historia social humana -incluso la contemporánea- no deja nunca de apuntar a nuestra calidad no autóctona de nuestra propia condición antropológica en tanto habitantes más bien instalados respecto lo sedentario, que no nativos). Pero la solución, como argumentamos, radicaría en el uso estructural de los espacios sensoriometabólicos que, desde los inicios mamíferos de los grupos hominoides, constituyen un ámbito inmaterial que, aunque pende de la experiencia corporal tambien la rebasa de alguna manera a través de, simplemente, la comnuicación interactiva entre individuos.
La sublimación de la violencia es también la de la comunidad.
Tema crucial para apoyar concepto del sostenimiento sedentario, pues la violencia como imagen y coreografía junto a la impronta sociomoral que implica la visión del cuerpo humano, y muy particularmente, el rostro, es un recurso que se encuentra a mano y de fácil consecución para vivificar la percepción humana como vivencia metabólica y, por tanto, alimentar la mecánica socio-homeostática de los grupos antropológicos. Las armas de guerra y las partes del cuerpo -máxime las cabezas y calaveras o también las manos- son objetos electrizantes para el ojo humano precisamente porque, para el cuerpo perteneciente, implican una impronta sociohomeostática importante. Es decir, somos muy sensibles, como cuerpos desamparados que instintivamente buscamos el amparo colectivo, a dichos objetos puesto que remiten a un plano y proceso que fundamenta nuestra propia racionalidad-conciencia como sujetos frente al grupo de pertenencia.
Porque las armas letales -junto con los instrumentos en general-, pero también las manos como asimismo el rostro humano (o antropomorfo), son objetos que denotan la violencia potencial de la agencia moral humana: en tanto referentes simbólicos remiten a la imposición nuestra como poder vital que nos asiste como seres vivos. Y, por tanto, dichos objetos no pueden dejar de ejercer sobre nuestra percepción una bruta fascinación sensoriometabólica que después solo los contextos culturales y su marco moral específico (junto con el temple personal de cada uno, claro está) pueden moldear en uno u otro sentido colectivo y semiótico definido.
Puntos al que es susceptible el ojo socio-homeostático humano
-Series de objetos que pueden verse de forma antropomorfa
-cuerpos humanos/cuerpos que interactúan
-Las manos
-Cabezas, calaveras
-Rostros
-hombre/mujer
-niños/ancianos
-Posturas corporales de dominio y sumisión
-cuerpos redondos o angulosos
-tamaños de domino o de sumisión
…
Evidencia de gusto por la mutiliación del enemigo (Diodoro Sículo cuando habla de la toma de Selinuente por las cartagineses en 409 a. C.): cortar cabezas y manos de los enemigos y ensartarlas en lanzas y estacas o colgárselas de la cintura.
huesos y armas de los enemigos fueron a parar en capillas domésticas o espacios de reunión de familias o fratrías de guerreros
El “mechandizing” de Las Edades del Metal y los primeros souvenirs:
Explica estos primeros souvenirs en tanto que no son logotipos sino que remiten a imágenes mentales de gran impronta para nosotros como sujetos homeostáticos: que en eso radica el valor de dichos objetos, además de las narrativas del grupo particular que respecto a ellos puedan existir. Es decir, nuestra identidad como seres sociales -y también en buena medida racionales- se debe a la violencia (tanto la que realizamos como la que percibimos) pues es eso que alimenta la mecánica sociorracional del grupo antropológico en un sentido u otro según, precisamente la tradición históricamente concreta del grupo.
Aunque en todo caso la sublimación de la violencia sería un paso hacia un control cultural de la misma pues se está entrando -como dice el mismo autor- en un terreno cada vez más estético (y mejor la representanción del combate y una recreación de la tensión previa a través de las vivencia estética de su simbología y referentes, que no la hendidura real de los cuerpos). Y, como defendemos, esto sería algo que se encuentra inherente a la dínamica sedentaria pues el dolor que provoca la aflicción humana contemplada, al no poder absorberse en el andar mismo, fustiga la creación y ensachamiento culturales de espacios miméticos para el ejercicio de la emotividad e imposicion humanas sin que se resquebraje el orden sedentario.
Y lo que posibilita esta ampliación del espacio metabólico incruento es el paulatino ahondamiento epistémico-moral de nuestra psique. Es decir, parece de obligado reconocimiento el hecho de que es la posibilidad de síntesis intelectual que incopora la misma cultura universal eso que, en un principio, permite humanizarnos al posibilitar que nos resistamos a nuestra propia naturaleza. Pero la posesión y manejo de este tipo de poder cognitivo solo lo proporciona un grupo humano cultural; es decir, como individuos aportamos la ideosincrasia de nuestro propio organismo que, no obstante, solo se consagra en el ser a través del sentido que le presta el grupo colectivo, eso que seguramente querrán decir cuando se habla de lo «espiritual» (pues indudablemete las religiones concircunstanciales a la consolidación de la antropología agraria han contribuido a fundar lo epistémico y la universal posibilidad humana del autoanálisis filosófico).
Y podemos seguir deduciendo algunas conclusiones tentativas ulteriores: que sería la “belleza” de la guerra lo que podría entenderse como también una continuada exposición estética al dolor, siendo ambos partes de un mismo proceso de evolución “sensorio-ética”; que el porqué de lo epistémico sería precisamente en respuesta al dolor como vivencia social. Y que en consecuencia surge, como una forma de auxilio, la posibilidad que ofrece lo sedentario del ejericio de la imposición humana (o sea, la violencia) ahora sobre un plano semiótico, por medio del raciocinio lingüístico, y en tanto incurento, de forma facilmente asumible para el orden colectivo sedentario.
También las representaciones de la época: con los huesos mismos o esculturas (oppidum de Entremont, Francia, siglo III a. C.) Más tarde estas esculturas fueron sustituidas por cráneos de verdad como parte de lo que pudo ser un derrocamiento del elite anterior, pues las esculturas fueron destruidas y utilizadas para pavimentar otras cosas.
El santuario Ribemont-sur-Ancre: tres siglos antes de la fundación de la ciudad romana había sido un escenario de rituales de victoria en los cuales se ofrecieron a los dioses los cadáveres de cientos de enemigos.
Saltándonos siglos de evolución cultural (lo que llevaría a adentrarnos en los siguientes capítulos del libro), anticipamos el tema para nosotros central de esta contemplacion histórico-política: que los estados (siguiendo algunos los argumentos Charles Tilly3) son una forma perfeccionada de compatibilizar la antropología sedentaria con la guerra; es decir, no se trata de que el Estado suponga una distorsión impositiva sobre la naturaleza humana, sino su importancia como solución -o quizá mejor decir «apaño»- respecto de la misma. Porque la guerra, evidentemente, no desaparece nunca, lo que nos obliga a entender su relación real con la experiencia sedentaria. Y entender dicha relación como simbiótica sería un punto de partida interesante respecto el problema la violencia inherente a la condición sociocognitiva de nuestra psique.
En el caso de Europa, disponmeos de pruebas que apuntan a formas de organización social y de ideología de tipo patricarcal a partir del Calcolítico, entre el cuarto y terccer milenios a. C.
…No hay duda de que se trata del enterramiento de una persona de estatus para la cual su identidad guerrera era lo más importante. A sus pies se encontró el esqueleto de una mujer sin apenas ajuar: una lezna de cobre y tres pequeños adornos. Todo apunta a que fue sacrificada a la muerte de sus señor, una radiografía del patriarcado en su versión más extrema….
Es cierto que, por lo general, la dominacion de la mujer no se manifestó de forma tan extrema. La subyugación más común fue la simbólica: las mujeres desaparecen al mismo tiempo que aparece la guerra.
….Mientras los hombres ganan poder e individualidad, las mujeres quedan relegadas a su funcion reproductiva y doméstica. Su cultura material es la del hogar, las relaciones y los cuidados: cerámica de cocina, molinos, útiles de tejido. La política, la individualidad y la guerra son cosas de hombres.
Origen del patriarcado
Si la sublimación de la violencia se debe en gran medida al problema del sostenimiento de las antropologías agrarias, tiene el efecto estructural de dividir la experienica sedentaria en dos grandes ambitos diferentes. División que se constata entre una parte colectiva que vive de manera directa la actividad guerrera, y otra que subsiste aún más arraigada a la tierra y sujeta a los ciclos agrarios. Y aunque ambos dependen de los cultivos, solo este segundo componente agricultor se identifica con ellos, a través, sobre todo, del pensamiento religioso (si bien esto no quiere decir que los guerreros no necesiten la religión, sí que apunta a una cierta autonomía existencial mayor puesto que los guerreros ocupan un locus de sentido mucho más corporal que los otros cuyo suporte vital parecería imbricarse mucho más con el pensamiento y rituales «espirituales» que rebasan en alguna medida el plano físico).
Aunque claro está que todos tienen que comer y no hay, presumbiblemte, nadie que no se adhiera a los dogmas más o menos vigentes culturalmente. Pero es la violencia misma -para unos mucho más cruenta, mientras que algo más deferida y contemplada para los otros- lo que alimenta al conjunto en tanto que la limitación y condición reales de nuestros cuerpos frente a la inmovilidad sedentaria quedan emasacradas detrás de la viviencia metabólica y electrizada de la zozobra moral que siempre supone para nostros la irrupción, sobre la esecena social, de la violencia interpersonal o grupal.
Es decir, de nuevo hemos de interrogarnos respecto de esta simbiosis que parece establecerse entre la funcionalidad sedentaria y la guerra. Porque parece que esta unión tripartita entre violencia, dolor, y la racionalidad religiosa, tiene el efecto evidente de eclipsar a la figura humana feminina: una masculindad viril e impostiva pasaría a ocupar el centro del imaginario cultural sometiendo al mismo tiempo todo sentido existencial del conjunto.
Coincide en el mismo punto histórico -además de la generalizaciñon por todo la zona del actual Europa del uso cultural del alcohol y la consolidción de una elite transgrupal de guerreros- la existencia (que se constata a través de los restos arqueólogos), de mujeres guerreras, pertenecientes también a las aristocracias combatientes. Pues como argumentamos, la impronta en nosotros de la figura humana afanándose en su misma imposición vital, debe de considerarse algo así como un patrimonio fisiológico-metabólico universal en torno al cual se hubieran articulado las antropologías agrarias a lo largo de los milenios y hasta el día de hoy.
Porque en la vivencia estética del poder de imposición humana, va resultando cada vez más estructuralmente útil la vivencia sensorio homeostática en sí misma. Una experiencia que, a partir de solo unos pocos cuerpos, puede extenderse como impronta homeostática abarcando muchas más personas en tanto tetigos, espectadores y, finalmente, como audiencias televisivas contemporáneas:
Iga Swiatek
Y parece que desde el comienzo de lo sedentario, a pesar de la violencia corporal (pero también gracias a ella), la realidad estética como alimento sensorio-homeostática se revela como clave para el proceso civilizatorio que ha sido la historia cultural humana y que hoy en día seguimos siendo. Y es que la violencia que es vida, también provoca enajenación, pérdida y dolor. Pero el dolor nos aboca precisamente a otro tipo de imposición, la racional y epistémica: que del dolor nace la necesidad colectiva del sentido, y aparecen las religiones sedentarias para consolidar este misma mecánica, pero siempre auxiliados por los espacios sensoriometabólicos incruentos y electrizados.
Y para reforzar -el volver a reconstituir- lo racional, se hace preciso nuestra periódica exposición a nuevas zozobras sensorias como respuesta sobre todo «socio-homeostática» ante las contigencias que involucran a nuestros congeneres: el temple moral de cada uno de nostoros no se sostendría sin nuevas dosis o «alimento» metabólicos.
A partir de nuestra cognición socio-homoeostática orginal y evolutiva, parecería que la experiencia sedentaria no hubiera tendido otra manera de abrirse camino sino a través de este empleo técnico y estructural del drama humano corporal; y esto necesariamente a la vista de todos aunque de forma críptica, pues la racionalidad, con mucha razón, lo rehuye y prefiere –debería preferir– saber poco o más bien nada. De tal manera que vivimos fascinados por una profundidad solo baruntada cuya utilidad ultima probablemente depende de que nunca se nos revele de forma definitiva.
Pero, en cualquier caso, que viva el arte; que de eso hemos vivido (sobrevivido) como especie histórica hasta ahora, y aunque a usted, que seguramente trabaja y paga sus facturas, jamás se le haya ocurrido pensar eso como algo positivo ( eso del “vivir del arte”).
_____________________________________
1.La violencia y lo sagrado, 1973.
2. Idem
3Coerción, capital y los Estados europeos, 990-1990, 1990
2)Acomodo dispositivo socio-homeostático frente a lo inmóvil.
3)Despegue semiótico
4)Densificación moral del yo (el envolvimiento moral sociohomeostático del cuerpo singular perteneciente).
5) Importancia del dolor y zozobra experimentados ante la violencia y padecimientos ajenos; como factor de refuerzo constante de la racionalidad de un grupo antropólogo particular y el amparo semiótico en el que se envuelve.
6)Hacer/mantener el sentido: sostenimiento sedentario a través de lo epistémico, frente a contextos culturales cada vez menos proxémicos, tendentes cada vez más a lo “virtual”.
7)Elevación socio-ética del individuo a través del razonamiento y su importancia estructural.
8) La tendencia inherente a la cultura humana a alejarse del espacio material y corpóreo (a favor de lo fisiosemiótico), no hace sino intensificarse respecto a la antropología dependiente de la agricultura; y se crea, al fin, cierta dinámica simbiótica entre el dolor experimentado/presenciado, y el porqué de la razón humana, sociocultural.
9)Todo ello obliga, en contrapartida, a una relación más «homeopática» con la violencia (que en parte puede establecerse por vías sensoriometabólicas y espacios miméticos -en el sentido que en este término lo maneja Norberto Elias-).
El «problema esquizofrénico» de la cultura al que alude Girad en El chivo expiatorio (1982) puede resumirse en que, si bien es cierto que es la unanimidad violenta lo que funda todo lo cultural, solo con la posibilidad de apartarnos de ella a través del raciocinio podemos salir del cíclo infernal y mimético1 de la víctima propiciatoria y su posterior sacralización. Es decir, solo así podrán, a la larga, salvarse las sociedades humanas. Pero esta óptica racional tiene que fundarse, a su vez, sobre una cierta recurrente e insoslayable exposición al espectáculo de la violencia y aflicción humanas, porque parecería que somos siempre racionales revulsivamente y en respuesta a la mortificación vivificadora de la anomia experimentada en su sentido más amplio. Es pues paradójico desde el punto de vista del raciocinio que la civilización sedentaria haya tendido desde siempre a alimentarse de la vivencia metabólica contemplativa de la violencia y la aflicción humanas para asegurar su propia viabilidad en el tiempo, y sin que, a primera vista, pueda entenderse muy bien. Cabe pues el calificativo «esquizofrénico» respecto del hecho de que es la vivencia catártica (que típicamente experimentamos a través de los contextos estéticos en su sentido práctico más amplio) lo que prima y hace posible lo racional.
Que es decir también que desde solo el razonamiento no puede franquearse la barrera de nuestra propia individualidad puesto que el raciocinio mismo ha de entenderse, en realidad, como prebenda que solo ofrece el grupo antropológico: nosotros nos valemos de él como dispositivo de nuestra propia imposición vital, en apariencia de lo más singular e íntimo; pero la sociorracionalidad supone, desde su otra vertiente estructural y colectiva, nuestra fáctica integración cultural y antropológica. Luego el sentido último de nuestra propia racionalidad no nos pertenece solo a nosotros sino que se entreteje con la continuación espaciotemporal del grupo evolutivo. De carácter «elíptico» sería, por tanto, otra manera de entender esta complejidad estructural antropológica que es la «sociorracionalidad» en cuyo centro se encuentra la singularidad socio-homeostática. Y, por otra parte, lo espiritual, a partir de la óptica teórica aquí esbozada, y en tanto hecho antropológico complejo, adquiere un matiz extrañamente técnico.
1 El sentido de la mímesis que maneja René Girard en El chivo expiatorio (1982) se diferencia de cómo este mismo término lo emplea Norberto Elias en su obra El proceso de la civilización (1939).
Tema de la denigración de la cultura judía de la época (la helénica) para resaltar y purificar la imagen de Cristo que ha conducido a grandes daños históricos posteriores: tesis que sostiene Fernando Bermejo Rubio en La invención de Jesús de Nazaret: Historia, ficción y historigrafía (2018).
Pero el cristianismo en tanto sus preceptos lógicos se basa también en la denigración de nuestra entidad corporal sensorio-emotiva: es justamente de esta condición «inmunda» y mortal (la del pecado) que nos salva Cristo. La paradoja que está en el seno del cristianismo radica en la compensación icónica y sensorio-visceral a través de la obligatoria -además de permanente- contemplación de la aflicción del cuerpo humano crucificado. Con lo que la causalidad lógica cristiana queda crípticamente negada por nuestra vivencia vicaria de la agonía del cuerpo humano crucificado; contemplación de la que como cristianos jamás nos libramos pues es la clave para el efecto en última instancia empático que está en la base del cristianismo y como una críptica -o sea, no explicita ni lógicamente considerada- aceptación tolerante respecto nuestra corporeidad y, por extensión, la de los demás (con todas las salvedades históricas que se quiera respecto los cuerpos culturalmente ajenos de otros grupos y poblaciones coloniales o pertenecientes a otros credos).
La figura de Jesús surge originalmente de un contexto de periferia cultural, frente a las ciudades de la Judea ocupada por el Imperio romano. El «estilo de vida mesiánico-guerrero»1 es algo que acaba cumpliendo cierta funciona alimentaria respecto las cuidades, pues dicho contexto histórico dio lugar a zonas rurales desérticas donde pudieron sostenerse estos mesías-guerreros al estilo del rey David para así crear una tensión político-militar sin duda de lo más electrizante para, en úlitma instancia, la vida en la ciudad que, a través de rumores e informes, se enteraría del caos «terrorista» más alla de sus murallas; pero para cuyas habitantes, sin embargo y sabiendo que ocurría de forma muy lejana, acabaría surtiendo un efecto en realdidad reconfortante, muy parecido fisiológicamente al efecto relajante para el cuerpo que produce el sonido de la lluvia sobre el tejado bajo el que uno habita2 .
Pero claro, el argumento de Bermejo Rubio (y otros como Marvin Harris) es que una figura de Jesús más guerrero mesiánico que principe de la paz, no servía finalmente a los habitantes de las ciudadas romanas. De ahí que se produzca por medio de las cartas de Pablo de Tarso y en los mismos Evangelios una cierta transformación deificadora posterior que, crucialmente, se arroga para sí la supremacía universal de la víctima de la violencia, conviertiendose en un poderío de violencia moral, ese que le asiste siempre a toda víctima. Y esta imaginería mesiánica sí que funciona muy bien dentro de contextos urbanos que fisiológica y metabólicamente se vivifican en la contemplación de la violencia desde, sobre todo, una perspectiva mortificadora de la víctima.
Es decir, que lo que faculta el cristianismo es poder relacionarnos con la violencia y beneficiarnos de una permanente mortificación respecto de ella. De esto precisamente proviene la gran potencial compasiva que tiene el cristianismo para con el sufrimiento humano, y en particular en su variante católica que es la que más se adhiere a una vivencia sensoriometablólica de la agonía de Cristo a través de la experiencia estética; una experiencia que la variante protestante apenas admite, aunque sí como imaginería “intelectual” pero no en su forma visualmente gráfica.
Pero que sea una incongruencia desde un punto de vista lógica no debe oscurecer el problema real que subyace aquí: que nos hemos de abrazar a nuestra propia violencia, puesto que da vida como imposición humana, pero excluirla de nuestro trato con los demás, y dado el gran poder que tiene de causar destrucción, dolor y afligimiento; que el poder acercarnos a ella pero sin destruir ni afligir a los otros, redunda en una mayor tolerancia hacia los demás lo que, finalmente y de forma especular, eleva la categoría moral y humano de, simplemente, el yo psíquico. Pues parece insoslayable relaciónar el hecho de que es el cristianismo de occidente lo que daría alas a la aparición histórica del individualidad contemporánea, cuyo origen se remontaría a finales de la edad media europea y lo que se considera, a partir del Renacimiento-Ilustración, producto asismismo occidental, inicialmente.
De manera que no parece retener tanta relevancia el hecho de Cristo, en comparación con el más histórico Jesús, sea una patraña tal y como lo explica con gran contundencia intelectual Fernando Bermejo Rubio. Porque una constante que sí que une la figura más históricamente plausible de Jesús (mesiánico guerrero, antirromano y apocalíptico) con Cristo en tanto cósmico y adulterado «príncipe de la paz», sería esta relación permanente con la violencia: en un caso de tipo corporal sobre un plano físico-político compuesto de espacios rurales desérticos articulados por centros urbanos de poder político-militar y financiero (ocupados, además, por el Imperio romano); y un segundo históricamente posterior mucho más urbano y bajo un monopolio explícito y tajante de la violencia solo de parte exclusiva del estado romano. Pero subsiste la violencia como dosificación homeopática, en este segundo contexto, de la única forma posible, esto es, por medio de cierta violencia “moral” y en la vivificación estética.
Se trata de una forma práctica de «llavarnos con nostoros» la violencia en forma de imágenes, pero sin que sea estructuralmente necesaria -o que lo sea menos con menos frecuencia- la violencia real, pues ya está operando culturalmente como un acervo de imagenes catárticas que nos obligan de forma constante a «encararnos» con la violencia en forma de sufrimiento humano: he aquí la gran «jugada» del cristianismo pues se vale de una fisiología de las imágenes (mentales sobre todo, pero tambien de caracter plástico) para alimentar vivificando la permanente reconstitucion de lo sociorracional.
Aunque, claro está, respecto del problema del sostenimiento sedentario, nunca ha sido suficiente pero sí muy importante para la elevación psíquico-ética de los seres humanos. De hecho, ha sido siempre necesario abrir, de nuevo y constantemente (como atestigua la historia contemporánea), espacios periféricos de violencia más recrudecida -las perenne experiencias coloniales que, bien mirado, enhebran la historia universal humana-; si bien, con la llegada de la imprenta, los grabados, la imagen fotográfica y el fotoperiodismo, se ha podido rentablizar de forma mucho más eficiente, desde una óptica sistémica, la violencia homeopática para que sensoriometabolicamente surta su efecto nuevamente vivificador.
Y sobre esta base de mortificación sensoria, y en conjunción con el aserto dogmático cristiano de nuestra «contaminación» inherente por el pecado y la mortalidad en sí (justo aquello de lo que nos salva la muerte de Cristo, según la lógica cristiana ), se establece una posicion epistémica impermeable a la refutación lógica pero que, con con el tiempo, ha permitido el desarrollo cultural-intelectual particularmente occidental, ese que, en ultima instancia, hubiera de desembocar allá por los primeros años del siglo XVI en los origenes de la ciencia contemporánea. Pero que dicha evoulción cultural-humana se basara en unos precpetos no sujetos a refutación no quita ni realidad ni valor a ese mismo desarrollo cultural. Y, además y como argumentamos, la fuerza más potente del cristianismo es la relación visceral y plástica que establece con la aflicción humana a través de la vivencia sensoriometabólica de su contemplación: esta vivificacion metabólica es para el sujeto homeostático perteneciente un verdadero alimento moral que nos obliga a humanizarnos de nuevo y una y otra vez, pues tal es el efecto que tiene sobre nostoros presenciar el sufrimiento y afliccion de nuestros congéneres.
Pero, respecto de la cuestión de en qué medida se debe la elevación ética occidental, pese a todo, al cristinaismo, no cabe sino entender que ha sido en mucho, y cuya alcaración racional nos pesa en tanto obligacion intelectual. Pues siempre ha estado presente el cristianismo sobre el plano histórico-político contemporáneo como al menos un disponible ideal no violento al que aspirar; también parecería dificil concebir la aparición histórica de algo así como los derechos humanos sin haber pasado primero por las antropologías cristianas.
Y, sin embargo, nunca ha sido suficiente lo que obliga a escrutinar otros fenónemos compañeros de lo sedentario (como la ocupacion colonial, el terrorismo, la guerra misma o cierta sublimación estética de la violencia) de una manera similar, esto es, como fuerzas de, en realidad, reconstitución sociorracional a través, revulsivamente, de la zozobra metabólica de la violencia y padecimientos humanos contemplados. Y, parece asimimso lógico y previsible que la religión en general (y con su innegable importancia epistémica) fuera con el tiempo reduciéndose como fuerza cultural, puesto que con el desarrollo técnologo de comunicacion ya no resulta necesario enhebrar dogmas conceptuales de credo con opotrunidades ritualistas de vivificación sensoriometabólica de función mortificadora, pues los cuaces de “información” ya nos hacen entrega de este tipo de zozobra como, en realidad, un estructuralmente necesario alimento sensoriometabólico:
Soweto, Sudáfrica el16 de junio de 1976. Imagen mundialmente famosa en su día captada por Sam Nizma.
___________________________________
1Término que utiliza Marvin Harris en los capítulos títulados “Mesías” y “El secreto del Príncipe de la paz” en su libro Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigams de la cultura (1975). Pues a falta de otras formas institucionales de vivificación metabólica al servicio del sostenimiento sedentario, el contexto histórico de la Judea ocupada por los romanos acabaría dependiendo -o de esta manera al menos podría entenderse- de la intermitente (pero asimismo constante) aparición de guerrilleros mesiánicos davídicos que, parapetándose en las zonas rurales, desérticas y menos densamente pobladas, llevaban a cabo compañas de liberación regiomesiánica contra la ocupación romana. Pero desde la óptica del poder romano y sus aliados de la élite judía urbana, dichos rebeldes solo podían calficarse de «subversivos» a los que había que crucificar de la forma más públicamente ostensible posible (eso que constituye el hipotetizado orgien histórico más plausble de Jesús el hombre). Pero un «estilo de vida» así, viviendo en los margénes del orden romano y contituyendo sin duda al mismo tiempo una presencia política de gran atracción para la población civil judía en general, acabaría acarreando sobre sí buena parte del peso del orden antropológco, a lomos de esta fuente intermitente -pero también constante- de fecunda zozobra política (que a la población judía seguramente atemorizaba al mismo tiempo que les electizaba, frente como siempre a una cotidianidad agraria, báscamente monótana, esencialmente inmóvil).
2Del inglés the rain-on-your-roof effect, proverbialmenete entendido como la gran facilidad que tienen las personas para conciliar el sueño cuando está lloviendo. Y esto por el hecho de que nuestras percepción sensoria (o sea, el cuerpo) está como entregada al recordatorio permanente de su propio amparo; una realidad percibida que no puede sino reconfortarnos, si bien no se trata de ninguna idea, noción o concepto sino acaso una «vivencia cognitiva» que no llega a formularse intelectualmente.
Yacimiento romano de Segóbriga (Cuenca, España) que muestra el valor evidente conferido por los romanos a la experiencia sensoriometabólica, lo que se constata en la presencia colindante de un anfitearto además de un coliseo.
Pero el sentido de la violencia aunque la violencia física real se suprime o se limita y se transubstancia en experiencia más metabólica que corporal -como es tendencia sin duda obligatoria respecto los contextos sedentarios-, no se desvance por completo en ningun caso, pues la llevamos en el cuerpo como quien dice, en tanto parecería que no hay nada más serio -esto es, más relevante y significativo- para el sujeto homeóstico que la violencia, sobre todo cuando irrumpe dentro del mismo grupo de pertenencia, y puesto que la continuidad del tiempo colectivo depende, precisamente, de cómo nos relacionamos como grupo o sociedad con ella. Y dado que, además, como todo yo socializado es para incorporarse al colectivo, mi propia desaparición como individuo -o bien, el sobrevivir yo y que desaparecen todos los demás-, son dos vertientes, en realidad, de una misma aniquilación 1.
Por esta razón las antropologías sedentarias -universalmente- parecen incorporar auténticas instituciones miméticas (entendidas a lo Norberto Elias), siendo la más importante las religiones formales (que a grandes rasgos combinan la vivificación metabólica y fisiológico-estética con horizontes conceptuales verdaderamente epistémicos). Pero, además, resulta históricamente necesario habilitar espacios de una violencia controlada que ritualizan o convierten en juego no físicamente cruento, la imposición humana de unos frente a -y sobre- otros: evidentmente, la relación entre rituales religiosos y espectáculos artísticos o deportivos es fácil establecer, siempre que se tenga en cuenta la ya argumentada importancia histórica de las religiones (en tanto habilitación de espacios epistémicos, cosa de la que carece lo deportivo). Es asimismo evidente que la experiencia simplemente estética -en cuanto instituciones artísticas consabidas- recrea una misma experiencia metabólica que, como la vida misma, invita al espectador-lector a definirse nuevamente como sujeto homeostático socializado–y esto como recreación o simulacro casi indéntico a la interactuación real humana.
Esta forma de desdoblamiento de la vivencia moral humana, respecto inicialmente un plano corporal real que atañe a multilples personas in corpore, frente a unas vivencias que, en tanto programadas culturalmente de alguna manera, acentúan la vivencia metabólica al mismo tiempo que reducen las consecuencias corporales, ocupa algo así como la centralidad de la experiencia sedentaria. De tal forma que la imposicón humana que espolean simplmente los procesos homeostáticos que nos rigen individualmente -aún bajo el necesario dominio de un orden político-sedentario impuesto que se alza en adelante como única violencia légitima-, la podemos seguir gozando en todo nuestro ímpetu hedonista y vital, pero ahora atados al cordel secreto que nos ciñe por dentro y que es el yo moral sujeto, sociohomeostáticamente, por los otros.
Y por tanto no solo es útil en este sentido la transgresión en mayor y menor medida de lo consabido (porque el desafiarlo es habilitarlo para que nuevamente se imponga y se refuerce), sino que toda transgresión observada como espectáculo es asimimso metabólicamente útil en tanto sustancia nutritiva -en ese sentido esctructural- que, fugazmente, pone en entredicho el orden racional-cultural, lo que supone asimismo una oportundidad de un nuevo fortalecimiento. Pues solo así por medio de esta función dionisíaca de nuestra exposición a la vivificación metabólica, una y otra vez, puede requerirse e incoativamente sustanciarse, nuevamente, la razón humana en su vertiente cultural.
En este sentido todo infortunio personal acecido; todo catastrofe natural, y todo acto violento que se comete; todo padecimiento, pérdida, enfermedad o zozobra; o bien a veces tambien todo acto generoso, heróico y de compasión para con los otros, en tanto circuntancias que muestran la figura humana que se esfuerza por perseverar en uno u otro sentido y contexto, y de las que se llega a tener constancia pública, se convierten tambien en espectáculos exempla a cuyo vicario efecto no dejamos nunca de ser suceptibles: pues nuestra condición de sujetos homeostáticos respecto a los otros nos obliga a la contemplación de todo sino vital y social ajeno como, en realidad, algo potencialmente nuestro también.
Evidentemente, estamos hablando de una función que tienen los medios de comuncación a partir de comienzos del siglo XIX, si no antes. De tal forma que si no hay -por lo general- sacrificios humanos como espectáculo público dentro de la experiencia sedentaria propiamente civilizada y contemporánea, una de las razones (pero no la más importante) es que los medios de comunicación realizan esa misma función: la de acercarnos homeostáticamente a la violencia; es decir, a través de la vivencia metabólica y vicaria mas no de una manera directamente física; o eso al menos respecto el gran numero de seres humanos que componen, por ejemplo, las audiencias televisivas y periodísticas en general–aunque, inexorablemente, alguien tiene que padecerla propiamente in corpore, para que así cobre valor -es decir, sentido– sensoriometabólico para los demás (pues así de susceptibles somos moralmente respecto a, simplemente, la figura humana y sus aflicciones)–. Sin embargo, la comparación numérica entre, digamos, los participantes corporales directos y los milliones de espectadores sensoriometabólicos repartidos potencialmente por todo el planeta que gozan de esta seriedad moral coreografiada ante nosotros, no admite duda respecto a la importancia estructural-antropológica que está en juego.
La otra razón por la que no sigue habiendo sacrificios humanos es el hecho de que la viabiliad estructural de lo sedentario, que se basa en una obligada y aumentada interactuación humana, acaba profundizando la psique en su vertiente cultural como parte de un proceso de verdadera elevación espiritual-ética que parece ser heredad exclusiva de los procesos civilizatorios y la urbanización asimismo implícta en ellos. Es decir, la violencia cruenta respecto entornos sociales inmediatos se hace cada vez menos tolerable por cuanto la impronta dolorosa que conlleva su contemplación en extremo sobrepasa el limíte de la viabilidad urbana y su dependencia estrctural en la comunicación entre personas. Por otra parte, los contextos sedentarios son deudores de la monopolización de la violencia por parte de un única fuente de legitimidad política (o bien, una limitada rivalidad respecto la misma), lo que obliga cada vez más a un control -y hasta una adminstración– respecto otros fenómenos violentos no autorizados o de alguna manera no provistas.
El dolor que nos puede provocar la contemplación del sufrimiento y aflicciones humanos es ambivalente, siendo a un mismo tiempo una forma de alimento sensoriometabólico reforzante de lo racional en sí, a la vez que supone un pontencial fuerza de anomia en su forma más extremada. Así, es el dolor que alimenta la razón recobrada que busca, por tanto, reconstituirse preferiblmente sobre sostenes semióticos cada vez más desarrollados para, así, soslayar los confrontanción directa entre los cuerpos: así se podría entender una mecánica fisioantropológica de lo sedentario que, como constante, se ha mantenido a lo largo de los milenios -y a través de algunas regresiones pasajeras- hasta el día de hoy, y pese a los cambios tecnológicos (o, en realidad, sirviéndose de ellos).
Como si de dos turbinas gigantes se tratara, en la imagen que encabeza este texto parecería que todas las hoy imaginarias hileras de edificios que en su día hubieran llegado hasta la cima de la colina al fondo de la imagen, como conjunto arquitectónico-humano, dependiera para avanzar en su propio tiempo colectivo de la propulsión mimética del anfiteatro-coliseo (respecto eso dos “tubos de escape” del primer plano de la imagen) donde se representaba y se recreaba, en algún que otro grado de intensidad, una violencia, tanto moral-artísitca como también respecto un manierista imposición de la figura humana sobre otra (o frente a algun toro u otro bestia). Todo esto, además, añadido a la presencia de esa otra institución mimética sedentaria por excelencia que apenas se atisba en esta imagen, que son los credos divinos formales y antropomorfos.
Es decir, el motor del tiempo sedentario que es la vivencia metabólica (dependiente a su vez de un desarrollo semiótico cada vez más elabroado) para que, digamos, todo siga girando sobre sí, de manera estancionaria al mismo tiempo que en permanente avance en este sentido virtual que no corporal. Que de tener esta imagen una explicación fisioarquitectónica y estructural-antropológica, pienso que sería ésta, y teniendo en cuenta que fuera y más allá de su encuadre, siempre están -como en contraposición- los campos a sembrar, recolectar o roturar en cuya quietud vegital se sigue sujetando, en realidad, todo el tinglado:
Imagen en torno al año 1970
_______________________________________________
1Salvo con la distinción objetiva númerica entre las dos partes de la comparación, pues aunqe nos cuesta aceptarlo visceralmente y desde nuestra óptica existencial corporal, la importancia ética última la tiene el grupo y su permanencia en el tiempo, que no nosotros como individuos. Que se es individuo socializado para interactuar en el grupo, lo que convierte la indiviudalidad, sobre un plano evolutivo, en accesorio y complemento instrumental del colectivo: conviene, pienso, tener esto muy claro, si bien la posibilidad moral la fundamenta, en realidad, la singularidad corporal y sensorio-emotiva ; pero esta es contradicción solo aparente en tanto que desde una óptica estructural y «macroantropológica» debe entenderse la homeostasis sensorio-metabólica del individuo como punto real de la articulación colectiva y cultural de los grupos antropológicos.
Mujeres urbanas aristocráticas en la ciudad azteca recreada en la película Apocalypto (2006)
Las diferencias jerárquicas dentro de los grupos, tanto antropológicos como los que constituyen muchos mamíferos (quizás respecto a algunas otras especies) son, aparte de su característica omnipresente en todo estudio del comportamiento de los seres vivos sociales, cruciales para la creación de la materia homeostática en el individuo que, a nivel sociofisiológico del conjunto, deviene en la articulación fáctica colectiva frente al entorno natural y exogrupal. Pero, particularmente para nosotros las diferencias sociales tienen el efecto de reconducir la violencia de nuestra misma imposición vital por perseverar en tanto cuerpos singulares, a un plano moral, más metabólico que físico que existe ante todo en nuestra propia intimidad psíquica y, generalmente, previa a cualquier acto individual que pudiera entenderse como colectivamente -o sea, moralmente– relevante para los demás.
Ese entorno erigido sobre la experiencia más sensoriometabólica y homeostática que física, que Norberto Elias entendía como espacio mimético1, solo toma forma a raíz de la autocoacción psíquica a la que se ve forzado el sujeto socializado por la configuración de su propio grupo de pertenencia: pues solo en tanto nosotros (y hasta cierto grado también los primates) tengamos que inhibirnos respecto nuestros propios impulsos vitales y ante las consecuencias que ya por experiencia social previa sabemos que nos esperan si nos excedemos en uno u otro sentido frente a lo consabido; solo cuando nos anticipa inequívoca la incompatibilidad de nuestras pulsiones singulares y la posibilidad de continuar amparados por el entorno humano próximo del que dependemos, entonces es cuando nosotros tomamos plena conciencia de nuestro yo moral que, en su concepción más funcional, solo se habilita en realidad a partir de los demás, pues son el verdadero porqué de mi propia (socio)racionalidad que, en ausencia de ellos, pierde su razón de ser.
A grandes rasgos, por lo tanto, puede considerarse la materia metabólica (es decir, la vivencia senorial, homeostática además de neuroquímica) con la que brega el individuo social en su afán jamás colmado de la pertenencia, como el dispostivo que, más que suprimir la violencia vital de los individuos por perseverar, la transforma y la traslada a un plano en esencia viritual, postergando al menos transitoriamente la violencia física cruenta; no otra, aseveramos, sería la mecánica original y aun subyacente la la moralidad humana que pone al centro de la realidad social la misma homeostasis individual.
Es decir, solo soy un individuo consciente en tanto dependa de un colectivo al que me someto a cambio del amparo existencial que ofrecen ante la indefensión de mi propia singularidad corporal; que es mi cuerpo que se vale de los procesos homeostáticos que en él rigen para habilitarme metabólicamente como parte de la unicidad singular de los nuestros, de la que, no obstante, pende evolutivamente mi propia continuidad vital in corpore y pese a su (no tan) evidente calidad de constructo socio-metabólico colectivo.
Pero que el sentido de la coacción originalmente física respecto, por ejemplo, las hembras alfa a las que los demás primates pertenecientes no se pueden acercar so pena de la respuesta ultra agresiva del número uno macho, no debe engañarnos respecto al fondo del asunto: que la coacción como violencia en general (tanto en el mundo animal como en el humano) tiene un sentido propio de lumínica claridad para todos, puesto que en el asunto nos jugamos, sencillamente, la integridad física de cada uno. Precisamente porque esto es así, no desaparece nunca del orden antropológico la posibilidad de revertir, una vez más, a la instrumentalización de la violencia en forma de pendencias, pugnas y, en última instancia, la guerra, como formato o configuración low cost de la viabilidad sedentaria.
Es decir, lo que lleva implícito la violencia es la posibilidad de ese punto cero inamovible (porque en el consumarse no existe ya rival alguno) sobre el que puede, por fin, empezar a erigirse, en el caso nuestro, la cultura: porque la pertenencia, y por ende la continuidad del grupo en sí, se refuerza a partir de espacios metabólicos no físicamente cruentos en los que sí tiene cabida la emotividad biológico-homeostática de los individuos sin que se resquebraje el conjunto, y canalizando al mismo tiempo la mayor capacidad de agresión en el individuo, en general, hacia el plano exogrupal.
La misma sociobiología de los mamíferos en general, incluyendo a los seres humanos, lleva ya incorporado una mecánica de este tipo, salvo con la puntualización que en nuestro caso ha conducido a la aparición de la conciencia (sea lo que al final ha de ser eso que está, por lo visto, pendiente todavía de una mayor aclaración). Pues una forma de concebir lo sedentario frente a la historia humana todavía no dependiente de la agricultura es la de una ampliación mayor de esta original pauta de derivar lo físicamente cruento hacia vivencias más metabólicas que está ya en la fisiología animal no humana (temas de Konrad Lorenz²). Es en este sentido que las diferencias jerarquícas dentro de un mismo grupo -o sociedad-(que es sin duda otro universal cultural humano) pueden concebirse positivamente como un punto cero inamovible y frente al cual todo individuo no tiene más opción que acatar o, puntalmente, soslayar o hasta directamente transgredir en uno u otro grado (pues incluso en el mundo animal el organismo homeostático no está condicionado de ninguna manera a reaccionar siempre de la misma idéntica forma pudiendo incidir múltiples factores); pero, en cualquier caso, las temidas consecuencias y la anticipación psíquica respecto a ellas ante las diferentes posibilidades de conducta personal, devienen en ni más ni menos que el fundamento de nuestro yo moral.
Lo que sería algo así como el crítpico motor virtual o secreta bomba de calor del tiempo sedentario en sí, y que estaría al centro de la viviencia metabólica y nueroquímica de cada uno de nosotros. Percáctese, por otra parte, de la cuestión del gasto energético metabólico que suybace -bajo una aparienca más fija y como estancionaria- a la posibilidad sedentaria y que se infiere de lo hasta aquí argumentado.
Si este tema parece volver a aparecer, como argumenta la autora, podría tratarse de una circunstancia biológica (o socio-biológica) que continuamente ha de «corregirse» culturalmente. Pero esto lo convierte en el largo plazo como utilidad a diposición de los contextos sedentarios que pueden sujetarse, de vez en cuando y generacionalmente, por un mismo «quehacer» estructural puesto que, precisamente, no puede definitivamente «corregirse» nunca. De manera que para desarrollar esta idea hay que empezar por el principio que sería la elaboración teórica de las dinámicas sociorracionales de los grupos humanos (primero nómadas, después sedentarios); dinámicas de las que depende después la individualidad socializada para que los individuos puedan interactuar dentro del colectivo incorporando su propia vivencia emotiva y homeostática, pero sin incurrir en ninguna consecuencia físicamente cruenta (aunque sí amenazar con ello de forma constante dentro de dispositivos de carácter en última instancia mimético y simulado).
Apuntes rápidos
-la cultura realiza el acomodo sedentario de una socio-fisiología anterior a través del desarrollo semiótico (es decir, por medio de sistemas semántico-simbólicos como la religión, el dinero, el lenguaje escrito, etc.) que permite la creación, desarrollo y mantenimiento de espacios miméticos, más fisiológicos que corporales.
-la cultura brota de la biología, pero también la contrapone de muchas maneras: toda definición antropológica (cultural o psíquica y de personalidad) supone cierto esfuerzo en alguna medida y grado contra nuestra propia naturaleza biológica (de la misma manera que la definición de una especie es también resistir de alguna manera la misma evolución, hasta equilibrarse darwinísticamente como especie).
-Pero como la cultura sedentaria (¿o es que toda cultura en última instancia y en el sentido que utilizamos el término solo puede ser sedentaria?) tiene que sostenerse frente a la inmovilidad sedentaria, esta «actividad» estructural de ir en contra de la biología deviene en quehacer de sostenimiento estructural puesto que, como argumentamos explícitamente, el contexto sedentario ralentiza aun más la fuerza de la selección natural en comparación las antropologías nómadas anteriores.
-De esta manera puede ofrecerse una explicación del hecho de que el feminismo aparece de forma recurrente a través de la historia en tanto que es a través de la cultura que se dirime una configuración biológica dimorfa entre los sexos. Y siguiendo la idea de Marcel Muass y los espacios corporales que culturalmente requieren que el sujeto se esfuerce en contra de su propia naturaleza y pulsiones1, la pugna entre los sexos se convierte en algo útil respecto el problema sedentario de su propio sostenmiento más metabólico que físico y cruentemente corporal, y puesto que dicha pugna conduce a convenciones e instituciones culturales cada vez menos violentas y de gran capacidad vivificadora.
Requisitos argumentales:
Un repaso histórico de este tipo “recurrencias” resepcto de distintas sociedades históricas y respecto experiencias de civilización sedentaria más desarrolladas en las que, como de repente, la figura de la mujer adquiere mayor independencia, dignidad y autoridad: la poetisa griega clásica Safo; la cultural cortesana medieval (frente a la cultura anterior feudal)…etc.
Otras «recurrencias»
El terror político y el terrorismo2: también son unos acompañantes constantes de la historia sedentaria, puesto que, a diferencia de la guerra desatada, ambos buscan sostener sometiendo al rival; o obligándole a que acepte negociar, pero no su destrucción total. Pues por su caracter ante todo psicológico basado en sobre todo en la amenaza a través una violencia -limitada- y mortificadora publicamente contemplada, se presta facilmente, en realidad, al sostenimiento metabólico (como gran fuerza revulsiva y absorbente) de lo inmovil sedentario en sí.
_________________________
1Mauss, Marcel Sociología y antropología. Ed. Tecnos, Madrid 1979
2Gonzalez Calleja, Eduardo El laboratorio del miedo. Una historia general del terrorismo, de los sicarios a Al Qa´ida , 2013
La razón del más fuerte es, en efecto, una forma de lógica de gran utilidad estructural; supone algo así como el sentido de la violencia misma que solo se matiza en contraposición a un rival o oponente. Pero el problema, claro está, es que este tipo de sentido es muy útil para ordenar los contextos sedentarios en el tiempo. Y, por tanto, entiéndase como un modo operativo siempre potencialmente presente respecto las socidedades agrarias y por muy paradójico que parezca.
Constituye la violencia una forma de tentación permanente precisamente por su simpleza y a causa de nuestro vínculo original con ella en tanto imposición viviente (o sea, la violencia en su concepción más vital). Pero los contextos sedentarios, si bien siguen susceptibles a la lógica de la violencia (porque es parte inherente de nuestra propia naturaleza socio-homeostática y en tanto grupos), entra en otra dinámica respecto al dolor, pues la calidad analgésica del desplazamiento nómada que se pierde para la antropología agraria se sustituye a través del movimiento o locomoción metabólico que postulamos como la clave de lo inmóvil antropológico; porque el dolor ante la aflicción humana presenciada colectivamente tiene papel estructural básico para la permanencia de los grupos socio-homeostáticos. Porque para todo sujeto perteneciente lo que tiene mayor valor, muchas veces sin que lo entendamos de forma explícita es, en realidad, el grupo mismo sin el cual no tendría sentido siquiera nuestra propia individualidad en tanto dispositivo socio-cognitivo (pues el yo socializado sirve, precisamente, para socializarse; ese es el sentido funcional del mismo). De tal manera que el morir yo o bien la desaparición de todos vosotros vienen a constituir dos caras de la misma moneda, y dos vertientes, desde una óptica funcional, de una misma aniquilación.
De ahí que sea el espectáculo del dolor y aflicción humanos un punto sensible para la viabilidad sedentaria y dada la carga de seriedad fisiológica que implica para la permanencia en el tiempo del grupo. Y la respuesta histórica ha sido el desarrollo y afianzamiento de espacios metabólicos de gran potencia vivificadora que proporcionan experiencias analgésicas en tanto salidas fisiológicas de descarga para los sujetos que, de alguna manera, impiden que el grupo se disgregue debido a la zozobra interna.
El desarrollo y afianzamiento del sujeto no solo perteneciente sino moral y capaz de sentir culpa, si bien debió de estar presente respecto estadios evolucionarios nómadas anteriores, se vuelve estructuralmente ineludible para los contextos sedentarios. Y parecería la experiencia religiosa universal, en tanto modo formalizado y antropomorfo de espiritualidad que se relaciona teóricamente solo con los asentamientos agrarios, apunta a esta misma noción, pues la carga moral con la que todo sujeto homeostático perteneciente ha de acarrear crea, en efecto, el contexto para sustituir la violencia en principio directamente corporal, por una violencia moral al centro mismo de la personalidad socializada de cada uno ante nuestra íntima y nunca culminada lucha por la pertenencia al grupo: no parecería haber otra forma de acoger, respecto un locus colectivo más o menos inmóvil, a todos los cuerpos presentes sino a través del aprovechamiento de este aspecto de nuestra naturaleza socio-dependiente más profunda.
De tal manera que se amplia y se refuerza dentro de la experiencia sedentaria cierto bucle entre el dolor y la angustia experimentados / presenciados, por una parte, y la comprensión moral-racional colectivamente consabida al que nos hemos de aferrar por mor de la permanencia en el tiempo del grupo. Es decir, no solo nos beneficiamos en un sentido humano de nuestros propios padecimientos colectivamente contemplados, sino que dependemos para el refuerzo de nuestra visión sociorracional-moral del mundo -y de nosotros mismos- de que no nos veamos privados nunca de futuros episodios de sufrimiento, zozobra y aturdimiento en algún grado y medida.
Naturalmente emerge una cierta elevación humana a través de la cultura que, aquí se ve, debe entenderse consustancial a la posibilidad antropológica de lo sedentario. Pues se va entrando en una situación en la que se vuelven estructuralmente imperiosos nuevos espacios no físicos (de carácter, por ejemplo, epistémico y ético) que no pueden darse dentro de las antropologías menos afincadas, simplemente porque, respecto a un mundo humano no arraigado en la agricultura, dichos espacios de locomoción más metabólica (y neuroquímica) que corporal, no son funcionalmente imperativos.
Sin embargo, el recurso de nuevo a la violencia -y por tanto a una verdadera regresión técnica- como sentido estructural, permanece al acecho. Y surge, con esto, la cuestión comparativa de niveles de gasto metabólico agregados respecto una antropología sedentaria estable, frente a otra que se abisma en el conflicto bélico directo y sostenido. Pero como parece claro que -y siguiendo cierta hipóteiss de «tejido caro» que es el cerebro humano evolutivo- debe considerarse la focalización de la conciencia humana (o sea, el racionio en su acepción más literal) como quizá el estado metabólico más «costoso» de la experiencia humana en sí, todo indicaría, paradójicamente, que serían los contextos sedentarios que se articulasen en torno a la violencia bélica las más «económicas» en términos de gasto metabólico agregado (si bien, puestas en relieve respecto las antropologías más dependientes de la cognición, pudieran parecer una auténtica pérdida de tiempo).
Depende, en última instancia, de las circunstancias y de lo que quiera y pueda hacerse ante las mismas.
…Existe una medida adecuada y óptima de nivel de autoestima para la salud mental de los seres humanos que sería deseable que todos alcanzásemos. La autoestima puede formar parte del empoderamiento, pero no definirlo por completo.
El empoderamiento no es tampoco un proceso individual. La mayoría de las veces que se alude a personas empoderadas se hace referencia a actitudes singulares. No obstante, el verdadero empoderamiento se refiere a procesos colectivos y no puede ser explicado por conductas exclusivamente personales.
Sarah Berbel Sánchez “Demasiado empoderadas” El País 8mar23
¿Y eso por qué será?
Pues porque la individualidad como patrón psíquico que vamos forjando-adquiriendo a lo largo de la vida, pero sobre todo como proceso de formación vital, es para formar parte funcional de un grupo: es decir, la personalidad nunca completamente culminada es siempre una solución individualísima al problema antropológico central, el de la unicidad colectiva frente al mundo exogrupal que evolucionariamente nos hubiera llevado en volandas a través de los milenios. Porque la pertenencia socio-racional (es decir el patrón mismo de nuestros propios procesos cognitivos) es la efectiva incorporación fisioantropológica de lo corporalmente singular, pues solo fisiológicamente -y acaso como fenómeno también neuroquímico- pueden constituirse los colectivos humanos socio-racionales e identitarios.
Porque el ímpetu individual dentro de contextos sedentarios solo puede ser en última instancia de naturaleza moral, mimética y no físicamente cruenta; así se ha hecho estable la antropología agraria al incorporar espacios de violencia y enjundia metabólicas que se sobreponen al plano socio-corporal. Pero para que eso pueda funcionar, tiene que estar a disposición de los sujetos homeostáticos un plano conceptual y epistémico por medio del cual podemos regir nuestra propia vivencia emotiva y socio-homeostática. Naturalmente, se trataría de un corpus consabido de nociones morales en alguna medida y grado conceptualizadas (que esto es esencial puesto que de dichas ideas puede participar todo cuerpo perteneciente) que solo un grupo más o menos antropológico puede proporcionar.
Porque solo sobre el relieve colectivo de relevancia socio-homeostática para el individuo, puede éste querer definirse en uno u otro sentido siempre en principio visceral para el individuo: es esta lucha por la definición moral individual frente a su propio grupo (y después en oposición a otros) lo que miméticamente canaliza la otrora violencia corporal cruenta; proceso mimético y de simulación consustancial a la posibilidad misma de la experiencia sedentaria porque, en esencia, nos permite relacionarnos de otra manera con la violencia, no extirpándola de entre nosotros, sino acotándola un ámbito mucho más metabólica que cruentamente corporal.
Physiological Man 