Imagen probablemente publicitaria de una conocida marca de gafas de sol
–Emerge la conciencia humana para empujarnos hacia nuevas imposiciones vitales, en princpio correctivas de alguna manera, siendo la focalización más cortical del yo autobiográfico y reflexivo, una fuerza auxiliar que solo se activa cuando los renglones intermedios de la escalera de la consciencia (más propios del “cerebro automático”) quedan desbordados.
-Luego la percepción de una cierta insaciable manía de progresión y avance como espíritu del tiempo sedentario se debe, en realidad, a nuestra condición cognoscente que supone la necesidad del alimento sensorio que aboca a nuevas imposiciones vitales en la consecución de nuevos estados de confort psico-vital y homeostático, como ciclo incesante sociobiológico humano, en realidad, colectivo.
-Para eso paracería que deja asimismo entrever que la focalización superior no es, en realidad tan importante para la cotidianeidad funcional colectiva, si bien sirve para nuevas imposiciones sobre planos epistémicos, como también la participación en dilemas y pugnas intelectual-morales, historigráficas o ideológicas, etc. que el tiempo sedentario no tiene más opción que poner a disposición de los sujetos homeostáticos.
-Pero, en realidad, los espacios epistémicos que son claves para los contextos sedentarios importan en tanto espacios que dan salida a la violencia cognitiva humana, y no porque importe per se el razonamiento humano. Es decir, se llegó a una situación histórico de desarrollo que tuvo que dar salida esa capacidad de violencia (en su vertiente cognitiva) como imposición humana producto, en realidad, de una evolución socio-biológica anterior.
-Aunque también es cierto que esta creación de espacios miméticos y la recreación más simbólica y subliminal de la agresión como espacios de descarga fisiológica (lo típico de toda antropología urbana universal, vamos) forma parte de un desarrollo cultural asimismo ciego en tanto opaco a su mismo propósito; una estabilidad como permanente frenesí dictada, simplemente, por nuestra idiosincrasia cognitiva que históricamente llevó de forma inexorable a un engrandecimiento ético del tiempo humano.
-Pero que, a igual que el dios postulado (el único que hay, de hecho) este ser cultural y éticamente engrandecido propio del logos, no tiene por qué haberse dado y, aun hoy en día, resulta que mantiene solamente una relación de complemento respecto una mecánica socio-homeostática subcortical subyacente más estructuralmente importante.
-La pragmática de la viabilidad sedentaria como reproducción sociohomeostática, sin embargo, está condenada a no solucionar nunca definitivamente el aspecto opaco o crítipico que ocupa su centro funcional real, pues el cererbro automático tiene clara supremacía estructural sobre la focalización racional, y esto es de dificil aprehensión para nosotros, si bien lo podemos contemplar sin duda de forma intelectual y asismismo asumirlo como circunstancia y factor a tener en cuenta.
-Obliga tentativamente, por último, a la consideración de un modelo conceptual titilizante de la antropolgía sedentaria en el tiempo; modelo que entiende el entramado automático de lo estructural (lo grueso agregado del conjunto energético bajo dominio sub y menos consciente) como necesitado y dependiente de contingencias de gran fuerza metabólica y nueroquímica, siguiendo la pauta ya inherente a nosotros como seres vivos cuya homeostasis está neurológicamente mediatizada, pero que, respecto de la experiencia sedentaria, supone servirse de la razón misma como fuente de creación de nuevos estímulos y dilemas; para que haya más fuentes de drama y fascinación, más y menos moralmente relevantes de las que alimentarnos, interpretándolas y definiéndonos en nuestra reacción a ellas de una u otra manera, y enriquiciéndonos, qué duda cabe, a través de nuestra participación en ellas. Pero no porque su contenido intelectual importe exactamente, sino porque el sostenimiento de la inmovilidad sedentaria pide que nos vivifiquemos lo queramos o no, porque nos lo pide el cuerpo, en realidad, antropológico.
-En fin, puede decirse que esa sería la prebenda más gloriosa de la experiencia civilizatoria como opción colectiva frente a una nueva recaída en la violencia física desabrida; esa violencia que la antropología agraria consolidada se reserva típicamente para los cuerpos culturalmente ajenos y exogrupales al constituir otra relación titilante más (aparte de la que vincula el cerebro automático con el logos). Es decir, la que entrelaza lo sedentario con la violencia bélica como, sobre todo, espectro potencial y amenazador cuya temida vuelta da vida a la la política, estímula nuestras finanzas colectivas y nos vertebra como seres morales para visceralmente hacernos saber que, después de todo, hay algo que perder si dejemos al final que todo se desmadre.
Que si no ¿de qué otra manera suportaríamos la paz, un día sí otro también?
Pues ya ves, los grupos humanos nunca han podido mantenerse con solo la banalidad por argamasa. Es decir, la profundidad moral, intelectual y ética, en general, puede entenderse como requisito alguna vez estructural de contrapeso frente, en ultima instancia, a la vacuidad neurológica, de la misma manera que la afectividad hace de contrapeso a la agresión o que nuestra extraña signularidad psíquica basada en la memorística humana lo hace también frente al nihilismo de los sentidos humanos, más allá de los cuales no hay ni ha habido nunca nada, salvo lo que hubiéramos postulado nosotros mismos.
Cuando bajo el asedio de lo real y encontrándonos otra vez unidos de repente al cuerpo propio en riesgo claro y craso, como que volvemos a nacer a la vida y al mayor goce que parecería que conocerse pueda, esto es, el integrarse de nuevo la mente con el cuerpo, el esto que soy en mis pensamientos volitivos con esto que es mi cuerpo.
De tal forma que se esfumina, momentáneamente, el peso mismo de la consciencia y la diferencia base entre si estoy o si soy. En momentos en general de gran vivificación sensoriometabólica en los que se dirime la integridad tanto física o bien moral del sujeto psíquico; en el punto más intenso de la vivencia estética e incluso entablando una conversación distendida con otra persona -o respecto de cualquier otra forma de ocupación intensa de mi propia fisiología- me libero, de alguna manera, del peso del yo socializado y vuelvo (siempre fugazmente) al no-ser de mi propio estar corporal.
(¡Pero respecto de los entornos sedentarios, nuestra forma de experimentar la moralidad, la belleza y el mismo yo puede concebirse como experiencia estética!)
O, dicho de otra manera, prescindo del ser retornado al estar, si bien solo de forma pasajera, pues como evolutivamente (y en mi propia cognición) dependo del grupo cultural -el mío en el que he nacido o bien en otro al que por circunstancias de la vida me haya incorporado posteriormente-, no es posible ninguna renuncia definitiva al ser ni a nuestro yo más reflexivo (¡siendo como es el dispositivo evolutivo por excelencia de la supervivencia de los grupos humanos!1).
Pues a este momento de gran vivificación, tan efímera como regular en su permanente reaparición (de carácter sin duda dopaminérgico o neuroquímico) y que parecería ser, en realidad, el eje de mi propia cognición entre una parte subcortical frente a otra jerarquía superior, consciente y cortical, me noto irremediablemente vinculado a través de mi visceral afición y como intenso gozo que me absorbe y que veo, respecto a los demás, que les sucede otro tanto.
Y es que nos gusta, sin duda, ser nosotros mismos en cada repetición de este momento eje y de transición que involucra raudo la memorística neuro-emotiva de cada uno de toda una trayectoria vital (eso que somos en cuerpo y alma neurológico desde el primer recuerdo hasta del día de hoy), y en la perenne pulsión nuestra hacia la consecución de confort que supone, en última instancia, alguna forma de imposicón sobre nuestro entorno. Poder nuestro de imposición vital sobre todo, en el descernir, en el interpretar y atribuirle un sentido a ese entorno, pues de ello depende, en realidad, la continuidad intersubjetiva del grupo al que pertenencemos (y que es, además, la razón de ser de nuestra propia cognición como individuos).
Extrapolando al plano histórico: esta misma facticidad hedonista porque homeostática que subyace a todo lo humano en todo tiempo y lugar antropológico, no puede dejar de condicionar el decurso de la historia de la civilización. En primero lugar, porque dicha bipartición como eje y continuo cognitivo, no puede definitivamente superarse nunca: jamás puede el estar subcortical reflexionar sobre su propia existencia sin pasar a mediarse nuevamente por el ser (si bien, justo en los momentos de nuestra mayor zozobra, euforia o aflicción emotivas, parecería que se aproximan de alguna manera el uno al otro).
Es decir, el estar neural, después sociohomeostático y que luego deviene en el ser culturalmente racional e individual de cada cual, no puede salirse de los límites de la homeostasis biológica (ni de la individual y ni de su otra vertiente socio-biológica). De ahí el caracter emergente y escalado de la consciencia humana en su atadura inexorable (necesariamente por siempre) a un cuerpo vivo que se vincula, al menos de forma fisiológico-semiótica, como integrante con un colectivo alguna vez antropológico.
En segundo lugar: es este callejón sin salida de la cognición como mécanica sociohomeostática nuestra que, a partir de la antropología agraria, ha dado alas a la creación de la cultura tal y como la conocemos (es decir, la sedentaria). Porque en la euforia de ser nosotros mismos, en la manera aquí esbozada, se necesita una fuente incesante de estímulos frente a los que hemos de reaccionar y definirnos una y otra vez (de forma, de hecho, incesante a lo largo de toda vida individual).
Estímulos de los que después se vale nuestra propia homeostasis emotiva y memorísitica para implusarnos a nuevas imposiciones vitales, tanto físicas, socioafectivas como también simbólicas, empero sin que quitemos ojo nunca (probablmente de forma más inconsciente que razonada) de las consecuencias por nostros anticipadas respecto a nuestras propias acciones y conducta frente a los otros, es decir, a los nuestros, quienes, como nebuloso tribunal imaginario, dominan nuestra psique a través de cierta jurisdicción homeostática, subcortical y emotiva (es decir, no del todo consciente para nosotros) que parecería que les compete.
Pues la sal de la vida es en verdad la tarea sisifósica de sobrellevar nuestra propia disonancia homeostático-emotiva más íntima, frente a los cuaces ya consabidos que despliega toda cultura por medio de su normatividad ontológica y sociorracional, pero internalizada por cada uno de nosotros como individuos: entender el paso del estar al ser como escalera sociohomeostática que va por grados de lo subcortical hacia la la personalidad propia, sería una manera de concebir la digamos fontanería neural y homeostático-memorística que subyace a los grupos humanos.
Ahora bien, es dificil, acaso imposible, para nosotros aprehender el hecho de que nuestra propia voz interna de conciencia pertenece y se debe revulsivamente más bien a ellos, al grupo cultural que son los nuestros y frente a los cuales nos hemos forjado, a lo largo de la vida, nuestro yo en primer lugar neurológico o neural, depués racional y socializado. Pues como un a veces incomprehensible bozal que de alguna manera sentimos que nos sujeta puede conebirse el ser; que percibimos a veces como estorbo tanto como fuente, en otros momentos, de gran seguridad existencial.
Pero, si el sostenimiento de lo sedentario depende de este mecanismo identitario emergente que pone al centro de su propia estabilidad tempo-estructural la disonancia individual, para que nos dispongamos nuevamente a nuestra propia imposición vital, la posibilidad de la violencia en su distintas formas (la física pero también una brutalidad en general vivenciada por todos) es evidente y que debe embridarse por el bien, en primer lugar, del colectivo, pues no es viable -ni siquiera concebible-, la experiencia antropológica sedentaria si campa a sus anchas la violencia más desaforada.
Porque el propósito de la emergencia cognitiva -su lógica tempo-estructural- es el de disponer al individuo, a través de su propia homeostasis emotiva, a nuevas imposiciones vitales; pulsiones apenas inmediatamente comprendidas por el individuo que, además, no deben incurrir en un anticpado riesgo moral para el individuo (lo que aboca a su vez a una mayor tensión homeostática); de tal manera que puede entenderse el tiempo antropológico en su carácter incoativo, perennemente obligado a hacerse en vez de simplemente estar, lo que añade al decurso del tiempo sedentario un aspecto de ciega e inexplicable progresión, en tanto que, trantándose de, en realidad, un ambito subcortical y propio más bien del cerebro automático (factor clave en la eficiencia energética de los grupos humanos), quedamos como culturas y sociedades a espaldas de la posibilidad misma de aprehender lo que continúa siendo un proceso y una realidad colectivos, crípticamente ubicados al centro del tiempo cultural (proceso y realidad cuya pragmática y aplicación colectivas han de seguir funcionando de esta manera opaca debido a la naturaleza de nuestra cognición, si bien admite desde luego la contemplación intelectual).
La cultura, como argumentamos en el conjunto de estos textos, es el producto de este impasse todavía original, pues con la creacion de espacios miméticos2 ampliados gracias al despegue de nuevos ámbitos semióticos (el lenguaje escrito, sistemas numéricos, nuevos instrumentos simbólicos como el dinero, etc.) se está inaugarando asismismo nuevos espacios de imposición individual, en el que es posible compatibilizar la violencia inherente a la cognición humana (en su pulsión ciega por efectivamente emeger) con una necesaria planicidad sedentaria cuyo reloj regidor es, en realidad, el tiempo vegital en el decurso cíclico de una siembra a otra cosecha sucesiva, que es también el tiempo de la digestión y el engorde de los animales.
Pero como nuestra conciencia está abocada por mandato biológico y socio-homeostático a emerger, queda inexorablemente marcado por ello el entramado energético de la antropología sedentaria. Y gracias al desarrollo histórico de espacios miméticos metabólicos incruentos, podemos seguir imponiéndonos según dicho mandato y su imperiosa emergencia (pues del yo racional y socializado depende, como argumentamos, la continuidad en el tiempo del grupo), empero derivando la violencia más cruenta hacia ámbitos metabólicos que incluyen la vivificiación moral, el dolor y la con-dolencia frente a las aflicciones ajenas, la experiencia estética -entendida en su extensión más amplia-, además de todas las posibilidades ritualistas a través de marcos religiosos y político-económicos, junto con los nuevos horizontes epistémicos por donde acabamos auxliándonos de alguna manera en forma del progreso cultural que es, en realidad, una respuesta estructural frente al problema que supone la antropología sedentaria.
(Porque, evidentmente, la experiencia nómada, aunque se articula como grupo humano antropológico de esta misma manera a través de la cognición individual, tiene a su disposción más o menos permanente el desplazamiento físico, lo que sugiere que el desarrollo simbólico intensificado propio de lo sedentario se da como respuesta compensatoria respecto a una limitación física nueva surgida históricamente).
Y para que podamos seguir aguantando lo que evidentemente se convierte como quien no quiera la cosa en una forma de orden que solo remotamente se relaciona, por lo general, con las penalidades más traumáticas de la existencia física original y aun potencial, acabamos asumiendo una posición insidiosamente reverencial respecto de la violencia bélica, pues lo que como sociedades sedentarias particulares hemos logrado extirpar cada parte de entre su propia experiencia colectiva (porque el dolor y la zozobra que causa la violencia entre los nuestros tiene su baremo de tolerancia bastante bajo) parecería que la necesistamos subliminar de alguna manera, ubicando la violencia en su forma más directa en el otro culturalmente ajeno. Y así, siempre acechante, la guerra como posibilidad nos infunde una gran tensión que solo se nos hace llevadero volcándonos nuevamente en nuestros quehaceres coditianos, para empeñarnos en proseguir en lo nuestro con renovado vigor sabiendo -de forma más visceral que razonada- que, efectivamente, hay algo que perder si se desmadran de verdad las cosas3…
Si bien pudiera parecer esta situacion un tanto roma o abtusa desde el rigor del analisis analítico, reflexionando sobre su vertiente estuctural, no cabe sino abrazarla como una “solución” histórica de gran importancia respecto de la evoloución de la cultura, pues parecería que como arranca a partir del problema, en realidad, de nuestra condición cognoscente. Y apunta, por tanto, a la idea de que la antropología sedentaria no tiene más remedio que descorporizarse en el sentido de sostenerse mayormente sobre espacios más metabólicos-semióticos que físicos: puede decirse, quizás, que desde siempre la antropología urbana remite a la experiencia corporal más que incurrir en la vivencia real de la misma (esto de la cultura como simulacro baudrillardano que se comprende ahora como necesidad, en realidad, técnica que no solo en tanto crítica cultural del capitalismo).
¿Es entnonces el ser humano una hueca maquina nueral sometida a las contengencias con las que se topa y cuya respuesta es en clave, en realidad, colectiva pese a que apenas podemos aprehender esta veritiente multiple de nuestra propia cognición individual? En tanto dispostivo evolutivo pudiera precisamente acertar esta parcial descripción, pues como bien puede afirmarse respecto del conocimiento actual de las nuerociencias, la base de la congición y conciencia humanas como entramado socio-homeostática es, justamente, la vacuidad neurológica, pues más allá de la sensorialidad individual, no hay ni nunca ha habido nada (salvo lo que los seres humanos hubieran postulado, según uno u otro logos cultural históricamente determinado, ellos mismos).
Sugerimos nosotros, entonces, que es la memorística individual humana la fuerza de contrapeso estructural que, como quilla, centra de alguna manera el tiempo antropológico al convertir nuestro desarrollo memorístico individual a lo largo de nuestra niñez y juventud, en una experiencia extrañamente única si se la contrasta con el funcionamiento tempo-estrctural de la antropología. Si bien la lógica parecería clara, pues no hay mayor fuerza de imposicón vital que el cuerpo singular que brega por su propia preservación: de hecho, los grupos humanos, a través de nuestro yo socializado y moral, se apropian de alguna manera de este ímpetu (violencia) vital inherente a nuestra experiencia corporal singular, mas no buscan suprimirlo en ningún caso.
Y este aspecto verdaderamente excepcional de cada cual, en cuanto a la ideosincrasia que es todo cuerpo singular en el decurso de su propio ontogenia vital, resulta ser un vector de una necesaria anomia que refuerza y hace aun más resistente toda identidad cultural colectiva.
Y así, la resiliencia de los grupos se fundamenta en la autonomía de los individuos porque es eso que alimenta y hace posible una necesaria homogenización, esa combinación que aboca, en última instancia, en la conversión de un locus socio-homeostático colectivo en el logos cognitivo individual.
Pues por eso, en este sentido estructural, eres tú tan importante.
De tal manera que, lo más firme que hay sobre el horizonte vital de todos nosotros es, sigue siendo, el otro; es decir, la alteridad que son los demás y en su calidad precisamente enigmática, esa joya esturctural sobre la que se atricula el engranje del tiempo antropológico que es la personalidad del otro y del que, como posiblidad que tanto anhelamos como tambien rehuimos -pues somos ambivalentes por naturaleza-, depende el hecho de que nostoros también tengamos la nuestra propia.
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1Desarrolla [en otro momento] un argumento sucinto para apoyar la afirmación de que la consciencia individual en su forma más autobiográfica y reflexiva es el dispostivo evolutivo más importante de la supervivencia de la especie.
2Término utlizado con la acepción que emplea Norberto Elias para el mismo término, respecto de espacios de una violencia metabólica tendente a reducir, controlar o subliminar la violencia directamente corporal; espacios que la cultura sedentaria, en la visión de dicho autor, está obligada a facultar y poner a disposición de las personas.
3 Tesis central resumida de La sociedad del riesgo (1986), de Ulrich Beck.
La individualidad como joya estructural que hace posible asentar todo el aparato sociohomeostático de los grupos sobre la vacuidad neurológica. Y sin esta pieza como fuente permanente de anomia, no podría funcionar lo sedentario sino solo a través del sentido de la violencia misma (en el someter y en el quedar sometido). De tal manera que pudiera concebirse la personalidad individual humana como un cortafuegos evolutivo que hace de contrapeso precisamente respecto del sentido siempre acechante, siempre impulsivamente tentador de la violencia. Un yo inexorablemente atado al dolor propio y del de los demás y que puede potencialmente reconocer ese dolor en el otro yo culturalmente ajeno: pues en esta potencialidad solo posible, tuvo desde siempre depositado la esperanza de la especie humana respecto de cualquier mañana.
2.
Decir que nos internalizamos las reglas de nuestra sociedad es precisamente cómo funciona la individualidad sociorracional: que para eso sirve el yo socializado, lo que pone de relieve la fuerza matriz que constituye la cultura preexistente al que uno se le trae al mundo, siendo la personalidad individual producto como respuesta singularísima (eso sí) a la propia cultura de pertenencia. Y es así como la idiosincrasia de cada cuerpo individual -junto con su memorística particular- sirve de fuente permanente de anomia como alimento del que se hace posible la homogeneización cultural (el sentido como posibilidad misma de lo racional) que perpetuamente se renueva de generación en generación sucesiva.
3.
Imposición vital como consagración social (a través del cuerpo ajeno), si bien esto es solo una parte del fenómeno pues se origina en el deseo y volición vitales de carácter homeostático. Este segundo plano o cauce socio-político se funda después y sobre el ámbito socio-homeostático anterior para convertirse en un orden que, como todo orden fisiosemiótico, se reforzará después por medio del espectáculo del sino moral ajeno; o bien, cuando este concepto queda relegado a un segundo plano debido a la presencia explícita de la violencia física como fuerza inherente al poder mismo, por la representación repetida de la violencia como espectáculo sucesivo de sometimiento.
Es decir, el espectáculo del sino moral ajeno solo resulta viable cuando, respecto de cualquier forma de orden político y fisioantropológico que se trate, se relega a un punto periférico la violencia corporal desabrida. Y respecto de cualquier tipo de orden que se trate, en el momento que se regularice la violencia (puesto que los contextos sedentarios no tienen más opción que ordenar la violencia haciéndola cada vez más de carácter mimético debido a una menor tolerancia que tiene lo sedentario para con el dolor y aflicción contemplados), se activará la posibilidad funcional del sino moral ajeno como dispositivo socio-homeostático y regulador homeopático de la violencia (es decir, respecto nuestro permanente vínculo con ella, vínculo que solo cambia de forma mas sin romperse nunca de manera definitiva).
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Anotanción posterior
(12nov25) ¿Cuál es más exactamente la relación entre el sino moral ajeno y la infernal ratio? El segundo pertenence al ámbito del primero (y nunca al revés). Pero aclaramos que el segundo se refiere a este vínculo del sujeto con lo que de relevancia moral llega a presenciar/contemplar en su aspecto especificamente esturctural: existirá siempre una ratio desproporionada de personas que contemplan la violencia, zozobras y aflicciones de sus congeneres que los que, un cualquier momento determinado, las padecen físicamente en su carne propia (decimos, pues, «infernal» por esta matiz insidioso de paje que pagan los demás por nosotros, como servicio rendido, de alguna manera, al beneficio mayor de todos nosotros como habitantes corporales co-participes de un mismo locus socio-homeostático cultural y sedentario). Importante también decir: la comprensión a partir de mediados de los año 90 de las neuronas espejo es el punto teórico que permite al mismo tiempo que apoya formular esta idea, pues la experiencia física individual –podemos decir ahora– se vivencia y se recrea electro y neuroquímicamente en los cuerpos ajenos perceptores visuales.
El ensayo se titularía así: Cómo vivir nuestra agentividad homeostática individual según los objetos tempo-estructurales que en realidad somos: soluciones históricas que ofrece la antropología universal y terráquea…
-Hay que entender la cognición de las personas en relación con los grupos humanos
-Hay que entender la relación que hay entre nuestra cognición y los contextos sedentarios
Argumento que la evolución humana se ha detenido puesto que quedan más restringidas las fuerzas de selección natural puede rebatirse, según al autor a partir de los siguientes puntos:
-Las fuerzas de selección natural no son -o pueden no ser- el único motor de la evolución de las especies
-No parecería ser suficiente argumento el que los unos nos cuidemos de los otros en la experiencia civilizada
Los nativos de la isla de Naru:
Presenta el autor de forma un tanto sibilina -en tanto imagen que suelta pero sin comentario explícito- el tema de la diabetes en las poblaciones en realidad actuales respecto a la sociedad contemporánea del consumo. Y es que la medicina no entiende de forma concluyente el porqué del aumento de dicha enfermedad que se ha dado en los últimos 40 o 50 años en el mundo industrializado; esto es, que el autor cita a un caso etnográfico para, en realidad, intentar apoyar una tesis parecida respecto al mundo industrializado (y respecto a la cual no se tiene aun hoy en día explicación concluyente alguna).
Pero se trata de una suerte de yuxtaposición temática que, sin embargo, no se explicita en el artículo, lo que se convierte en un problema al suponer (porque, evidentemente hay que aceptar sin ambages la clara solidez intelectual del autor) que de este hecho (respecto la diabetes actual en la sociedad de consumo y el que no se tenga una comprensión cabal por parte de la comunidad científica), está Sampedro evidentemente enterado.
La reducción dental cuando la dieta de cazadores/recolectores se fue sustituyendo por la emergente agricultura a inicios de la revolución neolítica:
Esto es, lo primero fue inventar la agricultura, lo segundo evolucionar hacia la reducción de los dientes; pero en un tiempo y en un contexto donde los que no llevaran dicha mutación quedarían progresivamente eliminados gracias, simplemente, a la muerte entendida en un sentido darwinista, respecto un tiempo todavía no consolidado y en el que los agrícolos acabarían por dominar en un sentido simplemente numérico (y no necesariamente imperial ni invasor).
La tolerancia a la lactosa en la edad adulta
Pero de nuevo, este cambio no puede iniciarse como proceso sino en coincidencia con la desaparición gradual de los otros; que es esta desaparición de los otros lo que hace que sea dominante -y al fin definitivo como cambio evolutivo- la aparición “mutante” original; de forma que se puede decir que la muerte es el vector y agente real de todo el proceso. Pero, posiblemente, hoy el hecho de que existen personas que sean aun intolerantes en este sentido, puede reflejar el carácter no culminado del cambio, por lo que dicho rasgo no desaparece del todo dentro de las poblaciones humanas actuales precisamente por eso: porque no le damos, así como así, rienda suelta a la muerte en las sociedades humanas, sobre todo agrícolas.
Porque este embate que supone la aniquilación frente a la que toda forma de vida o especie ha de forjarse biológicamente y, frecuentemente como grupo (según la especie), nosotros los seres humanos lo convertimos en un ente simbólico, según cualquier semiótica grupal/cultural que surja; y puesto que impera de tal forma en nuestra vida finalmente cognitiva, inexorablemente ha de aparecer en nuestra propia imposición cognitiva. De hecho, puede fundamentarse en esto la tesis de que es la vida sedentaria, que impone la agricultura, que ha de sujetarse como antropología en esta posibilidad de recrear más fisiológicamente que física, la sociobiología original de los grupos nómadas. Es decir, que la fuerza anquiladora de la ameneza soberana que es clave respecto de la consolidación y permanencia del grupo físico original y que, por ello, ha condicionado de forma indeleble la sociofisiología humana, necesariamente ha de poder replicarse sensoriometabólicamente y como representación en respuesta al problema de limitación del desplazamiento físico inherente a la vida agrícola.
Así y no de otra forma es como la antropología sedentaria acaba por acomodar nuestra naturaleza fisiológica -sociofisiológica- filogenéticamente evolucionada a partir de grupos humanos originales que vivían probablemente mucho más en el desplazamiento físico (esto es, en el andar mismo). Pero es esta condición original que la experiencia sedentaria -o sea, la cultural a secas- ha de recrear en la vivificación sensoriometabólica más fisiológica que estrictamente corporal.
Así en general y de forma universal, puede afirmarse que la cultura humana tal y como la entendemos a partir de la neolítica parte de la tendencia de los grupos humanos a apropiarse de su propia experiencia sensoriometabólica, puesto que la permanencia ante todo fisiológica del colectivo (y dado que no hay amalgamamiento anatómico posible): dicha tendencia que es sin duda también orginal y que desemboca ni más ni menos en la vida ritual de los seres humanos, es donde se asirá la antropología agrícola para afianzarse en tanto cultura tal y como hoy conocemos este término.
Pero, evidentemente, nada de esto tendría sentido si pudieramos continuar adaptándonos filiogénticamente al nuevo contexto metábolico que supone la antropología agraria. Mientras tanto, a falta de otro planteamiento que no sea el de una vaga esperanza en un futuro evolutivo no muy claro, seguimos obligados a considerar a la cultura en general, pero en particular la religion, como un complemento de entrenemiento, más o menos serio (a la vez que más o menos opcional), pero sin ninguna noción lógica determinante respecto la causa y función reales.
Los irlandeses en Australia y la marca mundial de cáncer de piel
Entendido por el autor como un ejemplo clásico de (no)adaptación (o sea, respecto unos pobladores humanos no autóctonos que presentan rasgos filogenéticamente evolucionados en otra geografía original, cuyos descendientes son -o pueden ser- no del todo aptos para el clima nuevo), no puede sostenerse, sin embargo como argumento a favor de que la evolución y sus fuerzas de selección sigan imperando sobre la vida humana; más bien resulta ser un punto argumental en el sentido exactamente contrario: la estabilidad antropológica en dicho continente, evidentemente, deriva hoy día del poder socioeconómico del sociedad originalmente blanca, frente a las gentes aborígenes más filiogénticamente adaptados -o sea, físicamente- al clima.
Es decir, claramente lo social ha parado, ralentizado casi por completo y ha hecho enmudecer el plano biológico de la evolución darwinista, y esto a pesar de (¿o en parte debida a?) las altas índices de cáncer de piel y la industria médico-financiera que históricamente ha surgido en respuesta. Y esto no solo en Australia, claro está. Pero hablar de la evolución humana como algo todavía operativo en las sociedades de hoy tiene algunos peligros, y el primero de todo es que no parece exactamente cierto que la evolución biológica siga funcionado, al menos al mismo nivel que antes de la agricultura.
Piensa, por ejemplo, en la analogía con el lenguaje humano como idiomas históricos particulares que pasan siempre por largos periodos de gran ebullición evolutiva (en el plano fonético, sintáctico y también semántico), hasta que aparecen las fuerzas de corrección normativa que fueron siempre paralela con el afianzamiento cada vez más de, por ejemplo, los estados contemporáneos europeos: puede decirse, en este sentido, que la lengua de cada uno de los estados actuales europeas sigue ciertamente en evolución como dipositivos antrpológicos de integración fisiológico-metabólica individual, mas no sería razonable esperar cambios sustanciales en lenguaje, ni siquiera a medio plazo, puesto que existe la necesidad técnica de que la idioma siga siendo algo que se estandariza por mor del funcionamiento socioeconomico de toda sociedad en el tiempo. Esto es, existen, por tanto, multiples instituciones y convenciones que velan precisamente por el mantenimiento de esta condición estandar (respecto al lenguaje pero tambien a muchas otras formas de estandarización) y sin la cual no perseveraríamos como sociedades.
De manera que pienso que es crucial entender que, sin duda, la evolución se ha ralentizado casi por completo; pero ni en el artículo que aquí se está comentado ni sobre el horizonte intelectual-cultural actual existe una visión que matiza este problema, como sin duda merece, por mor siquiera del mínimo rigor intelectual. Y en verdad el mismo texto de Sampedro deja patente, de forma indirecta (si bien divertida) que no está esto del todo claro (de hecho, no pondría mi dinero es ese platillo es la posición exacta del autor, aunque se trata, claro está, de una columna periodística de solo unos cuantos párafos de extensión máxima).
Y, sin embargo, la labor intelectual de pensadores de la talla de Elias Cannetti, Norberto Elias, Konrad Lorenz, Edgar Morin, o el mismísmo Noam Chomsky en el campo de la lingüística (entre muchos otros), se basa en la tácita suposición de que la cultura de cualquier momento presente, en tanto mecánica antropológca, se sirve de unas estructuras sociofisiológicas y cognitivas, filiogénticamente evolucionadas a partir de grupos humanos anteriores para sujetarse en su propia sincronía vital y colectiva. Pero afirmar que la evolución humana, en tanto fuerzas de selección natural, sigue articulando la experiencia humana civilizada, es entrar en flagrante contradicción con lo que consituye seguramente una de las cumbres del pensamiento respecto la complejidad real de nuestra propia condición existencial: la estabilidad de la civilización de base agraria radica en el hecho precisamente de que no cambie en su fundamento biológico, para poder así trasladar, por decirlo así, el drama de su propia existencia a un ambito mucho más fisiológico (en tanto semiótico y de representación) que corporal.
Y es que el problema en verdad importante con dar por sentado que seguimos evolucionado (pero sin pensar más el asunto y las matizaciones que requiere) impide que la gente entendamos y valoremos lo que en realidad supone la sociedad humana, sobre todo después de la agricultura. Porque parece acertado, en un sentido técnico, entender que los seres humanos en tanto seres sociales y socioafectivos, no toleramos presenciar el sufrimiento físico ni el intenso afligimiento siquiera emocional de los nuestros, esto es, respecto al otro perteneciente en tanto compañero afín de grupo.
De hecho, es en un sentido técnico que descirbe René Girard la ambivalencia que supone para nosotros la violencia en tanto dependemos de ella en nuestra propia imposición biologico-existencial por una parte, mientras que no lo toleramos en el seno de nuestro propio grupo de dependencia (evidentemente porque, al desmadrarse la violencia -al contagiarse unos a otros-, pone en riesgo la continuación del grupo mismo): el procedimiento asimismo técnico a seguir, universalmente, es la de externalizarla a través, originalmente, de la victima propiciatoria cuya selección originalmente arbitraria se sale incluso de toda lógica, salvo la de canalizar la violencia fuera del grupo propio (o sea el verdadero fin técnico que la etnografía apenas nunca ha entendido respecto los ritos sacrificales1).
Se trata, en efecto, de otra tendencia que acaba por situar el trauma de nuestra propia ambivalencia en el centro críptico de los grupos culturales. Ambivalencia que, como argumento, se complica debido a la calidad inconexa de nuestra propia cognición y su entramado neurológico. Y parece claro que, al menos en algún tiempo, el alimento real de los grupos -de la cultura misma- a menudo es la violencia externalizada e intergrupal, en tanto que es lo que permite reforzar cada grupo internamente.
Pero si no se entiende sobre qué exactamente se asientan las sociedades humanas agrícolas orginales, y por su puesto las todavía de hoy, se comprende menos la verdadera importancia de lo humano en sí. O respecto aquello que puedan significar algo así como los derechos humanos, e incluso la sociedad de consumo.
¡Aunque hay que reconocer que nos cuesta abrazar la violencia y la muerte como nuestro socio princpial desde siempre, cuando todo ritual y comprensión mitológica ha ido siempre encaminado -en algún grado- a externalizar y reificar la violencia en otro ser vivo, objeto o concpeto!
Y así debe ser, sin duda.
Pero existe tambien la posibilidad de sobrellevar esta especie de condición imposible nuestra, forcejando con ella como una disciplina quizá, o algo así, y dado que no se puede de hecho superar.
Que el saber, en este sentido, puede ser una forma de resistir, siempre que no pierdas el juicio en el esfuerzo.
De tener que concebir tú mundo como regido suprahomeostáticamente por otros (aunque solo fuera a modo de ejercicio teórico), no te quedaría otra que considerar que todo lo que ves que configura la estabilidad colectiva (los adelantos tecnológicos, los miedos colectivos específicos respecto de todo presente histórico; toda la índole de posibles aspiraciones personales que pueda la gente cultivar respecto también el mismo presente, y hasta aquello en que pasan la mayor parte de su tiempo metabólico -activo y también de ocio-, etc.) existen de forma ya prevista por dicha entidad supra-homeostática rectora. El porqué esto es así se debe a la forma en que está configurada nuestra cognición y por cómo dicha configuración determina y estructura el tiempo sedentario.
Resumiendo: La naturaleza emergente de la cognición que se basa, a su vez, en la vacuidad neurológica obliga a entender el tiempo humano como dividido entre un estar sociohomeostático y subcortical y el ser sociorracional, cognitivamente focalizado: como es la propia percepción -la vivificación sensorimetabólica- la que alimenta de alguna manera esta estructura «generativa» o incoativa (para reconsitituir el mismo ser), no cabe sino entender todo futuro estar por medio de un ser ya previsto anteriormente.
Es decir, si postulamos un control efectivamente homeostática que a modo de ejercicio hipotético ejerciéramos nosotros mismos, utilizaríamos cualquier momento presente (el estar) para llegar al siguiente ser según uno u otro punto de nuestro propio criterio agentivo y estratégico. O sea, que como el ser es, en realidad y pese a las apariencias, un dispositivo evolutivo para arribar a un nuevo estar socio-homeostática (es decir, para asegurar en el tiempo simplemente el estar colectivo), no quedaría otra que saber a dónde nos dirigimos como agente rector y respecto la antropología terráquea como objeto de nuestra dirigencia.
¿Pero por qué esta urgencia de control sobre la homeostasis humana?
(He aquí la pregunta de fondo pero que dejo a la curiosidad del individuo y su propias inferencias; vamos, que no te lo voy a decir yo)
Pero lo que es seguro es que, de entrar en una relación de este tipo con la antropología terráquea como sistema humano en el tiempo, sería necesario concebir el tiempo futuro en términos de energía total disponible; energía que, aunque se supone abundante, no sería en ningún caso ilimitada, máxime si fuera preciso enfrentar contingencias críticas (respecto, por ejemplo, una infección bacteriológica sistémica que de forma permanente restara energía al proceso metabólico humano global, un día sí y otro también). El tiempo en sí se vuelve, pues, una proyección en realidad energética de parte nuestra (es decir, nosotros como hipotético rector de todo esto y siguiendo con el jueguecito aquí propuesto). Y, por supuesto, no sería posible eludir el tema de una necesaria eficiencia técnica respecto una tasa global de consumo metabólico; una eficiciencia que necesariamente se basaría (probablamente, digo yo) en el contexto electromagnético terrestre en su conjunto y el criterior formado, a partir de ahí, respecto de cómo utilizar dicha energía durante las decadas venideras, respecto de qué escala demográfica a mantener, en qué estado (variable en algún grado) de bienestar y en cuanto a cómo ocupar -en términos amplios- el tiempo biológico humano según qué modo de definición antroplógica (eficiencia que se vuelve aun más crucial si se complica la cosa por el hecho de que, en términos energeticos, se tratase de un contexto decreciente).
Tema del grado posible de esa agencia pues que no es lo mismo una agencia absoluta que solo la económico-política típicamente concebida al uso conspiranoico. Es decir, solo tiene sentido esta reflexión en el caso de imaginarse una rección esturctural verderamente supra-homeostática; es decir absoluta en tanto que implica -como su mismo nombre parece sugerir- un cierto control molecular-celular (es decir respecto de una extensión técnica que abarcaría mucho más que solo el mercado, sino la biosefera terráquea en sí y, por ende, todo lo que exista y todo proceso que se desarrolle en ella). Y cae por su propio peso, por otra parte, que de haber alcanzado históricamente una tecnología de esta envergadura, ¿qué sentido hubiera tenido hacerla de concocimiento público?
Aviso a los jugadores:
De tal manera que en el caso de siquiera la más mínima sospecha que pudieras tener en este sentido, respecto de una posible fuerza dirigente que opere sobre tu mundo según cualquier chorrada conspiranoica al uso que te haya llamada la atención en las redes -pero también respecto quizá tus propias inferencias a partir del evidente sinsentido del mundo desde, especialmente, el año 2001-, recuerda que no sería viable siquiera en tanto fantasía de ciencia ni política ficción, sin postular tu propio contexto generacional como producto de una agencia planificadora y rectora anterior; y eso quienquiera que fueras y hasta los mismísimos Bill Gates, Zuckerburg o Elyon Musk (que por la relevancia estructural de estos individuos, por ejemplo, y frente a billones de usuarios económico-antropológicos a lo largo de estas ultimas décadas y repartidos en grandes grupos demográficos geolocalizados, mucho más).
¡Un poco de deferencia por lo complejo, amiguetes!
Problemas walterbenajminianos en relación con la violencia, el derecho y la justicia
Será pues la violencia de esta primera aún subyacente coacción con la que todos nosotros acarreamos, como bisagra profunda y pilar de nuestra personalidad propia, la que nos hace gozar, momentánea y como subcorticalmente, con el espectáculo de la resistencia del sujeto homeostático frente a los suyos. Así, cada vez que este espectáculo como imagen nos lo brinda nuestro propio entorno de pertenencia antropológica -enriquecido lo más seguro a través de las neuronas espejo- que es la violencia como tabú más siniestro pero electrizante que podamos conocer, aunque solo sea un instante de lo más dopaminérgicamente intenso (que se desvanece también al instante y ante la realidad de nuestra propia capacidad de razonar y refrenarnos). Y así sería que se reinicia, por decirlo así, nuestro yo moral y sociorracional con cada nueva zozobra que nos causa el espectáculo de la violencia presenciada (en todos sus manifestaciones y respecto todas sus vertientes, tanto de la víctima/objeto como de la de los victimarios). Porque, al parecer, de ello dependen nuestros cuerpos antropológicos y subcorticales, siendo la vida misma desde la perspectiva de nuestra continuidad en el tiempo de nuestra propia pertenencia antropológica, las peripecias corporal-morales de los otros, de los nuestros.
Pero probablemente sea el fondo de la cuestión aquí, en el texto de Benjamín1, el sentido que para el sujeto socio-homeostático tiene la violencia y con el que el Derecho digamos entra en lucha, pero al que al final no puede vencer sin recurrir a un plano divino postulado. Con lo que supone que, de nuevo, estamos hablando, en realidad, de la imposibilidad de tratar nuestra propia complejidad de forma racional puesto que nos debemos como seres sociorracionales a nuestra propia violencia (contradicción de la que surge, dicho sea de paso, la ética, que es la buena noticia a este respecto).
Es decir, en cierto sentido la ética también se basa en una necesaria ceguera respecto la complejidad real de la que estamos hablando; con lo que implícito en la ética es tambien ocultar en alguna medida las cosas por mor de la operatividad de todo, pero particularmente el Derecho. Pues que la moralidad puede entenderse como propia de, en realidad, el locus de toda pertenecia socio-homeostática (ese plano que habitamos como cuerpos sintientes y pre-conscientes a los que la antropología sedentaria obliga a que se relacionen unos con otros), pero que, en cuanto pasemos al logos, la moral toma la forma propia de la ética ahora como reflexión más propia del cortex que de la visceralidad subcortical.
(Y así se diría -o me parece a mí- que va primero el locus antes que el logos, pues precisamente este es una especie de re-configuración o re-ligación de aquél, solo que abre al individuo perteneciente nuevos espacios para su propio ejercicio de imposición vital ahora incruenta, es decir, de caracter simbólico y más fisiológico, electro y neuroquímico que directamente corporal)
La ambivalencia de la violencia es pues el primer punto de necesaria comprensión: la violencia como imposición humana que da vida tanto como la puede quitar; es tanto una forma de curación como de veneno (el Pharmakon); y puede tambien transubstanciarse en vivencias más sensorio-metabólicas (electro y neuroquímicas) que fisicamente cruentas. Pero como fuente omnipresente de sentido alternativo potencial respecto de toda estabilidad antropológica ya consabida, constituye un verdadero socio nuestro en la sombra o entre bastidores, con el que estamos obligados a tratar de una u otra manera lo queramos o no.
Resumiendo: la gran contradicción del Derecho es que la violencia que lo respalda no es absoluta sino solo legitimadora frente siempre a cualquier otra fuente de violencia humana (también de carácter solamente legitimador) con la que puede rivalizar. Y la antropología sedentaria histórica, por lo tanto, no ha tenido más remedio que recurrir al plano absoluto -al menos como metafísica- de lo divino como fundamento último de nuestra propia coherencia como sociedades. O eso siempre que nos refrenemos de cuestionar la importancia en este sentido técnico-estructural de algun tipo de fe (ya que, como aquí vemos, la racionalidad humana no alcanza en última instancia).
Si bien las religiones (cualquiera de ellas que históricamente hubieran surgido en auxilio de toda antropología agraria) crean espacios culturales que pueden entenderse -paradójicamente- como más racionales en tanto que imponen lógicas no sujetas a contradicción que permiten depués un desarrollo intelectual-conceptual. De hecho, se puede hablar de una cierta seguridad epistémica que, en términos históricos (insisto, respecto de cualquier experiencia cultural dependiente de la agricultura), que sería el mayor prebenda de las divinidades antropomorfas, esa maravilla universal respecto de la calidad humana -´humanizada´- de lo humano que es el logos y en cualquiera de sus formas históricas culturalmente determinadas.
Violencias walterbenajminianas:
La violencia fundadora
La conservadora
La arbitraria
La divina
La violencia fundadora se refiere, en realidad, al sentido geométrico de imposición sobre el espacio material-corporal; sentido que debemos entender como innato a nosotros mismos como mamíferos y por nuestra condición corpórea: la violencia impone, para todos aquellos que se encuentran socio-homeostáticamente presentes, respecto de cualquier locus antropológico de pertenencia un orden evidente e inmediatamente comprensible para todos; sentido que debe de ser en buena medida subcortical o que no precisa aún de ninguna reflexión cognitiva superior.
La violencia conservadora, sin embargo, socava la fundadora al defenderse de otras violencias hostiles. Corrompe, entonces y hasta cierto punto, la idea de justicia (pero justicia sin poder coercitivo corporal real, tampoco tiene sentido). El Estado y su perogativa coercitva (único actor sistémico legitimado para el uso de la fuerza) queda respaldado por el Derecho; pero el uso de la violencia por parte del Estado pone en tela de juicio, de alguna manera, su misma legitimidad como actor violento al incurrir en la incoherencia propia de toda violencia no absoluta, la de que su legitimidad, se disfrace como se disfrace, es siempre en última instancia solo fáctica.
La violencia arbitraria tiene el problema de que, en realidad, nunca es abitraria sino que es siempre fuente de un nuevo sentido potencial, aun cuando no se justifique ni pueda arrogarse legitimidad alguna; porque si al final logra imponerse, ya será fácticamente su propia legitimación en su misma imposición. También la violencia nunca es arbitraria porque al ojo humano (es decir, respecto de todo individuo corporal que solo cognitiva y metabólicamente se ampara en la pertenencia homeostática respecto de los suyos), queda por sistema absorbido por el espectáculo moral más relevante que pueda darse, ese que es la violencia contemplada entre unos y otros; la que es ejericida por unos sobre otros; o tambien una violencia que se empeñan otros en resistir. Y es que en rigor, la biología socio-homeostática nuestra, al parecer, hace que jamás pueda decirse que sea totalmente abritraria nunca la violencia entre seres humanos (en la que participamos o la que simplemente presenciamos). De ahí su extrema peligrosidad, además, como fuerza de disrupción social y colectiva.
La violencia divina Es una forma deviolencia absoluta puesto que funciona por encima del plano corporal y no tiene por qué actuar como espectáculo ya que sirve sobre todo para razonar (en eso está su verdadera fuerza). Se requiere que se postule y que adquiera normatividad socio-cultural. Pero su efectivadad última -o al menos como históricamente se ha conocido- radica precisamente en el hecho de que no es real y por tanto abarca el plano físico de manera absoluta (pero como una metafísica, claro).
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1Para una crítica de la violencia (“Zur Kritik der Gewalt”) del año 1921
Otras entradas no walterbenjaminianas:
La seguridad epistémica: a partir de un plano divino se garantiza una mayor benevolencia respecto del tiempo sedentario porque está libre de la inconsistencia que sí que limita la racionalidad socio-homeostática de primer plano: su legitimidad reside no en sus fines sino en su misma existencia (el “soy lo que soy” veterotestamentario, pero entendido constructivamente y, ahora, sin sorna). Es decir, ningún poder humano puede imponerse sin tener que legitimarse (a no ser que sea fácticamente capaz en este sentido): esta es la clave respecto la diferencia entre la violencia del Derecho y la violencia divina. Y puesto que los asertos que se amparan en lo divino no pueden contradecirse, se crea un marco de orden que se presta a la conducción, ahora sí racional, por parte de los sujetos culturales; marco que no puede facilmente alterarse ni socavarse (puesto que los preceptos base que no pueden refutrase de ninguna manera se convierten en una forma de estabilidad).
La violencia divina, para imponerse, ha de ser absoluta de la manera en que, efectivamente, lo puede ser toda metafísica si cuenta con el resplado normativo. Pero ninguna monarquía absoluta histórica (ni ningún otro régimen político conocido) ha manejado una violencia absoluta más allá de la metafísica: la única comparable es la que permiten realizar las armas atómicas, si bien la dificultad de controlar este tipo poder lo sitúa en otra categoría, pues solo ha podido existir realmente como ecosistema de poder basado en la destrucción mútua. Y, total, como tampoco puede usarse así como así el armamento atómico, puede decirse que se convirtió de forma como enrevesada en una metafísica, en realidad y sobre todo, como imagen.
Violencias absolutas
Necesidad por parte de la antropología urbana no solo del Derecho sino de la justicia entendida como dispensada por una divinidad (todopoderosa), ya que no sería suficiente solo con el Derecho debido a su vínculo real con la violencia solo legitimadora. Por eso la importancia de un dios de forma humana (por nuestra concepción del poder a través de la anatomía humana) al mismo tiempo que incorpóreo, pues es crucial que no sea físicamente real puesto que su función es superar el plano corporal que no puede rebasar, precisamente, el Derecho.
Y la violencia de las antropologías sedentarias mesopotámicas históricas precisarían de esta manera de una violencia divina (a través de un ente cósmico y todopoderoso postulado, pero a imagen y semejanza del poder corporal que es como entendemos la violencia): es decir, de modo inverso a la violencia real, la todopoderosa nivela y permite una suerte de racionalización que arraigue y permanezca culturalmente abocando a un cierta regulación de la violencia entre las partes; con lo que se establece, respecto de la violencia divina una correspondente justicia tambien divina (frente a la de los hombres) que, al menos de forma aspiracional, brinda el apoyo de una mayor racionalidad (por cuanto coherente, pese a su carácter metafísico) que coloca sobre el horizonte cultural al menos la posibilidad como esperanza de una benevolencia superior frente a las digamos miserias humanas inherentes a todo orden socio-político (incluyendo el problem ya comentado inherente a los sistemas judiciales).
Una mayor benevolencia del plano divino porque es más prístinamente racional: es decir, no esconde su violencia sino que la ejerce como su mismo existir, su misma presencia. De hecho, también así funciona la bomba atómica como base de un ecosistema de estabilidad política; y a igual que el plano divino, la guerra fría era de alguna manera más racional debido a que se ubicaba abiertamente en la destrucción mútua y planetaria total—o al menos como imagen e idea.
¿Se ha conocido o se conoce otra clase de violencia absoluta?
Puesto que la racionalidad de la que nos valemos como grupos humanos tiene tal vínculo que la violencia como imposición, de existir una violencia absoluta que estuviera mundialmente operativa en estos momentos (o incluso desde hace unos 6 o 7 décadas) y como sistema de gestión efectiva de nuestra condición planetaria, no sería nada extraño que no se conociera de forma pública, puesto que, como aquí hemos visto, la violencia tiende a fundar contextos de sentido finalmente racionales, pero que no es racional en sí misma; fundados, quiero decir, a parte de una necesaria ventaja tecnólógica que, evidenemente, sería preciso, en su caso, para cualquier fática imposición terráquea universal (o sea, no la meramente metafísica).
Es decir, es y ha sido históricamente necesario beneficiarnos como sociedades sedenetarias de nuestra especial relación con la violencia como imposición humana, mas no vivir en ninguna contemplación específica ni demasiado explícita respecto a ella; ya que nuestra cognición, al parecer, se entiende mejor como un mecanismo elíptico, que produce sentido sociorracional pero en realidad solo de forma un tanto transitorio por cuanto performativo (respecto, en realidad, del problema del integridad del colectivo antropológico), para después disolverse en un nuevo estar (para, a su vez, preparar un ser sucesivo).
Cosas de nuestra cognición concebida a partir de, simplemente, las neurociencias actuales…
Puede incluso proponerse la ética humana, tal y como la conocemos, como también producto de dicha condición o calidad elíptica de nuestra cognición que, precisamente porque nos distanciamos en el ser de toda visceralidad corporal-subcortical del estar, resulta necesario importar, como si dijéramos, la ética como concepto que solo remotamente se relaciona que su huella emotiva original (que se queda digamos en el estar). Y, sin embargo, y por continuar este ejercicio solo hipotético, de poder hablar de una rección ya absoluta del espacio socio-homeostático terráqueo en sí, se abriría un nuevo espacio ético tambien suprahomeostática, respecto de una entidad rectora agentiva que operaría sobre un objeto-sistema humano antropológico (como fundamento técnico y sentido último del mismo y en tanto gestor del tiempo colectivo).
Y para quienes les pueda interesar y a los que les pueda servir como apoyo existencial (para eso que siempre han servido las posiciones metafísicas fortalecidas frente a lo real), se ofrece lo que sería, en efecto, una nueva seguridad epistémica ante esta intolerable irracioanalidad técnica -y programada- del mundo actual.
O sea, hay un sentido si uno se empeña en buscarlo. Pero a diferencia de las violencias absolutas divinas al uso histórico, esta es absolutamente real…
Esboza la simpleza en el anunciado del título respecto la complejidad antropológica sedentaria:
Debido a la naturaleza incoativa de la cognición nuestra (también se puede decir emergente), el orden racional como fundamento cultural de la mismísima estabilidad socio-homeostática ha de alimentarse del sustento base que es la anomia y la calidad no discernible inicial de las cosas que percibimos: es decir, nuestra atávica relación con la violencia como imposición vital y personal está en el fondo mismo de nuestra forma de relacionarnos con lo real; y es que, como individuos, también precisamos de contextos en los que hemos de imponer, como sea, un sentido respecto de las cosas y los eventos que se producen ante nosotros: se diría que el cuerpo, de alguna manera, nos obliga a ello como el sentido funcional y performativo de lo racional y en su trayectoria permanente del estar hacia el amparo, en realidad colectivo, que supone el ser (y que de hecho se refleja, respecto del idioma español, de manera clara en la oposicion entre estos dos verbos que se refieren a diferentes vertientes de la viviencia humana, la homeostática y electro-nueroquimica individual, por una parte, frente a la consolidacion semiótico-identitaria que es el ser).
Pero, de la misma manera que podemos entender que el ser se alimenta en realidad del estar, decir que no existe nada fuera del estado es cegarse a la verdadera complejidad del tiempo humano y su carácter socio-homeostático. Y es también entender que, al extirpar toda anomia interna (que era de hecho el modus operandi histórico tanto de Musolini como de Hilter, como también lo fue del militarismo japonés de la misma época) se pasa a entrar en una relación de dependencia en la violencia exogrupal, con todo el riesgo colectivo que esto supuso históricamente (y cuyas consecuencias siguen imperando, si bien de forma no públicamente explícita, sobre la antropología sedentaria universal hasta hoy en día).
Y así como las sociedades históricas esclavistas (la Grecia antigua, Roma o también la Europa del XVIII hasta cierto punto) que vaciaron de todo valor social el trabajo manual, los fascismos históricos se hacen en realidad subalternas respecto de la violencia corporal, belicista y necesariamente exogrupal. Como contraste, decimos que las democracias liberales -desde sus orígenes pero sobre todo a partir de la finalización de la SGM-, se hacen estrcturalmente dependientes de la anomia incruenta que son las opiniones personales y en su vertiente colectiva como grupos sociales o partidos políticos movilizados. De manera que podemos hablar de un avance estructural que de esta manera pasa de la violencia belicista exogrupal a vincularse de manera homeopática con una violencia tanto moral como de carácter mucho más epistémico (basada en ultima instancia en ideas y el perspectivismo a lo que se le invita al individuo a poscionarse de una u otra manera).
Y si bien la violencia bélica no desparece del todo, sí que se hace (se hizo históricamente) mucho más remota respecto de formas ahora metabólicas de la vivencia de la imposción humana, a través de contextos morales-epistémicos puestos a disposición de los individuos y gracias, también, a un flujo constante de, sobre todo y para la inmensa mayoría demográfica, imágenes corporalmente (o sea, moralmente) relevantes de brutalidad, sufrimiento y zozobra de nuestros prójimos, pero cuyo realidad corporal, a partir de solo unos pocas personas, pudo -puede aún- virtualizarse de forma demográficamente masiva.
Con lo que rogamos, ahora encarecidamente, a que se reconozca la inanidad fascista como pensamiento tempo-estructural que rehúye la complejidad misma, lo que no quita que unos cuantos impulsivos puedan seguir diviritiéndose con su parafernalia de imágenes, y eso siempre que no pase de ahí, claro está, si bien puede -debe- amenazar con ello de forma permanente y al mayor gusto vivificador nuestro, sin duda, como habitantes de lo inmóvil sedentario: pues que la tensión misma de las amenazas solo anticipadas es, tambien desde siempre, recurso vivificador de lo sedenatario.
Debemos asimismo entender -también se ruega aquí que entendamos- la importancia de las imágenes en tanto que crean espacios en los que, por su carácter incorpóreo pero moralmente relevante en un sentido socio-homeostático, caben todos los cuerpos reales de una manera u otra, y respecto de cualquier posición ideológico-epistémica que finalmente adoptemos (que, en realidad, son normalmente solo unas pocas opciones reales pero que vivimos sin duda como nuestra mismísma libertad existencial).
Pero la utilidad de esta forma de vivificiación metabólica a través de la disonancia homeostática individual frente a la sociedad y sus subgrupos (o sea, el motor mismo de la moralidad); la elaboración de contornos epistémicos-conceptuales que sirven precisamente como andamio del perspectivismo individiudal en pugna unos con otros; y el efecto mismo de las imágenes como flujo contante de estímulo socio-homoestático para las personas, todo eso que forma la piedra angular de la posibilidad de lo urbano, depende, en el fondo, de la comunicacion interpersonal dentro de entornos que excluyen, esencialmente, tanto la amenaza de una violencia física desabrida como también la degradación excesiva (en cualquiera de sus vertientes, tanto clascista, sexista, racial o político-económica) del ser humano.
Pero las sociedades esclavistas, junto con los fascismos históricos, acaban siendo sociedades ahuecadas precisamente en este sentido y en cuanto a la calidad de las relaciones interpersonales en su propio seno.1 Y es eso lo que impele a dichas sociedades a sostenerse a través de los cuerpos culturalmente ajenos como objetos, y como solución de lo que es, en realidad, el problema de su propia vacuidad interna. O sea, una situación patológica sin duda que supone en sus mismos fundamentos la puesta en marcha de un dispostivo de naturaleza como mímimo homicida (pero claramente genocida en su culminacion última, una y otra vez, y como atestigua siquiera la más somera revisión de la historia humana).
La experiencia neocolonial europea del siglo XIX y XX tambien puede entenderse de esta misma forma, incorporando parcialmente dicho modus operandi esclavista en el hecho de denigrar en general el objeto humano culturalmente ajeno de conquista (es decir, respecto de un mismo huecamiento del otro, pero de forma solamente exo grupal -exo cultural-). Por ello este tema puede abordarse como fenómeno inherente a la experiencia sedentaria en general por cuanto precisa sostenerse en el tiempo a través la creación de espacios miméticos e incruentos respecto del ambito endogrupal, pero con mayor margen de violencia real respecto de poblaciones culturalmente ajenos: es decir, a la violencia como imposición vital humana hay que darle salido de una manera u otra, si bien dentro de entornos sedentarios esto exclue rebasar ciertos niveles de zozobra y dolor presenciados por medio de la creacion de vías miméticas de vivificicaión más sensoriometabólica, electro y neuroquímica que directamente corporales; aunque, lamentablemte, nuestra capacidad inherente de sentir dolor por el sufrimiento ajeno suele reducirse, incialmente, respecto de los cuerpos culturalmente ajenos.
A modo de conclusión, volvamos al campo especificamcente militar para traer a colación el caso histórico del Pentágono norteamericano: Y pedimos tambien que se constate (por mucho que nos pudiera contrariar) su mayor sofisticación histórica en este sentido que, de forma posiblmenente ilegal (si pudieramos escrutinar el tema en mayor detalle, digo, cosa que no va a poder ser, lo más seguro), se valió, a partir de al menos el año 60 de las imágenes de la cultura popular (en el cine, la televisión y seguramente también a través de la literatura) para promover una cierta agenda «semiótica» que incluía un uso sutil del humor y, hasta cierto punto, una «cariñosa» rediculización de algunos aspectos del ejército, lo que al final invita, de maner mucho más certera, a una posición individual favorable respecto de las instituciones militares (aunque debemos aquí recordar que la propoganda, vertida internamente contra la propia población civil, es algo que creo que está -o hubiera estado alguna vez- tipificado en algun codigo penal o constucional norteámericano).
Es decir, se trataría de una forma de captura (finalmente exitosa) de la misma anomia vital que tanto aborecía -por lo visto- Il Duce, para alimentar de alguna manera unas coordinadas más o menos ideológicas determinadas; una sutil dirigencia de la emotividad y pulsiones indiviudales de las que se han articulado desde siempre los grupos humanos y de las que tambien se alimenta la antropología sedentaria frente al problema de una fisiología socio-homeostática originalmente nómada.
Y, más allá del humor, el dilema de nuestro vínculo que la violencia belicista se pudo vivenciar de alguna manera a través de una exploración moral en la cultura popular de las instituciones castrenses, lo que a partir de la guerra con Korea y la experiencia norteamericana en Vietnam alcanzó un gran nivel estético en algunas series de televisión y mutlitud de películas de guerra (particularmente aquellas que cuestionasen, dentro de ciertos límites, los mismos fundamentos castrenses).
Y, mientras tanto, siguió a todo vapor -como proceso de fondo constante y no siempre advertido- el progreso socio-fisiológico de los grandes agregados demográficos occidentales cada vez más consumistas….
Esto respecto de un imaginario y entorno semiótico sobre todo estadounidense, puesto que la vertiente político-ecómica y militar-tecnológica de EEUU puede decrise que siguió comportándose como sociedad esclavista y ahuecada al precisar siempre de un enemigo externo por medio del cual poder justificarse -se diría existencialmente y en toda su furia vital- lo que llevó a Hispanoamérica, por ejemplo y como objeto imperial norteamericano (entre otros) a pagar un posiblemente lamentable precio en cuanto a su propio desarrollo histórico socio-económico…
Pero aun así llegó a Buenos Aires, por ejemplo, junto, es de suponer, a la mayoría de las capitales hispanoamericanas el mismo -o parecido- catálogo de películas holywoodienses a lo largo de los años 60 y en adelante. De manera que el susodicho soft power norteamericano no era solo de consumo histórico exclusivamente interno (y con perdón por esta última perogrullada).
Evidentmente, el Pentágon se dio cuenta que esto también le venía bien como estrategia de facilitación popular, si bien en el decurso del tiempo esta actitud parece que se modificó a partir de los 80 y a través de los años 90, punto a partir del cual se pasó a entrar en nueva fase de simplificación socio-metabólica.
Qué se le va hacer pues que el tiempo, amigos, corre en nuestra contra.
He ahí la trampa.
(Y hasta hoy)
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1 Pero ¿son más metabólicamente eficientes estas sociedadas ahuecadas, frente a contextos sociales de mayor interconexión comunicativa entre las personas? Eso muy bien puede ser. Y también mejor puede ser no preguntarse nada al respecto ni mucho menos disponerse a contestar la pregunta (pues eso).
No volveré a ser joven Que la vida iba en serio uno lo empieza a comprender más tarde -como todos los jóvenes, yo vine a llevarme la vida por delante.
Dejar huella quería y marcharme entre aplausos -envejecer, morir, eran tan sólo las dimensiones del teatro.
Pero ha pasado el tiempo y la verdad desagradable asoma: envejecer, morir, es el único argumento de la obra.
Sería que el sentido (digamos estructural) de las cosas no está en mí sino en el transitar y reemplazo de las generaciones; y así lo que faltaría por lograr es abrazar mejor eso que somos todos en el solipsismo que es nuestra vivencia del yo propio: el que estuviera más presente sobre el horizonte cultural la noción de vacuidad neurológica y sus implicaciones quizá fuera importante para las personas y su perspectiva existencial. En todo caso, se ve muy claramente el propósito técnico de la consciencia cuando se la contrasta generacionalmente y en relación con la trayectoria energética de los individuos según sus edades: la vivencia del yo es clave para la consolidación de los grupos como instrumento específico de aglutinación sociohomeostática a través de la sociorracionalidad que corresponde a un locus espacial-cultural de pertenencia específica cualquiera.
Es decir, la vacuidad es la base de todo, eso que permite la plasmación o traslado electro y neuroquímico de la sustancia moral de la vida como por encima pero al mismo tiempo que vinculando los cuerpos vivos reales y culturalmente identitarios. Esta misma vacuidad permite una suerte de regulación energética según las edades que al final asigna papeles en realidad cognitivos-metabólicos, siendo los jóvenes tendentes a una mayor intensidad homeostática mientras que a los mayores se les permite salirse un tanto de los rigores de ella para así asumir una función más tendente -en general, es decir, como tendencia- a la moderación en contraposición a la juventud homeostática.
Y así las palabras de Gil de Biedma reconfortan en su imposición analítica, sin duda; pero abren la zanja de una nueva opacidad al cerrarse en sí, de alguna manera, cortando amarres con un pensamiento tempo-estructural más complejo. Pero, con todo, eso de cerrarse en banda en el solipsismo propio -como la intimidad vital de cada uno- debe de ser una función importante de nuestra vivencia del yo, claro está y a lo largo de toda vida individual.
Aunque el concepto de la vacuidad neurológica parecería tener poca aplicación inmediatamente personal y práctica para las personas, sí que aporta una mayor seguridad digamos existencial ante la aparente falta de sentido que supone lo efímero que es todo, su carácter insidiosamente superficial o banal: así llega a reconfortar el constatar, una y otra vez, que somos más que cualquier otra cosa, el anhelo por ser, por la consecución siempre contingente de alguna forma de confort; y anhelo sobre todo por llegar a otros, al reconocimiento y aceptación de los demás -o bien gozar simplemente de su compañía física en una nueva interacción de un yo socializado con otro, y durante un rato…y hasta el cuerpo aguante.
Physiological Man 