¿Sabéis cómo se nota que son imágenes de rostros humanos no reales generadas por IA?
Pues eso.
Las ojeras que te comen (en el mundo físico real)
¿Le interesa una póliza de seguros mitológica?
“…Thomas Sebeok publicó en 1984 un artículo donde defendía que la forma más sólida de proteger un mensaje frente a la erosión del tiempo profundo consistía en crear una leyenda. Sebeok depositó su fe en el poder y la pervivencia de los mitos. Los almacenes de residuos nucleares debían convertirse en lugares legendarios, malditos, amurallados por una invisible hilera de relatos. Nada es tan resistente y duradero como una historia alojada en la mente humana.”
Irene Vallejo en El País, 7abr24 El ombligo de los sueños
Porque los relatos no inciden de forma físicamente violenta en la vida del individuo sino acaso solo de forma coercitiva y moral: pues en eso consiste también el poder de los relatos sobre un plano social de una pertenencia antopológica determinada, el de constituirse en dispositivos de mortificación para el sujeto homeostático, cuyos limites de lo colectivamente consabido no pueden cruzarse sino al precio de la expulsión individual del grupo. Si bien, como no se trata de una violencia física inmediata, dicho dispositivo se convierte sobre todo en una fuente de muy necesaria tensión existencial para los habitantes sedentarios de cualquier locus espacial-cultural de pertenencia sociorracional, en el que gozar de la vivencia de la repetición de su propia autodefinición moral que, como terapéuticamente, se pone en tela de juicio una y otra vez en respuesta al torrente más o menos continuo de nuestra propia emotividad, apetencias y pulsiones más íntimas.
Los relatos culturalmente imperativos o relevantes le dejan a uno en paz de alguna manera, inicialmente, para luego erguirse en escenario socio-homeostático en el que poder seguir embarcándonos, una y otra vez, en el gran periplo del yo moral y socializado de cada uno. Periplo y gran aventura sedentaria que vivimos como la vida misma cuando, siendo sin duda eso desde la óptica de nuestra corporeidad propia, no hay más remedio que entenderlo también como dispositivo estructuralmente crucial para el consumo estable del tiempo, siempre generacional, de las sociedades modernas, particularmente respecto de las sociedades contemporáneos de consumo.
Y, sin embargo, un uso mortificador de los relatos de este tipo, si bien resulta esencial para los contextos sedentarios, tiene muy mala acogida una vez que se entiendan mejor y en qué mecanismos se basan realmente (esto es, en el hecho de consistir en una patraña que se vale, en realidad, de nuestra imbricación socio-homeostática con el colectivo identitario, y que explota en el fondo nuestro desamparo físico -como por otra parte lo hace todo fenómeno que entendemos cultural-).
El orangután-consejero político en la película de El planeta de los simios (1968), por ejemplo, que hubiera creado un mito de admonición y peligro respecto del desierto colindante, para que permaneciera siempre oculto la verdadera historia del origen de aquella sociedad regida por los simios y en contra de los seres humanos, sería sin duda una de las figuras de la cultura popular más oprobiosas para las generaciones televisivas y cinematográficas nacidas a partir de 1960 en adelante (o hasta cuándo hubiera alcanzado la relevancia semiótica de dicha película).
Es decir, bienvenidas son las patrañas técnicamente necesarias para la definición sociometabólica del tiempo sedentario, siempre que no se acaben definitivamente desvelando. No hay nadie que se preste voluntariamente y a sabiendas a ser el primo y con toda razón.
Dicho personaje simio-regidor semiótico de la película referida, por otra parte, se presentaba siempre de color naranja, si no recuerdo mal.
Pues eso.
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El sacrificio trascendente entendido a lo Konrad Lorenz como estructura moral filogenéticamente evolucionada (1)
Crear lo trascendente a través del sacrificio, pero ¿por qué es tan importante lo trascendente?
También que la vacuidad neurológica utiliza la violencia para rellenarse del sentido de la violencia misma (que el cuerpo humano la entiende y por tanto puede buscarse como forma de amparo gozoso de autoimposción para el cuerpo socio-homeostático).
Pero el dolor como consecuencia que padecemos y que testimoniamos en la brutalidad que irrumpe sobre el espacio colectivo de nuestra propia pertenencia, hace que rehuyamos la violencia.
Y así nace la cultura tal y como nosotros la entendemos, o sea, la sedentaria.
Pero al sentido de la violencia no se renuncia sino que la reconvertimos en vivencias miméticas (inicialmente incruentas) y dada la fuerza disruptiva que es el dolor padecido, pero cada vez más también el que presenciamos en el prójimo.
Y es la zozobra-dolor de los otros que presenciamos y que nos exige una reacción visceral y autoafirmadora en tanto los sujetos socio-homeostáticos dependientes que somos, iría alimentando continuamente el yo moral y socializado de cada uno, para así apuntalar el tiempo sedentario generacional.
La violencia es, pues, cada vez más de carácter metabólico (y neuroquímico), que transcurre en la vivencia íntima del sujeto socio-homeostático; y que va poco a poco inclinado la balanza proporcional respecto una violencia moral frente a la corporalmente cruenta y real, a favor cada vez más de aquélla.
Surgen, entonces, lógicas en la forma de postulaciones no susceptibles de refutarse –ficciones– que se articulan a través de narrativas respecto de lo que en realidad es una cierta mecánica antropológica y socio-homeostática universalmente subyacente: dichas narrativas pueden ser de cualquier tipo siempre que sean sociomoralmente relevantes para todo individuo socializado.
Junto con alguna forma de narrativa se proliferarán también múltiples formas de contextos ritualizados que, precisamente porque implican la participación física, suponen una forma de amparo e integración antropológicos que requiere menos de, y como con cierto alivio respecto a, las conceptualizaciones culturalmente consabidas (pues que solo con el mayor esfuerzo energético busca el cuerpo auxiliarse en nuestra otra parte más racional).
Ocurre entonces cierta sublimación de la violencia, pues ya no tiene cabida en el contexto sedentario endogrupal la brutalidad más descarnada, sino solo en forma más fisiometabólica que corporal de los espacios miméticos. Por ello y por lo general, la violencia letal tiende a ubicarse allende las consecuencias morales para con nuestros propios compañeros homeostáticos.
Entonces, cual sirena ambivalente que atrae al mismo tiempo que atemoriza, la beligerancia entre grupos, feligreses y naciones nos llamará al retorno a nuestra propia matriz patriótico-vital (o al menos así se nos empuja en el cultivo no explicito de ese sentimiento); eso, la mayor parte del tiempo, como barrunto a temer pero que pocas veces acaba materializándose (corporizándose); y nunca para la inmensa mayoría estadística (punto clave en la que apuntalar la complacencia base de la sociedad de consumo, ojo).
Pero tal es la fuerza de atracción-repulsión que ejerce la guerra sobre la antropología sedentaria, por razones estructurales y socio-cognitivas, puede decirse sin ningún género de duda que, aunque usted no haya hecho ni hará nunca el servicio militar, hemos nacido todos ya incorporados a filas.
Es decir, parece poco discutible que se trata una cierta preconfiguración sociobiólógica cuya lógica evolutiva es cristalina, que es -sería- la de extirpar la brutalidad más corporal e inmisericorde del endogrupo propio de pertenencia, reorganizando nuestra relación con la violencia de tal manera que se hace dependiente, de ahí en adelante, de los grupos humanos rivales. Y lo que no se puede hacer en el grupo propio, bajo el anatema más severo (como amenaza directamente letal o su equivalente que es la expulsión, bien física o bien moral), el individuo sí que puede embeberse de su propia furia homicida respecto todo cuerpo culturalmente ajeno como víctima, tanto en forma de enemigo combatiente como tambien respecto a cualquier civil, como se constata en el repaso más somero de la historia universal humana.
Y parecería asimismo evidente que la experiencia sedentaria a partir de la agricultura intensiva se hubiera hecho dependente tambien como sistema en el tiempo de una violencia entre grupos y territorios diferentes. Son innumerables los estudios etnográficos modernos que atestiguan este hecho incluso respecto de sociedades sedentarias pre y semi-agrarios1 ; por otra parte y respecto la consolidación de los Estados europeos modernos, el libro de Charles Tilly2 es contundente en este mismo sentido.
Y esto puede entenderse, al mismo tiempo, como un paso más en el mismo camino cultural hacia lo mimético (en el sentido norbertoeliasiano del término), en tanto que se produjo (se sigue produciendo aún) una tendencia hacia la sublimación de la violencia, desde el neolítico y a través de los milenios.3 Esto es, de la misma manera que la viabilidad sedentaria endogrupal se sostiene sobre esta tendencia a reconvertir la violencia corporal en vivencias metabólicas y neuroquímicas (como por ejemplo, la moralidad misma como mala conciencia y la vivencia individual de la culpa, etc.), también se valen los contextos sedentarios complejos compuesto de múltiples grupos humanos diferentes, de la sublimación de la guerra, el combate y el pillaje frente a sus enemigos (o mejor socios, desde una óptica sistémica en el tiempo antropológico). Pues se está efectuando a fin de cuentas la misma operación reduccionista de la ratio entre cuerpos humanos físicos consumidos (o sea, las bajas reales en el conflicto) y los beneficiaros sensoriometabólicos últimos de cada una de las partes en pugna.
Porque, como ya sabemos, cuanto más fisiológica y neuroquímica que sea nuestra relación con la violencia (a través de vivencias estéticas de su contemplación como espectáculo y representación; de su ritualización y culto respecto de objetos de poder -las armas de cualquier tipo y época- como atrezo), menos cuerpos humanos reales harán falta para alimentar el motor real del sedentario, que sería algo así como sobre todo la amenaza barruntada del retorno de la violencia pero que, sin embargo, pocas veces, o solo puntalmente, se acaba materializando.
Es decir, la fundamental complacencia existencial que implica, por ejemplo, la sociedad de consumo, depende de cultivar esta suerte de ilusión de la que parece que inexorablemente dependemos en nuestra propia sociobiología; el espejismo de una violencia que probablemente no tendría por qué existir hoy desde un punto de vista ético e incluso tecnológico, pero a la que nuestra propia cognición socio-homeostática parece subsumida sin remedio (o al menos así lo parece señalar la historia humana universal hasta hoy).
Apunta asimismo en esta misma dirección el paralelismo histórico entre la emergencia y popularización de los nuevos medios de comunicación (a partir de la imprenta, tanto respecto la letra empresa como imágenes, pasando por el desarrollo del periodismo escrito y fotográfico, la telegrafía y telefonía, el cine mudo, hasta la radiofonía e inicios de la televisión) y la aparición moderna de las naciones y los movimientos nacionalistas que -a escala finalmente global- las acabaron consolidando. Y es que la expansión de los marcos miméticos a través de la comunicación deterimina así también mundialmente una misma o parecida relación con la violencia, esto es, a través un mismo patrón de de organización socio-homeostática que se sujeta como sociedad en contraposición a la violencia extrema de la guerra, sobre todo como amenaza que acecha y que solo puntualmente se materializa.
Y aunque esto no quiere decir que la especie humana esté condenada a padecer, una y otra vez, su propia genética en detrimento de sus posibilidades culturales de rebasar su propia configuración evolutiva (que de esto también tenemos larga tradición), sí que quiere decir que si no se entiende cómo nos relacionamos con la violencia en tanto sociedades sedentarias, no se podrá entender el tema central que, en realidad, ocupa el centro críptico de nuestro presente (y sin prejuicio de que otros ya lo hayan entendido y asumido como supuesto técnico al que hay que dar necesariamente por sentado).
Quiero decir que posiblemente tenga alguna importancia en algún momento que se entienda, aunque de esto, a decir verdad, no tengo yo garantía firme alguna.
Pero digo yo que sí, que la tiene y que la tendrá. Y de esa convicción me valgo yo, un día sí y otro también.
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1 Marvin Harris Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura (1974); Ximena Chavés Balderas Sacrificio humano y tratamientos postsacrificiales en el Templo Mayor de Tenochititlan (2017); Jared Diamond Armas, gérmenes y acero. Breve historia de la humanidad en los últimos 13 mil años (1998); Farabee, William Curtis The Central Caribs (1924); Godelier, Maurice La producción de Grandes hombres: Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea (1982), son algunos más a mano que puedo mencionar.
2 Coercion, Capital, and European States, AD 990-1992 (1990).
3 González Rubial, Alfredo Tierra arrasada. Un viaje por la violencia del Paleoítico al siglo XXI (2023)
(II)
Concepto y fisiología de sacrificio
Parecería históricamente como la comprensión óptima de las muertes ajenas; es decir, se trata de una aproximación a la mecánica real de lo sedentario que convierte la generación ya presente en atrezzo del siguiente, pues cada generación ha de vivir el solipsismo de su propio ímpetu vital y el decurso de su propia bisoñez. La idea del sacrificio como combustible viene muy bien para codificar esto como concepto. Aunque sacrificio también implica cierta urgencia o solemnidad moral, cosa que se entiende de gran importancia porque se tiene que ahuyentar a toda costa caer estructuralmente en lo anodino. La idea de sacrificio facilita en su carácter grave y solmene lo que estructuralmente es, en realidad, algo anodino desde un punto de vista del tiempo colectivo más allá de una generación. Pero es también concepto extremo; y esto puede explicar el porqué de traspasar esta idea a una ritualidad práctica (que por tanto no necesita pensarse explícitamente) que nos evita la amargura de rumiar la destrucción y perdida de nuestros congéneres (ellos y su suerte que, subcorticalmente, nos importa más que a nosotros mismos…)
Tambien esto explicaría la diferencia entre la violencia endo y exogrupal.
Un himno védico a la diosa tierra:
Atharvaveda XII
….13. La tierra en que ellos (los sacerdotes) acotan el ara (vedi), y, dedicados a toda obra (sagrada), practican el sacrificio,en la que, frente al sacrificio, están colocados los postes sacrificiales, erguidos y brillantes, ¡que esta tierra nos haga prosperar, prosperando ella misma!
14. Al que nos odia, oh tierra, al que nos combate, al que se nos muestra enemigo con su ánimo y con sus armas, ¡somételo a nosotros, anticipando con obras (nuestros deseos)!
Es curioso cómo la decimotercera sutra introduce la idea fuerte de sacrificio (si bien se entiende en términos de objetos, quizá animales, pero en ningún caso seres humanos) es seguida por una referencia a los grupos ajenos, los que no somos nosotros. Y ahí sí que es lícito matar y herir; y todo esto puede entenderse como una natural -aunque paradójica- evolución a partir de esta escisión original que hace que rehuyamos el dolor ajeno de los nuestros (porque amenaza con disgregar el grupo), pero que gravitamos hacia él precisamente respecto a los grupos ajenos—porque surte el efecto de reforzar nuestro propio grupo y respecto al menos los contextos más sedentarios en tanto que empieza a surgir el problema de que, para mantener la viabilidad colectiva original hay que buscar fuentes diferentes y culturalmente ajenas de dolor y zozobra: un dolor ajeno que ahora nos es lícito «disfrutar» precisamente porque nuestra cognición depende de una vivificación subcortical que, sin embargo, no podemos permitir de forma endogrupal puesto que atenta contra nuestra propia unicidad colectiva. Y la guerra se convierte -o que era desde siempre respecto la experiencia sedentaria-una forma de solemne y sagrado entretenimiento debido a cómo funciona nuestra cognición.
(III)
Coloquios perrunos
Se le revela al sistema mismo su propia oquedad que se asienta sobre una visceralidad socio-homeostática que, aunque acabe sujetándose en la racionalidad respecto a su propia continuidad en el tiempo, llega a un punto en que no tiene más opción que rechazar la racionalidad debido al problema también base de que no puede afrontar su propio origen violento (siendo entonces necesario retroceder quizá de la idea misma, o al menos dejarla en conocimiento mitológico o esto respecto el funcionamiento efectivo del espacio sedentario en sí). Y aquí surge y se afianza el papel de la violencia, particularmente la guerra, pues su sentido sí que puede seguir adelante ya que es tan perenne y será tan eterno como lo puedan ser los cuerpos humanos como especie: precisamente porque el sentido de la violencia lo llevamos inherente a la experiencia física y socio-homeostática; que todos la entendemos a la primera y sin confusiones ni matices, hasta el punto de rivalizar de forma permanente con todo otro sentido humano que se eleva apenas por encima de lo estrictamente dóxico.
Salida: renunciar a saber más, que esto de alguna manera ya forma -formaba- parte de la cultura universal sedentaria; que posiblemente el anatema más severo y universal de no atreverse a sobrepasar lo consabido, si bien se presenta como en realidad una admonición de estímulo, posiblemente tiene, en realidad, una función enrevesada de hacer que sea también aceptable que renunciemos a saber más pero sin que sea necesario razonarlo (puesto que el fondo de nuestra naturaleza impositiva, incoativa, no nos lo permite, a la manera en que la función de Cristo puede también entenderse como una forma proactiva de ser objeto, bajo una, en cierta medida falsa, presentación de nosotros mismos como sujetos activos).
Pero esto aboca a la peor pesadilla heideggeriana posible, que sería un desvelamiento técnico de las cosas que no sólo no fuera capaz de preguntarse por la técnica misma (solución que ofrece Heidegger), sino que tuviera que empeñarse precisamente en seguir ciegamente su actividad desveladora como forma efectiva de no pensar más.
La otra salida: «stop making sense», pero en el sentido que lo esgrimían los Talking Heads, que sería el del posmodernismo cultural pero entendido en un sentido de más peso intelectual, esto es como contrapunto respecto una modernidad firme que nunca puede evanecerse realmente.
Es decir, el posmodernismo cultural entendido desde una óptica antropológica tempo-estructural y en tanto se base precisamente en el cuestionamiento crítico de falsa seguridad positivista (puesto que la razón humana es siempre camino que, al abrirse, se cierra sobre sí), supondrá una solución real al problema central de lo sedentario, y eso cuantas veces las antropologías terrícolas alcancen cierto punto de desarrollo técnico, una y otra vez.
Si bien otro tema aparte es si queda disponible suficiente energía metabólica en uno u otro punto histórico…
Pero, ¿es evidente para cualquier observador de la historia que el posmodernismo cultural posterior a la SGM ha sido diseñado y gestionado por el hombre mismo? ¿Existe la posibilidad de ilustrar con datos este aserto? Es decir, una condición posmoderna tal y como se fue evolucionando la historia después de la SGM no hubiera sido posible sin gestionarla pues que el ímpetu violento que subyace a la cultura (el sentido mismo de la violencia) hubiera vuelto a imponerse (pero entonces, desde esta óptica, la Guerra Fría hubiera sido una falsa escenificación para tapar un problema real más profundo, si bien la lógica nos vale en tanto que fuera, precisamente, la amenaza de destrucción mutua lo que permitió una estabilidad digamos protegida para que pudiera darse el posmodernismo cultural tal y como se conoció).
-Vale, pero la configuración del entramado conceptual sobre el que se basó la Guerra Fría no parece que pueda cuestionarse, pues presta una credibilidad lógica imbatible sobre la que solo cabe emitir opiniones, pero no conocer realmente (o sea, muy bien puede ser que no hay nada que conocer, que fue lo que aparentó ser)…que está –estaría–requetebién protegido el tema profundo, digo.
-Eso es, estimado Berganza, exactamente.
-Y percibo punzante vaho cítrico ¿no te parece?
Vale
La opacidad antropológica revisada (pero no revelada, nuevamente)
1
17abr24
Proporcionar contextos epistémicos al sujeto homeostático es asimismo facultar espacios de autodefinición moral y psíquica para el individual: es decir, supone brindarle espacios de ejercicio de su propia violencia vital (pero de consecuencias incruentas). La opacidad que fundamenta el ser (que no puede explicitar su propia relación con el estar anterior) desemboca, respecto los contextos sedentarios, en otra opacidad más compleja y estructural, la que impide que la racionalidad contingente respecto de cualquier experiencia cultural pueda contemplar su propia relación con la violencia anterior y fundadora.
Y esta última forma de enajenación del ser sociorracional respecto el estar anterior no hace sino agrandarse respecto de la experiencia sedentaria, convirtiéndose en la necesidad de que haya formas homeopáticas de violencia como exigencia técnica (que se constatan desde los inicios de la cultura sedentaria y en forma de la cultura misma y tal y como la entendemos nosotros).
Find your way back (Jefferson Starship)
-Heidegger y la gran epopeya que subyace a su obra: que la razón humana se ha adelantado, debido a la cultura misma, a su propio antecedente técnico, el cuerpo (o sea, el estar)
-la relación apolíneo-dionisíaca de Nietzsche
-El «Dilema de Spengler»
-Cristo como mecanismo similar que obliga a la vuelta a la emotividad fisiocorporal a través de canales estéticos.
…
Pero esta necesidad de volver de alguna manera al cuerpo -el mantenerse apegado a la experiencia corporal y emotiva como dispositivo de seguridad cultural ya que actúa de contrafuerza respecto la inercia base homogeneizadora- tiene origen en la escisión homeostática que nos fundamenta en nuestra misma cognición.
Y esta circunstancia opaca que acrecienta lo sedentario respecto de su antecedente nómada (esto es, respecto la escisión base que supone el sistema nerviosa que, en el contexto colectivo del protogrupo humano convierte el ser en el dispositivo evolutivo más importante como salvaguarda del estar colectivo), se consolida como un bucle alimenticio para las antropologías sedentarias dependentes de la agricultura intensiva; una opacidad que sigue proporcionado un espacio no corporal de gran vivificación metabólica que ahora hay que alimentar con vivencias cada vez más metabólicas (más estéticas que directamente cruentas):
Dispositivos (algunos) en este sentido
- La paleas de gallo de Bali
- Lo apolíneo-dionisíaco
- Cristo como dispositivo estético
- El periodismo en sus orígenes históricos y hasta su forma contemporánea
- …
Refuerzan -o permiten sobrellevar- el peso de lo opaco estructural aquí esbozado cuyo fin último es regar el suelo del ser y todas sus posibilidades abstractas-epistémicas: pues recuérdese que el ser es producto siempre de su insumo anterior, esto es, el estar; y que todos estos “dispositivos” aquí enumerados son formas de cultivar, en realidad, el estar para así garantizar, nuevamente, el ser.
Tema comentado de forma en principio irónico: eso de que toda revelación que se hubiera dado históricamente respecto cualquiera de los teísmos reveladores (el judaísmo, el cristianismo y el islam) requieren, acto seguido, una re-ocultación de las cosas en el “misterio” del dios monoteísta correspondiente. Aunque de entrada el verbo se presta a cierta confusión en tanto que sacar del misterio (des-velar) implica depender de un nuevo margen de ambigüedad que se vuelve a elaborar bajo un régimen o paradigma novedoso (o sea, re-velar en el sentido a volver a poner un velo; aunque, claro está, yo estoy jugando con formas en español y no respecto de las etimologías latinas). Y, de alguna manera, esto es clave para la conducción de antropologías sedentarias a partir de la socio-homeostasis individual: la experiencia corporal no puede darse de esta forma socio-homeostática sin explotar de esta manera la ambigüedad e indifinicion creadas, en última instancia, por la limitación-definición corporal humana.
….4. tr. Rel. Dicho de Dios: Manifestar a la humanidad sus misterios.
Deliciosa ironía en “poner de manifesto un misterio”; en explictar aquello que vuelve a desdibujarse de otra manera.
Una lógica encadenada (y como alternativa a la violencia física)
- Si homeostática, entonces surge la utilidad de lo ambiguo e indefinido (eso que empieza a partir de la limitación corporal).
- Si la experiencia sensoriometabólica atenúa orillando de alguna manera el choque corporal, entonces los grupos no tienen más opción que depender de espacios sensoriometabolicos (lo moral en tanto autocoacción psíquica, la moralidad socio-icónica, lo estético y eufórico, además de las postulaciones epistémico-narrativas).
- Si esto se acepta, podemos también postular que es el pensamiento mágico (esto es, la capacidad de postular sobre espacios no sujetos a la contradicción), -precisamente porque explota de esta manera la realidad exogrupal- sería el porqué técnico de la razón misma, o tal parece ser el grado de urgencia con la que los fenómenos sensoriometabólicos y neuroquímicos sirvieran para el acorazamiento evolutivo del cuerpo socio-homeostático y perteneciente.
Inferencias:
- Que el sentido de la vida está disasociado del todo respecto nuestra comprensión de nosotros mismos, pues el ser sirve estructural y evolutivamente al estar, aunque, salvo desde un enfoque abstracto, “filosófico” o “espiritual”, este conocimiento nos elude casi por completo, con excepción quizá del planteamiento ético o a través de un “sabiduría que da los años” pero que tampoco se presta mucho a que se explicite racionalmente.
- Que este “camino sensoriometabólico” del decurso cultural humano ha existido -existe aún- de forma paralela a, como también quizás en ultima instancia, subordinado por, la violencia física directamente corporal; eso que, como argumentamos, es algo así como el piloto automático de los colectivos humanos y hasta de los de los mamíferos y otras especies, y por el que (en ausencia de una necesaria planicidad existencial -de, por lo general, lo sedentario por ejemplo-), vuelven los sistemas antropológicos a definirse en el tiempo.
- Que existe una vivencia híbrida, a mitad de camino entre la experiencia más metabólico-neuroquímica que corporal, y la del plano físico-material, que sería lo ritual. Pues parece razonable entender el sentido de las cosas a partir del cuerpo humano, al menos en su primer orden de definición; en este sentido la violencia física sería, simplemente, un ámbito más de esa misma posibilidad de sentido sociorracional a través de la pugna corporal. Entonces, cabe entender lo ritual y rutinario como formas de sentido que hacemos a través de un procedimiento directamente físico; que por ello serían procedimientos que no incurrirían, finalmente, en un coste energético o no al menos tanto como la focalización cortical de la consciencia.
- Que como ya es patente respecto los planteamientos académicos de la antropología evolutiva, el tema de la eficiencia energética sería también asunto a entender respecto de los contextos antropológicos, siendo lo ritual, por ejemplo, un dispositivo evidentemente universal posiblemente por esta misma razón, de la misma manera y por la que el desarrollo cognitivo humano está de una forma u otra condicionado por la ingesta humana de carne y el mayor calidad calórica y proteínica que supuso (es decir, como todo esto estamos conceputalizando como sistemas complejos, no puede obviarse el tema de la eficiencia energética).
Es decir, que probablemente la mente inconsciente o “cerebro automático”, subcortical esté relacionado con la eficiencia energética en tanto que supone una forma energéticamente más barata de orden sociorracional o dóxica; lo que prepararía la concepción de la conciencia humana como un recurso en el mismo camino hacia lo metabólico pero a partir de la muy concreta finalidad de compaginar el grupo antropológico con una mayor capacidad de respuesta violenta, frente al mundo exogrupal y exo-cultural.
2
Lo de que buscamos retornar a algún estadío previo en el que compagináramos mejor los dos ámbitos diferentes que componen nuestra experiencia (esto es, el estar y el ser), se entiende ahora como, en realidad, una opción vital de todo presente antropológico, y no un tema de carácter ciertamente real o técnico: si uno escarba bien en la cultura griega antigua, no parece que este tema se llegara realmente a solucionar sino solo acaso mirar de una determinada manera que para nosotros, desde nuestra óptica moderna, nos puede parecer más acertada o clara. Pues que no se puede volver más allá de la vacuidad neurológica que sujeta el estar y que es el instrumento realizador del ser. Es decir, solo somos a partir de nuestros sentidos sensoriosomáticos, más allá de los que no podemos retroceder.
Pero de la misma manera que el pensamiento mágico respecto aquello que no podemos ni confirmar ni refutar nos sirve de suporte colectivo (precisamente porque dichos acertos no pueden alterarse de forma inmediata), la vacuidad neurológica puede explotarse ni más ni menos para apuntular, y por tanto facultar, la conciencia humana (aunque no pretendemos explicarla, sí que podemos apuntar a una posible presión creativa en este sentido que hubiera hecho necesario por razones estructurales y en aras de la pervivencia colectiva el que fuéramos capaces de entender las postulaciones indentitarios-existenciales de los nuestros).
O sea, ¡en contra del pensamiento mágico no puede situarse usted nunca, o al menos resepcto de su importancia estuctural-evolutiva!
Pero ocurre que, dentro de contextos antropologicos sedentarios (que dependen, esto es, de la agricultura intensiva) esta forma de escisión como conflicto que decimos nosotros político o “ideológico” que se entiende en primer lugar como incruento y solo potencialmente susceptible de convertirse en violencia física, se convierte en el armazón quizá principal del sostenimiento antropológico, en tanto que es el conflicto incruento lo que siembra vivificando una nueva estabilidad sociorracional: el caracter incoativo del ser no tiene otra opción que relacionarse de esta manera con el estar socio-homeostático anterior.
Por otra parte y como inferencia de todo esto, se sigue que la función performativa de la verdad (cualquier que sea y como corpus semiótico al que poder recurrir los sujetos homeostáticos) corresponde, efectivamente, a un solo grupo o a una sola tribu, pues que discrepancias de perspectiva necesariamente ha de haber pero no verdades alternivas como hoy en día boga decir. Porque así de potente es dicha función performativa tanto de lo sociorracional como de lo verdadero: de tal manera que en un mundo que dijeramos primitivo (de sociedades de cazadores-recolectores), una verdad como visión contrapuesta a la normativa y grupal, hubiera supesto (y efectivamente supuso, una y otra vez, lo más seguro) la escisión del grupo de unos pocos para formar otro grupo separado.
O sea, una misma socio-homeostasis filogénticamente evolucionada (como auténtica mecánica fisio-cognitiva colectiva), adquiere una u otra importancia respecto los distintos contextos estrcturales en el tiempo. Es decir, una constante sociofisiológica humana en el tiempo que las contingencias fisico-espaciales empujan en una u otra dirección y sentido.
3
¿Cuál sería el porqué evolutivo de la conciencia?
Es descriptivamente cierto que la cognición humana a partir de nuestra experiencia corporal muestra la función performativa de ubicar al centro del seno colectivo la homeostasis individual en tanto que todo ser socializado se encuentra trenzando electro y neuroquímicamente (de forma principalmente subcortical y como cuerpo perteneciente) con lo moralmente consabido del grupo cultural. Esto quiere decir que el drama de nuestra propia disonancia como cuerpos singulares que se amparan, sin embargo, en la unión de los nuestros, funciona a partir del conjunto de nuestras respuestas sensoriometabolicas y pulsiones más íntimas (homeostáticas), tanto en la necesidad de protegernos a través de la conformidad como también en el alzarnos en algún grado de rebeldía y transgresión: en cierto sentido, todos estos fenómenos fisiológicos, electro y neuroquímicos de nuestra propia intimidad se desarrollan de alguna manera en función siempre de los otros. Una disonancia vital que es nuestra verdadera condición de ser y que, aunque vivimos obligados a una fisiología de su superación a través de la coherencia sociorracional (del grupo cultural de pertenencia que sea y que se artrícula en función de su racionalidad particular, y donde sí que caben todos los cuerpos físicos), es, desde una óptica compleja, una especie de punto de fuga que está evolutivamente configurado para no superarse nunca. Pues los grupos humanos dependen, precisamente, de la tensión a la que obligan los contextos antropológicos pero cuya lógica estructural extra o suprahomeostática desborda, en realidad, nuestro raciocinio; tensión en y de por sí que no debe resolverse nunca desde una óptica agregado y temporal (pero que va renovándose, eso sí, a partir de la bisoñez de toda generación nueva).
El porqué de la conciencia humana resulta entenderse a partir la conversión de la limitación física humana en baza ventajosa para la supervivencia colectiva (es decir, evulotivamente hablando, la única que superviencia que hay). Pues a partir de la limitación-delimitación física, requisito por otra parte obligatorio para poder acceder a la pertencia socio-homeostática (pues nuestro cuerpo es justamente lo que apostamos cada uno), la conciencia-razón humana permite postular verdades de función claramente performativa en el sentido aquí desarrollado a partir de espacios abstractos no sujetos a la contradicción lógica: es decir, en esos espacios no materiales que después adquieren carácter normativo común caben todos los cuerpos pertenecientes; pertenencia que a partir de la imbricación electro y neuroquímica, de carácter seguramente en gran medida subcortical, permite recrear de forma virtual el locus –ahora moral y sociorracional—de la pertenencia identitaria y cultural.
De esta manera decimos que los grupos brindan a los sujetos homeostáticos contextos de sentido ya cultualmente configurado para que estos se inserten, sobre todo físicamente, en el tiempo, en realidad colectivo, de su propio decurso vital singular. Así que diríamos que nos valemos cada uno de la coerción que en cierto sentido supone el sentido antropológico de los nuestros, para entrar a jugar el periplo de nuestra propia individualidad, pues que a cambio de dicha coerción nos abre lo real para nuestro mayor gozo vital a partir, sobre todo, de un motor moral que tenemos -del que nos hemos apropiado e incorporado—al centro de nuestra misma personalidad socializada.
NO WHERE TO GO BACK TO (Conclusión)
Tema de cierta ilusión creada respecto de nuestro fondo sensorio-homeostático visto desde nuestra vivencia reacional del yo: así, puede hablarse de un falso efecto doppelganger en referencia un estar preconsciente y anterior que, desde el ser, solo se puede parcialmente vislumbrar mas no vivenciar realmente (porque en el ser consciente se desvanece de alguna manera el estar). Puede hablarse asimismo de un cierto trampantojo cultural (y esto universalmente) como la fantasma de nuestra propia orfandad, como si hubiera realmente a dónde volver a encontrarnos; pues que paracería tratarse más bien de huella en todo caso neurológica que remite como mucho a nuestra niñez, quizá a mamá, pero a nada más ella de los fundamentos de nuestra propia subjetividad como mecánica electro y neuroquínica sobre la que se basan los grupos humanos. Lo de cualquier jardín anterior y edénico sería, bajo este punto de vista, nada más que una anología impuesta nuevamente por una mente humana frente el desosiego de nuestra propia vacuidad neurológica.
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El estar y el ser en «La banalidad» (1989) de José Luis Pardo
I
….Estoy solo, completamente solo junto al mar y en esta habitación. Si hay algunas personas en este lugar, no se preocupan por mí, y yo no me preocupo por ellas. Vivimos en la mutua indiferencia. Ellos son cosas para mí, yo soy una cosa para ellos. No nos interferimos ni nos consolamos… El tampoco se ocupa de mi soledad, no entiendo su lengua, ignoro la letra de sus canciones insensatas. Sobre todo, no hablo….Cuando cae la noche, quiero mirar por la ventana a las casas de al lado y la ilusión diurna de vecindad se disipa, no aparece ninguna luz. Son las casas de nadie y nadie habita en ellas. Esta es una parte de mi vida completamente al margen de mi biografía. Tengo que conectar rápidamente mis aparatos audiovisuales para ser yo durante un tiempo el que vigile al mundo, en busca de un poco de calor humano.
«Para ser yo…»: así el acto de percibir es la piedra angular del yo; y en el arrancarse a discernir el mundo presentado mediáticamente, nos imponemos de alguna manera en el poder agentivo que somos_en tanto yo sociorracionalizado; quien puede entrar en comunión, pudiéramos decir, en tanto cuerpo singular embutido, no obstante, en la coraza -o armadura- sociofisiológica que la pertenencia homeostática al grupo cultural nos brinda.
Nuestra racionalidad como constructo en todos los casos cultural, es, por tanto, un traje_fisioantropológico en el que nos cobijamos, pero que existe gracias a nuestra vivencia homeostática; traje personalísimo que nos forjamos cada uno a lo largo de nuestra vida y como periplo sensorial homeostático. Pero como del estar sensoriometabólico se construye el ser ontológico individual y socializado, el proceso puede tener lugar de manera casi completamente virtual, pues lo moral-racional humano tiene que remitir a la existencia corporal individual mas no transcurre necesariamente respecto de un plano físico real, sino que es de carácter más metabólico y neuroquímico: la zozobra moral con la que brega el sujeto homeostático, como fenómeno fisiológico, antecede siempre cualquier acto posterior; de hecho la fisiología puede existir-existe ya- con derecho propio e independiente de los acontecimientos en última instancia interpersonales
He aquí el planteamiento que subyace al conjunto de los textos de este blog, que la antropología sedentaria ha podido desarrollarse porque ha explotado el lado sensoriometabólico y neuroquímico de la experiencia humana para poder elevarse por encima del espacio social corporal y solo proxémico.
Percibir, por tanto, como sujeto homeostático perteneciente (y por tanto culturalizado) es volver uno a afirmarse en su propio ser cultural; es pasar, una vez más, del estar singular desamparado al ser ontológico. Para eso estamos, para eso vertemos el estar idiosincrático nuevamente en el molde colectivo de lo que al final resulta ser la misma voz interna nuestra mediatizada por la existencia colectiva de los otros: el ser que somos cada uno siendo uno de ellos, esto es, de los nuestros.
He aquí el porqué de la sociorracionalidad y el porqué del yo socializado: porque la supervivencia evolutiva concierne siempre al grupo; y que es el grupo que ha de apropiarse de alguna manera de la vivencia homeostática y sensoriometabólica del individuo a través de la misma racionalidad como constructo cultural.
Pero este bucle incesante en el que vivimos, entre el estar singular y el ser sociorracional se convierte en nuestra intimidad misma, en el sentido más profundo de nuestra propia subjetividad. De esta manera, nos reconforta ser nosotros mismos, pues llevamos todo una vida estando para ser, sintiéndonos para ser, y percibiendo para ser; y, en general, experimentándonos en nuestras propias vivencias emotivas para ser, que es decir, para ser el yo perteneciente y socializado que a ratos nos reconocemos como tal, aunque, claro está, nunca podemos estar del todo seguros de nuestra propia pertenencia y puesto que necesariamente y por razones técnicas, hemos de seguir estando como cuerpos singulares singularmente desamparados; que si no, la misma racionalidad no tendría por qué existir.
He aquí el periplo funcional central de la posibilidad sedentaria que consiste en la íntima cuestión de nuestra propia pertenencia, ilusoria por imperativo estructural, y de la que no podemos nunca confiarnos del todo puesto que la posibilidad humana de lo moral depende precisamente de esta duda que en nosotros nos genera nuestra propia realidad sensoriocoroporal singular, este «estar» enajenado “in corpore” que, no obstante, es requisito inexorable para poder «ser».
II
El estar y los rituales
Los rituales y atrezzo religiosos, aunque sea uno de lo más ateo, son una cosa que se regala al_cuerpo, para el disfrute fisiocorpóreo que la cultura católico-española, por ejemplo, valora tanto. Los rituales se regalan al estar, que parece agradecerlos, hasta posiblemente precisarlos; o al menos eso desde la óptica mía de sujeto homeostático originalmente de una experiencia cultural que no tiene de forma explícita el estar (o sea, respecto la experiencia cultural en mi caso en inglés).
El estar se prende de los rituales porque se trata de un ámbito que fundamenta el razonamiento racional-cultural del ser ontológico, pero que no es razonador en sí mismo. Luego, la repetición es un instrumento de auto-organización del que se sirve el estar para apoyarse; mientras que la mente consciente y hermenéutica tiende a rechazar el sentido ritual, si bien el ser humano que suele gustar de los rituales, y de la rutina en general, no sopesa a menudo ni de forma intensa, a través del pensamiento focalizado (de alto coste energético), el porqué real y razonado de dicho goce.
Pero perecería indiscutible cierta sensación de integración en el goce como vivencia que no precise de una explicación racional focalizada (o que incluso se resiste a ella).
Cuestión del ser y estar religados a través de la narrativa
Pues el relato hace compatible, de nuevo, el estar con el ser, si bien nunca -o apenas nunca para la mayoría de las personas- resulta intelectualmente comprensible sino solo de forma o manera_<<mitológica>>. Pues toda narrativa más o menos antropológica tiene esta misma función tácita, la de la religación del estar con el ser, si bien esto se entiende por, simplemente, la <<razón>> o <<lógica>> cultural de autoridad; es decir simple y llanamente, la verdad.
De forma que podríamos decir que la verdad en tanto que producto socio-homeostático, siempre elude de alguna manera la cognición humana, puesto que una vez se establece, en el mismo momento de entenderse como tal en un sentido ontológico-cultural, la verdad queda separada nuevamente del siguiente estar (puesto que todo ser sociorracional reconstituido implica, se erige sobre, un estar anterior; que es decir el ser y el estar nunca son simultáneos sino seceunciales, y se excluyen mutuamente).
Es decir, toda narrativa que produce el ser ontológico acaba convirtiéndose en una forma de imposición sobre el estar puesto que el ser supone en cierto sentido una decodificación posterior de algo que existe de hecho, si bien ha de ficcionalizarse en algún grado en aras de la continuidad del colectivo.
Y si bien el funcionamiento base de la cultura sedentaria tiende por razones estructurales hacia la supremacía del ser sobre el estar como modus operandi estándar, existe siempre el riesgo -ya comentado aquí en más de una ocasión- de que la voluntad de imposición metafísica estrangule el estar (lo que significaría, no hace falta decir, la imposibilidad de todo futuro ser). El desmadre, por ejemplo, que supuso la experiencia histórica y mundial de la vida de Hitler sería un ejemplo, entre otros.
Por tanto se hace necesario preguntarse por qué es tan necesario el ser ontológico y sociorracional si ya existe una doxa esencial a partir del estar colectivo. Evidentemente, la respuesta está en una mayor complejidad colectiva y, particularmente respecto la complejidad <<sociofisiológica>> que supone la paulatina consolidación de la antropología dependiente de la agricultura intensiva.
Es decir, la cultura simbólica universal, tanto la del lenguaje natural como de las matemáticas, no solo coincide con la antropología sedentaria sino que surge a causa de ella, en tanto que el desarrollo semiótico permite la ampliación de espacios miméticos (no físicamente cruentos) que, sin embargo, acojen la violencia individual de imposición metabólica, auxiliando así de esta forma estructural una sociofisiología humana originalmente nómada. Y proponemos la noción de que, de no poder acomodar la voluntad de imposición individual, el dolor experimentado y ante el prójimo presenciado, haría insostenible toda comunidad que no dispusiera todavía del recurso colectivo de ponerse, como grupo, en marcha.
Un ejemplo de un espacio mimético más metabólico que físicamente cruento que habilite el desarrollo semiótico sería la aparición de los dioses antropomorfos y la tendencia paulatina hacia el monoteísmo en uno u otro grado (conjuntamente con distintos códigos morales y jurídico-divinos). Pues en contextos colectivos sedentarios regidos por tales narrativas, la violencia interpersonal -y la zozobra colectiva que acarrea- queda reducida a su mínima expresión en tanto que la furia de la violencia física puede ahora y a grandes rasgos convertirse en violencia “moral”, de carácter ante todo íntimo y como intensa agitación fisiológica a través de la vivencia individual de la vergüenza o la culpa.
Parece evidente que no habría otra manera de que las comunidades más sedentarias no se destruyeran desde dentro sino canalizando de esta manera la anomia vital del individuo a través de su sometimiento a sistemas morales abstractas, a cambio de su individualidad sociorracional (el mismo ser) y el periplo como dilema ya existencial de su pertenencia identitaria (siempre incompleta y necesariamente imposible, pues el estar sensoriocorporal y prerreflexivo permanece).
Pero no viéndose constreñidos por los límites de lo sedentario ni atados de ninguna manera a los campos sembrados, para los grupos nómadas, ante las disrupciones importantes de cualquier índole pero sobre todo respecto al dolor en los padecimientos colectivos, existe el recurso al desplazamiento físico colectivo. Es decir, de eso que nosotros entendemos como cultura, no tienen los grupos nómadas necesidad, o no al menos con la misma intensidad que los grupos sedentarios.
III
El ser como producción sociohomeostática a partir del estar
La relación entre el estar y el ser es de carácter incoativo y esto presupone entender la antropología sedentaria en sí misma como una mecánica incoativa, un estar agregado que se hace ser sociocultural y ontológico. De manera que puede decirse que el estar fundamenta el ser ontológico, pero no que el poder político sojuzque completamente el estar, pues la singularidad anatómica y fisiológica permanece como en sí misma una constante inexorable. De tal manera que el Estar fisiocorpóreo y prerreflexivo se erige en el centro críptico del tiempo sociohomeostático y que se sirve del Ser ontológico y sociorracional para perseverar en el tiempo sedentario colectivo (lo que implica que todo lo que entendemos que es, según una óptica semiótica normativa racional y razonable, se convierte en vector, de generación a generación, del Estar).
La estabilidad sedentaria se sujetaría por este bombeo que es la aglutinación sociohomeostática (la incorporación fisionantropológca y sociorracional) que depende del “alimento” sensoriometabólico incesante. O la misma voz interna y consciente de usted, si lo ubicamos en su vertiente estructural, puede concebirse como contenedor-vector respecto de su carga en realidad más importante y preciosa a nivel evolutivo, esto es, el Estar.
Una forma de “biopoder” en tanto que el poder político-existencial incide sobre el estar sociohomeostático preconsciente de camino hacia el ser cultural como imposición ontológica; un cacarieado biopoder tan sinestro resulta que desde el origen de lo urbano -desde, en realidad, el origen de los grupos humanos- ha existido en tanto forma de procesar todo estar singular para la producción cultural del ser ontológico necesariamente colectivo.
Es decir, el poder político acaba por incidir de alguna manera en este proceso subyacente pues que la sostenibilidad de lo sedentario se erige en la cuestión estructural principal y más importante, que existe independientmente de todo modelo político histórico determinado. Pero los regímenes políticos históricamente conocidos acaban valiéndose (más por inercia que de forma razonada, claro está) del Estar socio-homeostático y preconsciente, mas no tienen la capacidad de control completo respecto del mismo.
El Ser (“ontológico”, “sociorracional”) siempre se ha ofrecido al Estar sociohomeostático individual para que este haga con ello a su antojo, en tanto viviencia vital de nuestro propio yo y el poder que nos atañe de ser nostros mismos respecto a nuestro propio grupo identitario; si bien la presión seguramente evolutiva de la pertenencia que experimenta el invididuo (la pulsión moral de generalmente todo individuo ante la anticipación de su propia defenestración in corpore frente a lo suyos) obliga a formas normalmente pragmáticas (incruentas y solo de cáracter sensoriometabólico) de protesta, abnegación y rebeldía ante nuestros compañeros sociorracionales y co-pertencientes.
En tanto que la manía y el odio personales e intragrupales obligan a nuevas formas de lo sociorracional, puede decirse que son constructivos para la viviencia continuamente renovada del tiempo antropológico generacional (del Ser). Otra cuestión para otro enfoque de análisis ligeramente distinto es el odio intergrupal, si bien la principal función de lo sedentario, en tanto su viabilidad sostenida, es dar salida al hedonismo homeostático humano -a la violencia humana en su sentido simplemente vital- para así incorporalo a la continua reproducción del Ser.
Probablmente deba decirse, al fin, que los regímenes políticos históricamente conocidos se perfeccionan de alguna manera en el arte de aprovechar el Estar frente al Ser (a través del control ferréo y socrático-platónico de las imágenes, por ejemplo que aborda Pardo), mas no han podido nunca soslayar el hecho hedonista de nuestra condición biológica que obliga a entendernos como criaturas homeostáticas que, en cuanto tales, entendemos visceralmente el poder en general como la capacidad de procurar el confort ante nuestra propia emotividad somatosensoría y neuroquímica.
De manera que, de forma un tanto ilusoria, el Ser se ofrece culturalmente a todo Estar individual; de ahí que sea tan imperativa la libertad ante todo como vivencia del yo, pues que fundamenta nuestra misma cognición y sostiene, en tanto forma repitida una y otra vez de bisoñez individual, el fluir sucesivo de las generaciones.
Y la experiencia del yo es eso, la vivencia de nuestro poder personal de nuestra propia autoimposición, de ser nostoros mismos frente a los demás.
Es decir, una parte implícita del poder que entendemos político, por razones ahora biológicas ha de concebirse bajo los rótulos de “seducción” o “apetencia” -o con el appeal del inglés- respecto del individuo inmerso en el periplo intímo de su propio yo socio-homeostático.
Pero decimos “arte” porque esto de incidir en el estar para intentar controlar el ser nunca se ha hecho metódo exactamente técnico -y mucho menos en los terminos aquí planteados-, si bien la visión de Pardo respecto del hecho de que todo régimen comunicacional se basa sobre una sofística anterior, cosa que saca (y desarrolla) a partir de Socrates, apunta a que tampoco se trata de nigún secreto para la ciencias políticas y humanistas en general.
Pero yo estoy hablando ahora, y en las paginas de este blogue, de una técnica mucho más exacta que humanista.
IV
El autor entiende la sociedad audiovisual como esa experiencia colectiva a la que se le ha perdonado, de alguna manera, la tarea de una mayor focalización cognitiva; de ahí, precisamente, el título del ensayo. Pero en ningún momento se constata la mención de ninguna causa última propuesta, ni la posibilidad de remitir todo a un plano lógico mayor y más amplio (¿en qué pudiera haber consistido dicho plano mayor hipotético, a finales de los años 80 del siglo pasado, salvo la idea, por ejemplo, de la abducción alienígena planetaria, o algo así?).
Y, sin embargo, inexorable es establacer subrayando el hecho de que, a nivel metabólico agregado, la banalidad supone una forma de ahorro energético que, en tanto recurso estructural, permite asignar cuotas de energería a otros menesteres no aparentes (para nosotros, quiero decir). Que la focalización cognitiva individual cuesta caro, precisamente porque depende, lo más seguro, de una emotividad tambien mayor; mientras que el rebajar la vivencia de nuestras emociones, se está reduciendo la necesidad de la focalización. Y dado que un estar rebajado sigue siendo un Estar que, a nivel agregado, demográfico -y terrícola- implica la producción de un Ser ontológico más eficiente que requiere menos coste en términos energéticos.
Pero aquí, en este punto, deja de tener, me parece a mí, sentido esta reflexión, pues que rebasamos la línea de la utilidad colectiva para adentrarnos en una oscuridad “técnica” probablmente innecesaria. Y como aquí defendemos el estar, nos resistimos a que nos arrastre el ser ontológico y sus melífulas promesas analíticas; dulce manjar, sin duda, pero que tienden a minar, de nuevo, el Estar.
Y, entonces, ¿qué haces?
Pues que me callo un rato.
Vale.
El pensamiento mágico para qué
Para saber a qué ateneros y a dónde meternos corporalmente puesto que el sentido humano en general sirve en origen para salvaguardar el cuerpo singular y desamparado frente al medio natural y exogrupal. De ahí la avidez nuestra de sentido y también nuestra necesidad de imponerlo nosotros mismos y como sea. Y, en este mismo sentido, la «verdad» no deja nunca de ser cuestión crítica para todo sujeto homeostático pues es la clave que abre, de nuevo, la puerta al amparo ofrecido por colectivo en tanto lo verídico solo es tal si puede entenderse sociorracionalmente, según toda semiótica culturalmente determinada, respecto cualquier locus de pertenencia antropológica históricamente -o sea, físicamente– efectiva.
Pero, desgraciadamente, la violencia es una forma de imponer sentido porque después de su imposición como resolución, empieza un nuevo tiempo digamos antropológico que se ha de entender muchas veces de forma icónica, sobre un plano colectivo, pues todos somos visualmente sensibles al espectáculo de la imposición humana, y mucho más respecto a la violencia física cuyo sentido nos es visceral e inmediatamente cognoscible.
Tan emparejada está la violencia con el sentido humano que la política desde siempre y respecto los contextos antropológicos sedentarios, gira en torno a qué persona o grupo ejerce de hecho (que luego será legítimamente) la violencia única del poder consolidado. Es decir, la historia política humana puede entenderse como la evolución de cómo tratar esta condición nuestra y su recorrido histórico a través de distintas propuestas de rección estructural (a través de caudillos, reyes, empedradores-dioses antropomorfos, consejos colectivos y, en última instancia, la democracia), pues se trata de una constante de evidente carácter filogenético que no solo permanece sino que determina en buena medida el orden de lo sedentario, o respecto al menos los límites del mismo.
Y es de notar que existe un claro conflicto entre la violencia y la necesidad después de explicarla y justificarla, normalmente a través de cualquier narrativa mitológica. Aunque esto, precisamente, es imposible, de tal manera que hasta el día hoy queda pendiente la resolución irresoluble de la siguiente paradoja: que el hecho de nuestra racionalidad (y en última instancia nuestra posibilidad ética que de ella surge) dependa y se nutra de la violencia, imposibilitará de por siempre aproximarnos racionalmente a la fuente de nuestra propia racionalidad. Es decir, no hay más opción que servirnos de lo mítico y una comprensión no explícita (o sea, críptica) de lo que estructuralmente somos en realidad, puesto que, simplemente, nuestra cognición no lo permite (si bien existe el planteamiento estructural suprahomeostático ya comentado, el que aquí y de momento, prescindiremos de repetir).
El así llamado pensamiento mágico y como imposición sobre espacios conceptuales no susceptibles de contradicción funciona también colectivamente, pues cualquier aserto que hagamos que no pueda contradecirse, podrá adquirir con el tiempo carácter colectivamente normativo. Pero la ventaja del pensamiento es que es eso, pensamiento, y que puede compartirse sustituyendo en cierta manera la violencia corporal; o mejor decir, relacionándose de otra manera con ella, puesto que sigue imperando la violencia del desamparo de nuestro propio cuerpo que nos sigue espoleando a arroparnos socio-racionalmente en la normativa existencial-fisioconceptual del grupo.
Nuestra apertura y participación sensorio-emotivas respecto de los relatos que atañen en general a los seres humanos, está también espoleada por el desamparo físico que supone nuestra propia singularidad corporal que se vuelca en este tipo de vivificación sensorio-metabólica ante dicha urgencia de amparo: ¿de qué otra manera pueden constituirse los grupos humanos sino a través de la vivencia sensorio-estética y como fuelle en última instancia , precisamente, de aquello que puede, por no constituirse in corpore, acoger todos los cuerpos pertenecientes?
El hacer aseveraciones sobre lo que no puede contradecirse es pues una forma de imposición humana no corporal ni directamente violenta que tiene evidentes beneficios colectivos potenciales: los demás no tienen por qué rechazarlas en tanto dichas afirmaciones quedan más allá de toda forma de comprobación, sino que por mor de la pertenencia (y la urgencia para con nuestro propio cuerpo) tenemos la opción de prestarnos a ellas también sin caer necesariamente en la incoherencia (¡pues que la lógica de nuestra propia autoconservación físico-existencial a través de la pertenencia al medio social es cristalina, sin duda, y, además, irreprochable, en principio!). Y coherente según la misma lógica es también el abstenerse de abrazar cualquier aserto que en nuestro fuer interno no nos convence del todo, por lo que sea, pues que el disimulo con el fin de que no nos rechacen los nuestros es el pan nuestro de que día, como si dijéramos, para todo yo socializado.
Y todos vamos rebasando nuestra propia bisoñez en la vida para saber que, al final, no pasa nada que disimulemos nuestras propias respuestas emocionales ante las cosas que percibimos, sobre todo de forma pública; es más, se supone que es lo que tenemos precisamente que aprehender a hacer, ¡por mucho que prediquen constantemente la más absoluta honradez y ejemplaridad!
(No estoy defendiendo la falta de honradez entre individuos, ¡ojo!)
Debido a la presión estructural de lo sedentario, sin embargo, se vuelve imperativo el desarrollo y expansión de espacios fisiológicos no físicos que son posibles a través la creación y mantenimiento un plano semiótico que se asienta precisamente sobre preceptos abstractos no sujetos a la posibilidad de contradicción: la epistemología como ámbito estructuralmente clave de lo sedentario no sería posible sin esta fortificación inicial sobre postulaciones no empíricas. En este sentido, por lo tanto, hay que entender el pensamiento mágico como clave en la supervivencia humana por cuanto permite incorporar la imposición fisiológica incruenta del individuo dentro la viabilidad colectiva y antropológica.
Así es que después de los asertos (aquellos que logren vigencia colectiva y socio-homeostática, pero sin que sean necesariamente «ciertos»), empezará la política propiamente dicha; la autoritaria en tanto que el poder dominante y físicamente fáctico se explica y se legitima a través una narrativa interesada, como respecto de los contextos más democráticos que se establecen mucho mas sobre la pugna entre narrativas distintas y de alguna manera discrepantes o contrapuestas.
Aunque en cualquiera de los dos modos el tiempo sedentario se va consumiendo sujeto por una cierta ordenada planicidad que solo puntualmente (aunque de forma cíclica constante en el tiempo) se revoluciona a partir de nuevas y sucesivas contingencias provenientes de:
- 1)la irrefrenable emotividad y hibris humanas (y, en general, todos los fenómenos preconscientes y «subcorticales»;
- 2)los padecimientos que sufrimos y los que presenciamos respecto de los nuestros;
- 3) los conflictos interpersonales y los que irrumpen entre distintos grupos sociales (¡que por eso existen universalmente las jerarquías sociales, por cierto!);
- 4): la guerra, como polo extremo en relación con esto último.
- Y, finalmente, 5): los conflictos que surgen a partir de nuevos asertos «mágicos» y la tensión que suelen causar respecto a lo consabido.
Pero pensándolo bien, la diferencia entre una mecánica antropológica de tipo autoritario y otra de estilo democrático, probablemente consista en el grado de corporeidad implicada por cada uno de los sistemas. Porque, como argumentamos, el vínculo humano con la violencia en su sentido más vital es de tal importancia que las antropologías históricas -evidentemente- no han podido prescindir de ella, sino que la han acomodado a su mismo centro estructural atenuándola siempre en alguna medida. De manera que en eso radicaría la diferencia entre los dos sistemas respecto de cómo organizan la violencia a través de dispositivos más y menos incruentos y de carácter mimético (esto es, que por constituir contextos más sensoriometabólicos que directamente corporales): todo grupo humano –y hasta los de otros especies–derivan la violencia hacia espacios más fisiológicos y neuroquímicos que físicos en aras de la unicidad colectiva y su continuidad en el tiempo; pero respecto las antropologías sedentarias este proceso se intensifica de tal manera que no tiene más remedio que sujetarse en la opacidad de lo asertos no sujetos a la contradicción, pues como no pueden incidir directamente de ninguna manera sobre el plano público-moral de los cuerpos pertenecientes, toda relevancia o autoridad semiótica que puedan llegar a ostentar dichos asertos solo será, inicialmente, de forma «sensoriometabólica». Es decir, que serán instrumentos a disposición socio-homeostática de los cuerpos pertenecientes respecto de un determinado locus de pertenencia identitaria y cultural, para que cada cual se defina según nuestro propio brete homeostático más íntimo, para conformarnos con el contexto colectivo que en cualquier momento puntual más amparo corporal nos prometa, o bien para transgredir alternativamente y de forma normalmente pasajera (pues que la violencia como voluntad de vida es en nosotros mismos también solo parcialmente refrenable siendo necesario que nos desfoguemos sobre planos fisiológicos sin consecuencias morales inmediatas o al menos respecto nuestro propios compañeros homeostáticos).
De tal manera que podía aventurarse la hipótesis que la racionalidad humana debe entenderse como una estrategia evolutiva para acorazar, a través de la fisiología humana y su vinculación socio-homeostática, los cuerpos pertenecientes respecto universalmente de cualquier locus antropológico de pertenencia que se dé y que se hubiera dado. Y así, se entendería que la racionalidad sirve precisamente para postular lógicas que permiten a los demás cuerpos guarecerse en la unicidad colectiva de una experiencia metabólica y neuroquímica en buena medida común o de alguna manera y (en principio) estándar, contando, claro está, con que ellos también comprenden dicha lógica, dado que el poder del pensamiento mágico como postulación depende y es producto de la capacidad cognitiva de manejar (comprendiendo y postulando) la lógica.
Aunque esto nos obliga a ponernos digamos delante del espejo de la especie y considerar la deuda que tenemos con la violencia. Pues si seguimos a modo de ejercicio la historia de la consciencia humana como hipotética fuerza revulsiva respecto de la violencia; fuerza como respuesta que crece, se desarrolla y evoluciona precisamente para no prescindir de la violencia sino para incorporarla de forma cada vez más sofisticada al grupo mismo, verdaderamente asombra pensar en una diacronía evolutiva de violencia, generación tras cientos de generaciones, necesaria como para naciera la conciencia humana.
Y así se haría necesario entender que la racionalidad acaba siendo una alternativa al sentido inherente a la violencia humana; y que la racionalidad permite al grupo, al final, una mayor capacidad de gestión de su propia violencia frente al medio, incluyendo, lamentablemente (pero sobre todo) a otros grupos humanos ajenos.
Los sistemas políticos autoritarios representan pues evoluciones importantes de organización colectivo al mismo tiempo que suponen un desarrollo humano truncado que no puede soltar amarras, en un sentido estructural, con los cuerpos ajenos (políticos, culturales, raciales, ect). El sistema autoritario cual criatura infantil aferrado a su chupete, solo se entiende a través la literalidad de los cuerpos sometidos; el de estilo más democrático muestra una mayor seguridad y autoconfianza en este sentido.
Pero el asunto es, sigue siendo, que ambos se relacionan de diferente modo con una misma violencia humana, si bien hay otras circunstancias adicionales que habrían de tomarse en cuenta respecto del porqué histórico de uno y otro (o, en realidad, el de todos, desde al menos la década de los 60 del siglo XX).
Pero ésa es otra vertiente de esta historia que dejamos para otro día.
Aunque una cosa sí que está claro: ¡no te olvides, nene/nena, de lo castrense!
Que te puedes evacuar en la madre que lo parió, si así te ves con la urgencia corporal-moral, pero tienes que contar con ello a través de la historia humana como socio-invitado de piedra.
(‘stá claro)
Apuntes comparados sobre Pierre Bourdieu (1982)
- El lenguaje no como objeto de intelección sino en tanto instrumento de acción y poder: El poder de la propia autorrealización como yo socializado, y el de la integración fisioantropológica; autorrealización que puede entenderse como la efectiva acomodación del ímpetu vital individual –la «violencia» — a la condición necesaria en gran parte mimética de lo sociorracional, siendo la competencia sociolingüística (tanto la gramatical como toda competencia dóxica “suprasegmental” de cualquier tipo) requisito probablemente imprescindible para la consecución de dicha adaptación. Se trataría de una acomodación a nivel estructural que el individuo, sin embargo, experimenta como el poder y fuerza viva de su propia imposición vital.
- El hablar es, en realidad, el ejercicio individual de una competencia social: Además de la lengua materna, cierto valor simbólico colectivo está también a disposición del sujeto homeostático quien se esfuerza en manejarlo para existir socialmente como un yo (apropiándose de lo lingüístico-sociorracional) a través de su propia voz, precisamente porque es comprendido por los demás, como también lo utilizará para distinguirse de ellos. De manera que la homogenización necesaria para la comunicación en tanto semiótica compartida, se contrarresta por medio de la distinción estilística de la personalidad propia.
- ¿Qué son los bienes simbólicos de Bourdieu? Te permiten realizarte en tu propia proyección fisiosemiótica; existen tanto como imposición como también una forma de poder personal al servicio del sujeto homeostático en su lucha o brete biológico-existencial por la consecución de confort socio-homeostático. Se trata de una forma para todos de sometimiento fisiocorpóreo a cambio de poder ser de forma socialmente consabida y, por ello, aceptable a ojos de los demás. Los bienes simbólicos son un horizonte semiótico culturalmente particular a disposición del sujeto homeostático en la apropiación creativa de su propia identidad socio-racional.
- La cuestión estilística según Bourdieu: La diferencia o variación que presenta la producción lingüística individual como características distintivas respecto de la norma se debe a que los hablantes son sujetos que sólo existen en relación con otros sujetos perceptores. De tal manera que la lengua, vista desde una óptica antropóloga, es también, en parte, un idiolecto en tanto que cada individuo la amolda de alguna manera estilística, respecto de una idiosincrasia que permanece -necesariamente- sin prejuicio de que se le sigue comprendiendo por la comunidad. Esto puesto que la adquisición de lengua constituye en términos estructurales un proceso de acomodación fisio-metabólica que, precisamente por eso, equiparará al individuo integrado con la posibilidad de cierto ejercicio incruento de la violencia vital de cada uno. La distinción como concepto de Bourdieu refleja esta necesidad de parte del individuo de distinguirse en la apropiación de su propio yo socio-cultural respecto de los suyos y en tanto su propia autoafirmación e imposición vitales; es decir, en su propia violencia por ser y para quien ha de pertenecer homogeneizándose, al mismo tiempo que se resiste a su singular anulación y dado que, evolutivamente hablando, los grupos humanos perseveran en base a la furia vital que solo conoce el cuerpo singular y desamparado.
- La necesidad estructural del desamparo individual: Pues es la clave de la continuidad en el tiempo de la mecánica de los grupos humanos y dado que estos, en cuanto a su decurso evolutivo, no han podido nunca renunciar a la mayor potencia violenta de la que solo es capaz de producir el individuo corpóreo singular; una violencia, por tanto, que no puede desparecer de la experiencia colectiva, sino que ésta ha de acomodarla a través de la canalización mimética y por medio de elementos filogenéticamente evolucionados de los que se vale el decurso original sociobiológico humano como pueden ser, entre otros, los siguientes:
- El desamparo físico singular
- La capacidad de sentir miedo al rechazo por parte de nuestros propios congéneres como amenaza anticipada que siente el individuo respecto a su grupo de pertenencia.
- La capacidad filogenéticamente evolucionada de sentir asco
- La capacidad filogenéticamente evolucionada de sentir vergüenza.
- La rivalidad endogrupal entre individuos pertenecientes.
- El establecimiento de jerarquías con subgrupos, facciones (o, más tarde, castas).
- La introducción del afecto entre los subgrupos (entre quintas etarias o de sexo, y otros tipos de comadrería, y respecto de la aparición en la evolución sociobiológica humana de la figura y función paternas.
- El uso estratégico-estructural del dolor (propio y ajeno) a partir de la capacidad empática individual.
- La culpa
- La distinción de Bourdieu refleja la contradicción al centro de grupo social animal: Pues el mismo Konrad Lorenz lo registra en su famoso libro sobre la agresión como una constante de las especies sociales: la violencia individual ha de reconducirse, de alguna manera, hacia la creación de sentido estructural (colectivo, el único sentido que hay, en última instancia), poniendo al centro de la resiliencia de los muchos la furia vital de cada uno de los individuos. Parecería lógica entender la distinción de Bourdieu como exactamente eso, una estrategia de atemperar la violencia, pero dando salida a la misma, pues el sentido arquitectónico de la mecánica de la pertenencia antropológica retiene como su misma piedra angular al individuo singular desamparado.
- ¿Cómo se manifiesta esta constante en el resto de las facetas de la cultura? Puede considerarse la base de la idea mimética de Norberto Elías.1 También puede descodificarse desde la misma óptica el pensamiento expiatorio de Rene Girard2: son ambos estrategias para reconducir la violencia individual pero dando salida a la misma; atemperándola en algunos casos, o reduciendo su extensión potencial, pero sin eliminarla completamente pues que la violencia -en su sentido más amplio y vital e en tanto imposición individual- es el motor real todo lo humano, incluso de nuestra benevolencia (pues puede entenderse ésta como nuestra capacidad de experimentar el dolor como una solución más para seguir haciendo la violencia individual compatible que la continuidad en el tiempo del grupo; y, lamentablemente, si debido a causas evolutivas te vedan finalmente la violencia dentro tu propio grupo, la buscamos fuera en las víctimas que nos son culturalmente ajenas, como evidencia la historia y la también toda actualidad humana).
- El ruido y la furia del actor sobre el escenario que sí significa algo: Pues que en esta metáfora shakesperiana (que no aparece en la obra de Bourdieu, por cierto) ya se vislumbra un sentido relacional respecto de una audiencia -un contexto socio-generacional potencialmente en su entera extensión cuantitativa- que ya sabemos está afectivamente involucrada en lo que ve (pues que en el espectáculo social se están jugando los espectadores, en realidad, nuestra propia corporeidad, o así al menos resuenan en nosotros las desgracias/hazañas ajenas de las que somos testigos o de las que nos enteramos por otros medios). Pero, ¿qué es esto sino un entramado de producción de sentido que contradice el nihilismo de la cita original de ese particular paisaje de la obra de Macbeth (aunque eso no quita, claro, que tengamos que morir igual al final como los seres mortales que somos).
- Denotación versus connotación en Bourdieu: De nuevo, es necesario entender la imposición distintiva en su plano estructural en el que este poder de connotación individual (como espacio individual de imposición estilística frente a la denotación normativa de la competencia lingüística estándar) resiste de alguna manera a la fuerza homogeneizadora que constituye la base del orden racional-cultural. Y por René Girard ya sabemos cuán violentos nos pone la indiferenciación como amenaza anticipada; pero, de nuevo, estamos ante una paradoja estructural similar a la del orden mitológico apolíneo-dionisíaco, en tanto que una parte resiste a la otra, pero con el efecto en principio contraintuitivo de reforzar la otra parte (y, por ende, el conjunto como sistema complejo).
- La producción y recepción del lenguaje común por locutores que ocupan posiciones diferentes en el espacio social: He aquí la premisa base de la visión de Bourdieu respecto de la lengua, lo que obliga a incorporar una noción sociológica a la lingüística, si esta pretende abarcar el objeto último de su escrutinio, es decir, al sujeto lingüístico como hablante que es, antes que nada, un sujeto homeostático que ocupa física y corporalmente un mismo locus de pertenencia homeostática que, a su vez, se subdivide en diferentes grupos, facciones o clases. El sentido humano, pues, se funda en la singularidad corporal de cada uno que la evolución sociobiológica no ha obviado en tanto que grupos que preservan en el tiempo, sino que los grupos antropológicos han podido perseverar homogeneizándose precisamente porque refuerzan, a cada paso, la centralidad de la autoafirmación e imposición individuales.
- La importancia de los bienes simbólicos en su vertiente estructural: La mecánica sociolingüística que esboza Bourdieu supone la efectiva reubicación del ímpetu homeostático individual respecto de un plano corporal real y doliente que se traslada al seno del grupo antropológico y cultural propio. De tal manera que la emotividad individual de cada uno tiene una salida real a través del lenguaje y el recurso al acervo simbólico común: puede ahora el individuo ejercitarse en su propio poder para hacerse entender por los demás; por transmitir su sentir personal a sus compañeros; y también por distinguirse de múltiples formas y artimañas originales y creativas; todo esto de una forma ahora incruenta, en principio, y que aboca a un estímulo cada vez más vivaz sobre el plano social endogrupal, lo cual supone cierta autonomía fáctica respecto al entorno, pues el centro de la vivencia antropológica es, efectivamente, la interactuación social en sí misma; y esto hace que la cohesión del grupo dependa más de las contingencias socio-afectivas que vayan sugiriendo entre los actores sociales que cualquier elemento externo al grupo, si bien en cualquier momento, y debido a la gravedad de las amenazas externas, puede revertirse el orden colectiva a un modo más evolutivamente arcaico que supone una dependencia estructural directa en la amenaza externa.
- La diacronía antropológica en este aspecto bipartita: Pues que el proceso general de homogenización que supone toda cultura se sujeta en la fuerza contraria del poder individual de la distinción, creándose entre ambos elementos una simbiosis compleja en que la unión entre las partes es su continuamente reforzada separación. Porque la violencia de la autoafirmación individual homeostática es la constante principal de la homogenización identitaria, lo que obliga a que, según avanza ésta, nuevos contextos de definición y diferenciación individual hayan de aparecer: la experiencia humana grupal muestra a las claras cómo, por ejemplo, los bienes simbólicos son el instrumento primario y universalmente presente para esta función técnica, esto es, la de crear espacios para la imposición individual -en toda su “violencia” simbólica de autoafirmación, autodefinición y distinción-que, además de incruentos (en principio) alimentan a su vez el teatro socio-homeostático que es la vida pública y mediática para sucesivas respuestas metabólicas de parte de múltiples sujetos homeostáticos cuya propia corporeidad individual está icónicamente maridada con la zozobra y padecimientos ajenos contemplados (las neuronas espejo). He aquí el patrón base del tiempo humano colectivo, en realidad, existencial, en tanto que la voz consciente individual solo se experimenta de forma solipsista, cuando en realidad está sometida como engranaje al decurso colectivo en sí. Pero todo ser cultural e identitario que logre establecerse en el tiempo, estará necesitado acto seguido de nuevos y futuros estares; es decir, todo orden precisará de nuevos desordenes, y todo funcionalidad colectiva y social establecida solo perdurará en base a nuevas disensiones y nuevas fuentes de conflicto (en principio y necesariamente, incruentas).
- Bourdieu no tenía recurso argumental a los conceptos neurológicos actuales. De tal manera, y siguiendo el hilo de los puntos anteriores, podemos conjeturar que los seres humanos somos una especie de capacidad simbólica precisamente debido a la posibilidad de compaginar la violencia individual como ímpetu y voluntad a la vida, con la continuada permanencia del grupo. Porque la imposición simbólica (una vez que se adquiere sociocorporalmente como competencia individual) sirve la doble función de facultar al individuo un espacio incruento de su propio poder de imposición a través de la expresión y construcción de sentido sociorracional, al mismo tiempo que como estímulo contribuye nuevamente al alimento digamos socio-homeostático colectivo en el tiempo. Pero incluso para Bourdieu esta mecánica que se basa en el cuerpo singular que se pone en la picota coercitiva colectiva de la pertenencia cultural (lo que él denomina el habitus y que para nosotros es el locus de la pertenencia homeostática), probablemente deba entenderse como más inconsciente que racional-consciente; o lo que hoy podría hacerse entender por medio del concepto de sistemas emergentes, respecto de fenómenos que hoy se dirían subcorticales (en oposición a todo lo que transcurre propiamente en el córtex cerebral).
- La violencia humana se convierte en la producción «furiosa» de sentido: Pues que si la verdad tiene una función performativa que a cada uno de nosotros nos ubica al instante -y como por arte de magia- al centro del amparo colectivo, arropándonos en lo consabido y en una seguridad existencial que desde siempre ha tenido lo real entendido desde las coordinadas de cualquier experiencia cultural histórica, la política también aparece (también por arte de magia) al albor de cualquier discrepancia y diferencia de opinión que acontezca. Y así, la política para Bourdieu arranca de toda doxa que llega a cuestionarse, o que siquiera se llega a descodificar explícita y racionalmente, puesto que el conocimiento mismo se vive también como amenaza a la seguridad colectiva. Porque la mente humana solo es pensante a partir de una experiencia colectiva que nos faculta para ser socialmente (precisamente porque nos fuerza a pertenecer diferenciándonos), pero que vive como trauma el retrotraerse al origen de la unicidad múltiple sobre la que en verdad se asienta nuestra cognición: particularmente provocador resulta esto para la mente conservadora (o para una parte de todos nosotros) que rehúye la sensación de terror que inicialmente puede causar en nosotros el tener que dejar de dar por sentado algunas “verdades” que hasta entonces se hubieran considerado ciertas (hasta tal punto de ni siquiera haberlas tenido explícitamente en cuenta nunca). Pero es asimismo cierto que toda transgresión en este sentido cognitivo no deja nunca de fascinarnos por la seriedad profunda y socio-homeostática ( se diría hasta subcortical) que en nosotros remite.
- Lo real como un “estado de la lucha de las clasificaciones”: Y como la verdad faculta la ubicación del cuerpo individual de cada uno al centro del amparo y seguridad colectivos, el no poseerla y el luchar, diente con garra, por imponerla, se vuelven fenómenos en realidad antropológico-estructurales respecto la experiencia sedentaria; experiencia para la que importa la ciencia, por ejemplo, no tanto en términos de lo que sabe o deja de saber, sino en tanto que proceso de ocupación temporal-existencial que tiene un significado inherentemente humano a partir de la configuración socio-homeostática de los grupos humanos (pues, hasta cierto punto, es tema en realidad secundario el desarrollo tecnológico a que conduce el avance científico cuando se piensa en la potencial en agregado de tejido economico -de producción, comercialización y educativo- que esta pecularidad filogenticamente evolucianda de nuestra cognición faculta a servicio del sostenimiento sedentario). Y en este sentido, política, religión y ciencia pasan todos a entenderse como grandes artefactos digamos miméticos de los que los grupos humanos -después las sociedades- nos hemos valido para dar sucesivos pasos más en la misma dirección de nuestro propio devenir, esto es, en la de reorganizar la violencia humana para poder seguir siendo nosotros en el tiempo sedentario. Pues por medio de nuestra imposición más fisiológica que físicamente cruenta sobre representaciónes simbólicas del mundo (que, no obstante, nos involucran moral y icónicamente como sujetos homeostáicos pertenecientes filogenticamente capacitados para condolernos, además, con el espectáculo ajeno), hemos podido montarnos digamos a lomos de nuestra propia hibris como especie para seguir la trayectoria de acomodo de nuestra propia violencia hasta el punto de requerir la conciencia y la razón humanas como instrumentos en este sentido de autogestión y autonomía necesarios para la continuidad temporal de la especie (o así al menos sería nuestra propuesta).
Después de todo ¿qué otra explicación puede tener la aparición histórica de la consciencia?
La cognición humana en su función performativa y antropológica versus la literatura
“….Las burbujas lo logran tanto dándonos lo que queremos o, al contrario, mostrándonos alternativas tan radicales que nos enfadan y reafirman. La literatura hace justo lo contrario de todo eso. Te lleva en la cabeza de alguien, incluso muy lejano de ti, y te hace vivir ahí dentro, por un momento, por un periodo. Luego sales, pero tal vez, cuando has salido, te queda una clave para sentir y saber que cada uno de nosotros tiene un punto de vista diferente sobre el mundo, porque cada cual tiene sus razones. Solemos pensar que solo los demás están atrapados en una burbuja, pero no es verdad. Todos lo estamos. Y la literatura te permite salir. Por tanto, es un antídoto, más importante y potente que en el pasado”. Giuliano da Empoli
Y esto debido a la naturaleza de nuestra cognición: pues la razón humana es dispositivo de burbuja, ya que en su origen supone una forma colectivamente producida de imponerse sobre la realidad a través de una representación de esa realidad. Su poder antropólogo original consistía en precisamente en este mecanismo fantástico de dominio e imposición del grupo -a través de la racionalidad individual- sobre el entorno grupal. Pues el cuerpo singular se amparaba por medio de su participación en está suerte de ilusión colectiva que es toda racionalidad cultural.
Fundamentos de la función performativa de la cognición:
- Si de naturaleza homeostática, entonces de naturaleza también hedonista.
- Si hedonista porque homeostático, se entiende simplificando el modus vital humano como un esfuerzo por la consecución de confort (en el sentido más amplio de este).
- De ahí se siga que el poder para los seres humanos, en todo momento pero respecto infinitos contextos diferentes y potenciales, es la capacidad efectiva de esta consecución.
- De la naturaleza homeostática humana se sigue asimismo el carácter correlativo de la cognición humana.
Es decir, la habilidad de imponer deducciones lógicas y correlativas respecto nuestra representación sociorracional del mundo aunque no estén empíricamente comprobadas, debe entenderse desde la misma óptica de imposición vital que supone nuestra calidad sociobiológica homeostática.
5. La imposición en este sentido cognitiva, por tanto, no sería otra cosa que la continuación neuroquímica de una misma violencia vital ya presente en el dispositivo biológico más elemental sobre el que se yergue la vida multicelular, esto es, la homeostasis.
6. La violencia como imposición vital es también el punto inicial del significar humano, tanto en nuestra vulnerabilidad de cuerpo físico singular ante la coerción del grupo de pertenencia (base de la moral), como también respecto los padecimientos ajenos por nosotros presenciados.
Es decir, el concepto reciente (de los años 90) de las neuronas espejo permite pensar que la empatía como mecánica de cohesión de los grupos humanos es un fenómeno mucho más fisiológicamente potente para el individuo perceptor que se hubiera sospechado con anterioridad. En este sentido se hace -se haría- necesario conceptuar el afecto y nuestro natural inclinación hacia él a través, simplemente, de la repetición de los contactos interpersonales (o eso al menos respecto a la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo), como fuerza que contrarresta, de alguna manera, otras tendencias hacia la competividad, los celos/envidia y las pendencias en general entre nosotros: porque el afecto crea algo de valor visceral para nosotros suscepetible de perderse si no sabemos prever y evitar su pérdida.
La homogeneización sociorracional versus la pulsión distintiva bourdieuiana:
La violencia opróbica1 que condiciona los contextos socio-homeostáticos antropológicos y que es la fuerza homogeneizadora más importante que subyace a la sociorracionalidad, se ve contrarrestada por la pulsión distintiva bourdieuiana. Y de cuya relación compleja entre sí nace, y se va reforzando, la estilística individual de la personalidad.
La integración fisioantropológica del individuo perteneciente a través de su propio yo sociorracional (en su misma intimidad autoconsciente) puede entenderse como una forma de homogeneización, si bien no atempera el ímpetu vital individual por perseverar sino que lo pone a disposición, en realidad, del colectivo, lo que desde un punto de vista evolutiva muestra una lógica decisiva: que la violencia existencial por perdurar, que solo puede conocer el individuo corporal y singularmente desamparado, se transfiere a través la intergración sociorracional y afectiva, a una defensa (pocas veces racionalmente comprendida) del colectivo en sí. Pues tal es la dependencia real del yo socializado en los otros pertencientes que, en situaciones extremas, se confunden ambos a favor, claramente, de la posibilidad de supervivencia evolutiva, es decir, no la del individuo concreto sino del colectivo.
Por ello se precisa no perder de vista que esta forma de homogeneización encontrada de los grupos antropológicos (que no suprime la violencia individual sino que la redirige), solo es posible en su relación compleja con la homeostasis individual y emotiva al garantizar espacios de autoimposicion personal. Es decir, la violencia vital que es el invidividuo que brega de forma permanente -y a todos los niveles- con la consecución de su propio confort homeostático (bien físico o hasta en un sentido de autoimagen moral) busca continuamente nuevos formas de organizarse al albor de todo cambio evolutivo o, después, social. Pues la violencia individual -en un sentido simplemente vital y de la vida misma- es una constante del tiempo humano y, en cierto sentido, el motor del mismo.
Los espacios miméticos universalmente surgidos a partir de toda experiencia sedentaria, por ejemplo, constituyen formas de reorganización de esta misma violencia de autodefinición que necesariamente se han de poner a disposición de los sujetos homeostáticos pertenecientes: el ejemplo norbertoeliasiano de la cultura cortseana del medioevo europeo (respecto de unos señores fuedales cada vez menos guerreros y sin más opción histórica, finalmente, que ponerse a servir en las cortes de unos pocos señores que quedaban; función que requería una nueva disciplina personal y política, de corrección social y un savoir faire que eliminaba cualquier atisbo de violencia física entre los nobles de la corte) puede entenderse como una históricamente novedosa forma de tránsito de la otrora violencia física cruenta a contextos interpersonales de “violencia” de caracter más metabólico en tanto que intímo y de caracter moral, basado muy probablmente sobre la autoimagen socializada de cada uno (de hecho, el término que utliza Elias es el de la «auto-incoacción psíquica»2).
Pero asimismo la opción consumista de las sociedades modernas de defnirse el individuo en uno u otro sentido, según una marca de ropa u otra; o al votar en uno u otro sentido para esta o la otra opción política; o bien afiliarsae a uno u otro club reacreativo o fubolístico, etc., pueden tambien concebirse como espacios para la autoimposicion personal (según los gustos, claro, pero también respecto una autoimagen «opróbica» frente a los otros); una autodefinición como imposción que no sería sino otra reorganización histórica más de una misma violencia vital primordial y aun permanente.
Pero la complejidad de la antropología se debe a la complejidad de nuestra cognición, y no hay más remedio que modificar nuestra relación con la violencia mas no cabe suprimirla sin más (es decir, para la civilizción la clave ha estado siempre en su conversión en contextos miméticos recurriendo a la mecánica opróbica del yo sociorracional, esto es, al explotar nuestra capacidad de viviencias de caracter moral, particularmente a través de nuestra capacidad de sentir vergüenza y la culpa; junto con la teatralizacion social del sino individual como exempla moral). Porque la pertenencia al grupo sobre la que se basa nuestra psique no ha dejado nunca de ser un fenómeno complejo por paradójico, que homogeneiza a través de lo dispar, y que une imponiendo y cultivando el conflicto entre las partes.
¿Cómo entender, entonces, la literatura?
La vivimos precisamente en su complejidad, respecto a esa forma de producción literaria que la modernidad entendía como literatura «seria» que actúa como un espacio auxiliar que se sale del parametros de la racionalidad empírica y en el que las vivencias estéticas (o sea metabólicas mas no físicamente cruentas) tienen que ver con la subjetividad humana (lo emotivo y las pulsiones menos conscientes) que, por simplicidad operativa, la ciencia moderna nacida de la Ilustración eliminó por completo. Y puede ser por eso que se fuera haciendo tan importante en Occidente la experiencia literaria, y en conjunción después con la experiencia cinematográfica pues que las narrativas hechas en base a imágenes sí que se dirigen en el individuo a esa esfera de nuestra experienica que no se puede aprehender racionalmente, y no porque sea irracional sino que, en realidad, tiene que ver con el modo en que funciona nuestra cognición que se sujeta -hoy en día ya sí que cabe hablar de ello- en la mente inconsciente o el “cerebro automático” del que nuestra consciencia racional sería un producto secundario, emergente y como casi circunstancial respecto siempre a un entorno determinado y contingente.
De manera que se puede decir que solo somos conscientes a partir de un estado homeostático y socio-homeostático momentáneamente anterior; que es también decir que la constante en cuanto a nuestra experiencia es, en realidad, el estar, que queda interrumpido por el artificio nuevamente erigido de todo ser sucesivo: pero al parecer, las lógicas pictóricas en las que consisten tanto la literatura como toda narrativa cinematográfica (lógicas que por ser imágenes eluden de alguna manera las trabas de la razón), llegan a digamos dialogar mucho mejor con esa parte no racionalizada, o prerracional, de nosotros.
Es decir, lo apolíneo (el ser) no tiene más remedio que buscar su sustento dionisíaco donde pueda, y en el decurso de la sociedad industrializada, desde su aparición y hasta hoy en día, se constata una permanente dependencia en este espacio auxiliar socio-homeostático que es la novela moderna, después en conjunción con el cine, pues se trata de otra reorganización histórica más de la violencia en forma de vivificación estética que, al operar fuera del parametro racionalizado o analítico, contribuye a reforzar el orden cultural y apolíneo. En cierto sentido, puede entenderse como una vivencia vicaria que, como es de carácter metabólica (y tambien socio-homeostático, por ello también relevante moralmente), supone poder vivir hasta cierto punto experiencias ajenas que constituyen el simulacro de dilemas morales que transitoriamente vivemos de prestado como si fueran los nuestros.3
Pero probablemente deba esto entenderse como una paso más en la historia universal sedentaria que siempre se ha sujetado por espacios miméticos auxiliarse que ejercitan a los participantes y espectadores en su propia vivificación sensoriometabólica y prerracional, pues que nuestra tesis es que lo sedentario se debe a, no puede haberse desarrollado sin, este recurso metabólico a la representación y simulacro socio-homeostático como espacios incruentos donde sí que puede el yo socializado desfogarse respecto a la presión socio-homeostática a la que todo yo perteneciente está sujeto.
Caso de la literatura cortés del XI como antecedente de la novela moderna que surge al mismo tiempo que la progresiva conversión de la Edad feudal en el principio de las monarquías absolutas europeas ¿pues cómo seguir adelante como señores feudales de la guerra que ya no pueden guerrear sino que tiene que servir en las cortes de otro más poderoso? ¿Cómo seguir en una nueva brecha digamos de las relaciones sociales jerarquizadas de la corte que obliga al individuo a una permanente autocontrol emocional y donde está tajantemente prohibida la violencia física, sin alguna vía euforizante y al menos estética (es decir, metabólica e inicialmente incruenta)? Y coincidente en el tiempo histórico de consolidación política que estudiara Norberto Elias respecto al medievo anglonormando, surge dicho género que se define como claramente de caracter evasivo pues ¿qué otra vía hacia lo dionisíaco tendría el estadio apolíneo de aquel momento y que no fuera la violencia física que se había vuelto totalmente anatema?
La coincidencia pensamos que está estructuralmente causal, junto probablemente con el auge entonces del uso y desarrollo de instrumentos musicales, y por las mismas razones.
Y la necesidad de poder imponerse, aunque sea en la forma de un eufórico escape evasivo, al surgir de nuevas presiones socio-coerciativas, solo la puede calmar el sujeto homeostático a través de la vivencia de su propio poder de autodefinición y control frente su a hedonismo más íntimo, vital e infatigable.
Pues como ya hemos visto en otros contextos antropológicos (respecto al cristianismo, por ejemplo), el poder refrenar y reprimirse uno, si se enmarca dentro de una lógica cultural fáctica y de obligada referencia para todo sujeto social, deviene en una oportunidad de gran gozo metabólico para el individuo y en la vivencia de su propia autodefinición (com acceso a una forma de poder personal que lo sedentario no tiene más remedio que poner a disposición de los individuos, según una u otra tradición cultural histórica).
Además, no tenían Netflix.
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1.La violencia opróbica: término que se refiere a la coerción fundadora de la personalidad socializada que somete al sujeto psíquico a partir -probablmente- de una autoimagen mental por medio la cual contemplamos anticipando nuestra propia expulsión de entre los nuestros; dispostivo claramente subcortical y preconsciente que permite nuestra mediatización homeostática por, en realidad, nuestro compañeros de locus antropológico, y que sería algo así como el punto bisagra entre lo gregario y nuestra voluntad a persverar como cuerpo singular.
1. La sociedad cortesana (1969)
2. Un ejemplo teórico de Ortgega y Gasset en Deshumanización del arte (1925):…”Wagner inyecta en el “Tristán” su adulterio con la Wesendonk y no nos queda otro remedio, si queremos complacernos con su obra, que volvernos durante un par de horas vagamente adúlteros. Aquella música nos compunge, y para gozar de ella tenemos que llorar, angustiarnos o derretirnos en una voluptuosidad espasmódica“.
¿Por qué el «sostenerse» de lo sedentario? Elucubraciones a partir de la complejidad teórica de Edgar Morin
Esquema de respuesta a desarrollar:
- Se empieza con un resumen del modo incoativo de la cognición humana; de la función performativa del ser frente al estar (que incluye también la función performativa de la verdad), y las implicaciones estructurales que esto tiene por cuanto el estar necesita concebirse como alimento del ser (como también Dionisio alimentaría lo apolíneo, etc.).
- Desarrollar el tema de la transición de un tiempo colectivo frente a contextos inestables de grandes amenazas exogrupales, a otra situación estable que por ello obliga a buscar otras formas endogrupales de conflicto; conflicto que en presencia del afecto, sin embargo, no podrá sino atemperarse puesto que se sujetará tambien y como mecanismo de limitación, en el dolor mismo.
- De tal manera que se aproxima a una situación que, por incruenta, toma cada vez más la forma de un juego social, si bien al final el cuerpo propio (y los sentimientos afectivos y morales correspondientes solo consustanciales a éste) es la apuesta que arriesgamos todos.
- Implícito, por tanto, a una concepción diacrónica de la antropología sedentaria es una cierta dependencia estructural en el estímulo en sí mismo pues se diría que la función performativa de la cognición (esto es, la de la integración fisioantropológica del sujeto perteneciente) se inicia solo a partir de la imbricación homeostática del indviduo con su medioambiente, natural y social-humano; función de recorrido incoativo de naturaleza tanto intermitente como también permanente, salvo durante el sueño: de tal manera que la metáfora de bombeo o pulsación respecto del tiempo sedentario agregado y terráqueo, se vuelve pertinente.
Argumentos preliminares:
Tan estrecha es la relación causal entre el estímulo exogrupal y la autoafirmación identitaria, que en ausencia de aquél, toman, pasajeramente, gran importancia la competición y conflicto endogrupales a modo de entrenamiento y práctica respecto el proceso mismo de lo sociorracional; que parecería que en la quietud total se arriesga la dispersión de la propia identidad sociorracional en tanto mecánica, en realidad, colectiva y pese a nuestra tendencia a ver solo la cognición individual. O sea, que el aburrimiento es, además de un motor de la complejidad cultural, un vacío que se diría peligroso en este sentido estructural; pero como tal queda relleno, en seguida, por toda clase de pendencia intragrupal de consecuencias normalmente incruentas que constintuyen -aquí lo importante- un sucedáneo para suplir la ausencia de las amenazas externas.
A partir de un plano mamífero (o al menos simio y respecto, seguramente otras especies sociales), la autonomía que supone el desarrollo de una mayor individualidad afectiva (entre, precisamente, más compañeros sociales, del mismo nivel jerárquico o no) faculta, justamente, nuevos espacios de antagonismo incruento en la forma de rivalidades, «piques» o pendencias de cualquier tipo: es decir, que una mayor autonomía afectiva conduce a una complejización mayor de las cosas pero cuyo fin estrctructural parecería ser el de acomodar nuevamente espacios de autoafirmación siguiendo el camino humano de nuestra dependencia en la violencia, en este caso de carácter simplemente vital y en tanto una “sana” rivalidad.
Es decir, se vuelve a equilibrar una situación primordial de poder alimentar el orden social -el ser ontológico y cultural- con nuevos desafíos a ese mismo orden; un bombear del corazón mismo de la cultura dentro de un locus socio-homeostático determinado que, además, ha evolucionado de un contexto espartano anterior a otro que, precisamente, requiere de una mayor autonomía individual (afectiva, luego moral y razonadora en un sentido social respecto su variante humana); o sea eso que dentro de contextos de violencia constante intergrupal, o respecto un medio de dureza extrema, no sería ni posible ni -esto es lo importante- necesario, pues el amparo colectivo estaría en seguir todo sometido a la jerarquía inflexible del macho alfa y su más próximos, pase lo que pase y frente toda amenaza externa sucesiva.
La transición de uno a otro contexto parecería implicar la necesidad de una individualidad más afectiva pues la tensión se centrará ahora sobre vínculos sociales, de casta pero también de compañeros de adolescencia, quinta, promoción u otras comradarías posibles. Y porque los vínculos socioafectivos se vuelven, para todo cuerpo singular desamparado, algo de gran valor que solo en las circunstancias más desesperadas despreciaría el individuo; o bien puede ser que, por falta de prudencia y en la agitación del momento, se olvida momentánamente de ellos. Pero, en cualquier caso, la recuperación del afecto perdido debido a ofensas menores, constituye un “quehacer” más con el que ocupar el tiempo fisioantropológico colectivo.
Diríase que los celos en general son también muy constructivos en este sentido estructural pues ante el daño causado es necesario cierto proyecto de reconciliación, o al menos tolerancia, si se trata de un mismo locus de pertenencia socio-homeostática en el tiempo y respecto al que ninguna de las partes implicadas tiene intención de abandonar. También la repulsión/atracción entre machos/varones tiene gran utilidad estrucutral.
El papel de la figura sociobiológica del padre (según comenta el tema Morin en El paradigma perdido (1973)) sería un ejemplo del uso del afecto para equilibrar, en realidad, una dinámica estructural y así limitar el peligro de dispersión colectiva que representa, potencialmente, toda nueva generación de jovenes -tanto respecto a los varones como las féminas. Pues con la posibilidad de sentir afecto, tanto de parte del padre hacia los jovenes como de parte de éstos hacia los mayores, el conflicto entre generaciones pierde algo de su fierza al rebajarse a una forma de antagonismo competitivo que no puede traspasar fácilmente los límites que impone, precisamente, el afecto cultivado entre una y otra generación, principalmente a través la figura y papel estructurales del padre respecto su influencia en el desarrollo psicológico de los hijos.
Porque el uso estructural del afecto supone una evolución hacia una mayor autonomía del grupo frente a su propio medio de dependencia, en tanto que el «alimento» sensoriometabólico sobre el que se asiente el tiempo colectivo la proporciona la interactuación social entre el individuos pertenecientes. Y los estímulos exogrupales, que debido a su regularidad han pasado a un segundo plano, solo volverán a incidir en la mecánica grupal cuando sean de una magnitud verdaderamente importante.
Donde hay afecto se incrementa asimismo la fuerza potencial del dolor emotivo y moral, pues en cuanto desarrollamos el afecto por otros (incluso a partir simplemente de la proximidad físicia repetida o estable entre individuos), ya quedamos susceptibles de sentir su pérdida. Es decir, el revés de la misma moneda afectiva es el dolor, lo que a su vez suele abocarnos -respecto los grupos específicamente humanos- a un renovado empeño por entender, racionalizar y sobrellevar razonando, nuestras propias respuestas emocionales.
Pero bien mirado y teniendo en cuenta el armazón socio-biológico en su conjunto (en la medida que esto sea efectivamente posible), se constata que esta mayor autonomía individual a que obliga el afecto, junto con su corolario, el dolor, viene a ser una solución redonda respecto al problema que se podía decir “de origen”, esto es, el de acomodar la violencia reorganizando nuestra relación con ella. Y es que el afecto que implica el dolor que fuerza a una mayor racionalización de las cosas (a través, precisamente, de epistemologías religiosos y morales-judiciales), impide que la violencia acabe dispersando el grupo (ahora ya la “sociedad”) al mismo tiempo que no rebaja en nada la potencial individual de ejercer la violencia. Es decir, se está reforzando la mecánica colectiva no suprimiendo la violencia sino encauzándola de otra manera sin que la capacidad inidividual de producirla merme de ninguna manera, sino que permanece como una paradójica constante que fundamenta -crípticamente- la posibilidad del desarrollo cultural, puesto que la violencia y la zozobra que provoca en nostoros pudiera entenderse como el porqué profundo de la cultura respecto a los contextos sedenatarios dependientes de la agricultura.
Y de paso justificamos teóricamente la ambivalencia y volubiliad pulsional de toda individualdidad social, algo así como el porqué estrctrual de una personalidad indiosincrática propia, pues aumenta la ocurrencia de interactuación significativa entre los individuos que, a falta de una amenaza externa susceptible de entenderse como «existencial», la evolución de los grupos de primates/humanos ha optado por reorganizarse a partir de lo que en general puede entenderse como crisis o conflictos homeostáticos internos al propio locus de pertencia colectiva: nuestra irritabilidad, mal humor, celos e invidia, pero también nuestros anhelos, gracietas, afectos y lealtades, son víveres digamos en los estantes de la dispensa cultural al que el tiempo colectivo puede acudir para su propio sustento.
Aunque, claro, solo provisionalmente pasan a un segundo plano las amenazas exogrupales existenciales; o mejor dicho, permanecen siempre las estructuras subyacentes de acorazamiento grupal inherentes a la mecánica de los grupos (de la que depende, evidentemente, nuestra propia individualidad), en espera, digamos, por si vuelve aparecer el críptico rey estrctural que ocuparía de nuevo su posición sitial de regidor dominante: pues ante las amenezas reales, o siquiera la idea de las mismas, vuelve a activarse el modo de organzación que podríamos llamar del macho alfa, que de un plumazo borra toda otra estructura socioafectiva para sustituirla con una consolidación colectiva en forma de piña acorazada detrás del soberano (orginalmente el macho alfa; luego el héroe -guerrero o también moral-, un rey y, después, el sobrerano postulado en forma de divinidad antropomorfa).
Es precisamente esta estrctructura subyacente que todo político populista desaprensivo busca rentabilizar al hablar insistenemente de las amenezas externas con el objetivo de minar de esta forma las establidad compleja anterior. Pues que en la apelación a la amenaza externa se está desactivando ese otro modo de articulación colectiva que tiene su fundamento en el afecto, el dolor, y el esfuerzo revulsivo por razonar.
El sentido humano, por tanto, probablmente deba entenderse como, en primer lugar, una respuesta colectiva al estímulo y zozobra sensoriometabólicos individuales: el grupo se resiste a disperarse gracias a la autonomía aumentada del sujeto socio-racional, autonomía que logra, paradójicamente, mantener al mismo tiempo la furiosa voluntad individual a la vida (la «violencia» vital en su sentido más amplio) por una parte, junto con una homogeneización identitaria que faculta precisamente nuestro recurso al razonamiento (moral-racional y finalmente ético-epistémico). Y tal como el dolor moral para con nuestros congéneres solo es posible a partir de los mínimos lazos de afecto que hayamos podido forjar, todo sentido ontológico de todo ser como contingencia cultural (a partir de cualquier estar étnico-geográfico que sobre el planeta pueda darse) solo emerge en respuesta a los estímulos con suficiente enjundia homeostática para nostoros los sujetos de un locus de pertenencia cultural específica que vayan teniendo lugar.
De manera que un uso teatral de la vida y escenario públicos, en donde el sino moral de toda individualidad social que se pone una y otra vez en la picota pública, bien en tanto víctima física o bien moral, como asimismo todo tipo de victimario (material o bien intelectual), parecería devenir en base estrcutural estético-moral del alma sedentario, pues que se trataría de un mecanismo (en términos netos, ojo) más incruento que físicamente violento, y dado que siempre hay más beneficiarios sensorio-homeostáticos que bajas reales.
Pero el espectáculo ha der ser, como decimos, de suficiente enjundia homeostática como para alimentar y mantener la fogata estructural que necesita seguir consumiéndose en la trastienda de lo aparente sedentario. Si bien solo la violencia (tambien aquí se entiende en su sentido más amplio que no solo la brutalidad corporal entre personas, aunque también eso) resuena en nostoros con la necesaria fuerza fisiológico-estética como para se requiera en nosotros, otra vez, el auxilio de lo moral y, en última instancia, la fuerza misma de lo racional.
Es decir, solo el arresto del embate furioso de autoimposicón humana, en tanto espectáculo vivido del que no nos podemos escapar, y ante sus consecuencias dolosas tambien vislumbradas, solo entonces se nos obliga (con el mayor y más vital gozo por nosotros experimentados, dicho sea de paso) a buscar condolernos en la razón, la compasión y la ética.
Porque el poder con que nos obsequia la cultura de pertenencia para nuestra propia autoimposición, moral-racional, después ética, a partir de la zozobra que en nosotros nos pueden provocar los padecimientos y miserias ajenos contemplados; cuando nos encontramos en el brete de tener que afrontarlos y no rehuirlos, y cuando nace en nosotros el sentimiento de nuestra propia respuesta emocional que nos obliga, a su vez, a saber de algun manera quiénes somos cada uno como la persona que entendemos que somos, ese momento lo vivimos -seguramente- con el ímpetu de lo real y nuestro propia capacidad de ser ante ello, como al menos cierto poder de ser nosotros mismos.
Pero si te gusta esa otra parte benevolente y elevada de ti mismo, ahora sabes a quién te debes y a quién has de agradecer (quiero decir no en ningun sentido religioso ni espiritual -aunque cabe eso también, claro- sino respecto de nuestra comprensión de cómo funciona la antropología como mecánica).
Que debido a la dependencia de nuestra razón, en realidad del colectvio, y como nuestro propio pensamiento queda superado por esta circunstancia, resulta necesaria cierta aproximación laica -técnica- a lo sacro como concepto, en tanto que solo dificilmente puede nuestra experiencia racional dar cuenta de su verdadero origen a partir del grupo homeostático.
Y tambien nos convendría a todos entender mejor, precisamente, las religiones y cierta función performativa-estrctural que también les corresponde.
¡Cosas que tiene la complejidad edagarmoriana!
He aquí el comienzo de una respuesta respecto la pregunta de qué es realmente eso del «sostenimiento» sedentario.
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Dos obras relevantes de E.Morin respecto este texto:
El paradigma perdido: ensayo de bioantropología (1973)
Introduccion al pensamiento complejo (1990)
La trampa del ser frente al estar en «¿Cuánta verdad necesita el hombre?» (1990) de Rüdiger Safransky
1
Partimos de una concepción damasiana de la emergencia de la consciencia humana (el ser), pero remarcamos que parecería que la reconstitución de la consciencia, sobre todo respecto a su más alto nivel del yo autobiográfico, no puede darse sino a través de, auxiliado por, una experiencia cultural colectiva específica y respecto de la cual depende el sujeto homeostático.
Es decir, pensándolo con detenimiento, no hay manera de concebir la reconstitución damasiana de la consciencia individual sino al mismo tiempo como un fenómeno antropológico, pues la consciencia humana no se da sino a partir de una experiencia cultural colectiva.
He aquí el punto performativo de la racionalidad humana y, por extensión, el de la “verdad”, en tanto que la psique individual es, puede entenderse como, un dispositivo de integración recurrente (pero también permanente) de integración fisioantropológica del sujeto homeostático perteneciente. Se trataría del porqué estructural de la individualidad y razón de ser de todo yo socializado, la de asegurar la unicidad colectiva a través de un patrón común de lo sociorracional y culturalmente particular.
Pero esta unicidad colectiva en el tiempo que es el grupo humano cultural, no puede mantenerse como tal sino facultando espacios de gran vivificación sensoriometabólica individual que, en lugar de contribuir a disgregar el grupo, terminan por alimentar reforzando la misma permanencia colectiva. Sería precisamente de esta manera que toda contingencia nueva que ofreciera todo entorno natural, debido a nuestra particular mecánica sociocognitiva, se convertiría en vivencia reafirmadora del grupo; y que por más extrema que resultara (y mientras no fuera definitivamente apocalíptico) tarde o temprano, redundaría en el fortalecimiento colectivo.
Porque parecería que todo lo que ontológicamente es, solo adquiere consistencia para nosotros frente a la anomia permanente que es la otra esfera de nuestra experiencia sensoria, inconsciente o pre-reflexiva, de eso que puede entenderse como el estar, tanto inconsciente como más y también menos pre-reflexivo que abarca la percepción nuestra, tanto externa como interna. Ese flujo constante de estímulo que nos fuerza a descodificar en uno u otro grado el mundo al que nos enfrentamos (y al mismo tiempo del que dependemos) y sin el cual no tendría por qué existir ninguna comprensión racional de nada.
Y otro tanto puede decirse respecto a los demás, pues son nuestros compañeros de anomia, podíamos decir, quienes, entre todos, ejercitamos aún más presión urgente sobre nosotros mismos por discernir lo real, lo que es apropiado, virtuoso y, sobre todo “verdadero”. Porque de lo contario ¿cómo evitaríamos que nos echaran de entre ellos, defenestrándonos de la vida misma, o al menos así lo temen nuestros cuerpos en lo más profundo frente a la imagen anticipada de nuestra expulsión?
Y así, la capacidad de todo grupo humano para su propia autoimposición respecto al mundo exogrupal, se entendería por lo que parece ser, esto es, una maquinaria universal de arraigo y apropiación cultural de parte un colectivo frente a sus circunstancias; una mecánica humana colectiva que se alimenta de estas mismas circunstancias y de un sensorio común; una mecánica al centro de la cual está el sujeto homeostático físico singular.
Y, entonces, la personalidad de usted, con todas sus ambivalencias encontradas entre el deseo y el miedo, entre el retraimiento y la expansión emotivos; entre el amor y el odio, la arrogancia, la humildad o el autodesprecio; la admiración y la envidia, etc., adquiere su sentido técnico respecto de un plano colectivo más allá del espacio vital, homeostático y, cognitivamente solo correlativo de usted y su cuerpo: en este sentido, el ser ontológico se ubica siempre más allá del estar; que nosotros no podemos acceder nunca al ser real de las cosas porque lo que es no dejará nunca de ser para nosotros algo así como una imagen que como tal será siempre incompatible con nuestra existencia física (aunque no respecto nuestros anhelos y emotividad).
(O al menos debería reconocerlo usted que se relaciona de forma sola correlativa con la realidad que percibe y con la propia autoimagen personal, pues ese es nuestro elemento natural dado que somos criaturas corpóreas: las imágenes en este sentido acogen a nuestros cuerpos permitiéndonos un vigoroso ejercicio fisiológico de nuestra vitalidad, frente a espacios físco-materiales reales potencialmente trituradores. Convendría pues que revisáramos en qué medida y hasta qué punto somos realmente seres “racionales” y empíricos dado que parecería que, efectivamente, para el fluir del tiempo colectivo y como sociedades, solo son exigibles para funcionar las correlaciones respecto de una certeza relativa y solo aproximada de las cosas).
Las religiones antropomorfas sedentarias históricas y cada vez más monoteístas, deben entenderse dentro de esta mecánica de arraigo y apropiación existencial, pero respecto al contexto como problema en el que surgieron históricamente, esto es, a partir de la agricultura. Pues que la experiencia sedentaria se vio obligada a auxiliarse epistemológicamente a través de los credos divinos, en tanto que los espacios semióticos lingüísticos se prestaban a la creación de espacios miméticos (de vivificación metabólica pero menos físicamente cruentos) siendo probablemente el más importante y universal de entre ellos el sentido moral del yo socializado.
Porque las religiones sedentarias monoteístas pueden entenderse en su desglose más pretendidamente técnico como espacios virtuales e íntimos de gran vivificación sensoriometabólica para el sujeto homeostático creyente o practicante, o respecto a quien se encuentre sujeto a un mismo locus de pertenencia homeostática.
Y si bien esta característica filogenéticamente evolucionada del grupo que se sirve de la homeostasis-cognición individual estuviera presente ya en los grupos humanos anteriores nómadas, son los contextos sedentarios que se ven abocados a desarrollar un andamio conceptual respecto de divinidades postuladas antropomorfas en aras de rentabilizar la gran capacidad vivificadora que tiene la moralidad como fenómeno metabólico humano.
O así puede entenderse el sostenimiento sedentario a partir, en primer lugar, de este periplo icónico-moral en el que transcurrimos en el tiempo del yo social de cada uno, respecto universalmente de cualquier experiencia antropológica culturalmente particular. Y esto esencialmente porque los contextos sedentarios no pueden relacionarse directamente con la violencia corporal sino solo a través de la experimentación mimética y homeopática (catártica) y fisio-estética de la misma.
Pues el dolor ajeno presenciado de los míos y respecto un plano endogrupal, se hace imposible de sobrellevar, y por eso, a toda costa y en aras de la integridad en el tiempo del grupo, se hace estructuralmente necesario entender a través de una racionalidad postulada (la que sea que esté colectivamente sancionada). Pues es en la comprensión del sentido culturalmente consabido donde nos amparamos todos los cuerpos físicos singulares.
Y así que, respecto los contextos sedentarios dependientes de la agricultura extensiva, nuestra relación con la violencia, que se hace por lo general mimética, de carácter más sensoriometabolico y neuroquímico que físicamente cruento, puede continuarse gracias, precisamente, al valor más preciado que acaban aportando los credos divinos, esto es, la posibilidad epistémica sin la cual no hubieran podido extenderse en el tiempo las antropologías sedentarias.
Porque toda epistemología es una metafísica que por muy apoyada en datos empíricos que esté, sigue siendo una metafísica: pero la metafísica es otra forma de imposición colectiva sobre la representación de la realidad, y los grupos humanos nunca han podido no tener razón respecto de sus propias circunstancias, tanto antes como después de la consolidación de la agricultura.
Aunque son los grupos agrarios quienes, viéndose acorralados frente a los límites de sus propios campos de cultivo, no tuvieron más opción que elevarse conceptualmente sobre el peso granítico de la inmovilidad (puesto que no cabía reinsertarse en una existencia trashumante que se auxiliara en el desplazamiento físico en sí). Y solo a través las vivencias virtuales, estético-conceptuales y neuroquímico-metabólicos hemos podido seguir el camino de nuestra sociobiología original nómada.
Y, sin embargo, la violencia como imposición vital brota de nuestra naturaleza simplemente homeostática que nos aboca a la vida y a perseverar; a vivir asimismo en la consecución del confort como satisfacción a nuestras necesidades, carencias y deseos; y también en el afán vital del poder mismo de satisfacernos en este sentido. Aunque, evidentemente, la moralidad humana permite que este mismo ímpetu “salvaje” e individual por perdurar, se pueda reconfigurar, a través de la racionalidad (cualquiera culturalmente especificada) en su forma colectiva, puesto que la supervivencia humana no puede ser sino cultural, es decir, colectiva.
Pues ese y no otro es –sería– el sentido técnico y funcional de la moralidad, que pone el anhelo vital del individuo (que, por otra parte, solo puede conocer el cuerpo humano singular) a disposición estructural del colectivo antropológico. Y que en el apropiarse el individuo perteneciente de su propia personalidad sociorracional, en toda ontogenia psicológica singular y respecto una experiencia colectiva determinada, es esa experiencia cultural como mecánica antropológica que se apropia -estructuralmente- del ímpetu más vital del individuo.
Es decir, no nos libramos de la violencia nunca puesto que somos ella en nuestro ímpetu vital por ser y perdurar; pero sí que cambia nuestro modo de relacionarnos con ella. Y desde esta óptica puede concebirse la sociorracionalidad cultural (la que sea, con tal de que esté culturalmente disponible) como dispositivo que faculta, precisamente, la vivificación metabólica (homeostática y neuroquímica) sin que peligre la cohesión colectiva.
Y esto de la única manera posible que es llevando la violencia humana en la medida de lo posible al ámbito fisio-estético e incruento de la representación a partir de la expansión de la psique humana y cierta densificación moral que parecería asociarse con la experiencia más sedentaria, y en tanto que la antropología más inmóvil se encuentra más susceptible a los estragos del dolor padecidos y las consecuencias disruptivas de los mismos. Así se ha de avenir en el reconocimiento de la moralidad humana –tanto en su capacidad de provocar la experiencia fisiológica de la culpa en el individuo como también la indignación ética y compasiva—como algo así como la gran fogata comunal alrededor de la cual gira el tiempo sedentario; y es el surgimiento histórico de las epistemologías jurídico-divinas lo que ha permitido crear la leña como combustible de la que provisionarnos a partir del acontecer colectivo y su teatralización del sino personal ajeno, de lo que estamos sin duda filogéneticamente condicionados a no quitar ojo nunca (porque en ello se nos va el mismísimo cuerpo propio como destino potencial nuestro, al menos parecería que así experimentamos los padecimientos ajenos contemplados).
Y salvo la opción de basarse en experiencias bélicas recurrentes (y por tanto permanentes en su repetición), no se concibe fácilmente otra manera de progresar en el decurso de la especie a partir de la agricultura. O que cabe asimismo pensar que las antropologías más sedentarias acaban relacionándose con la guerra en tanto extremo máximo a evitar pero que, al mismo tiempo, se convierte en fuente de tensión de efectos en última instancia positivos –paradójicamente—respecto al sostenimiento colectivo del tiempo sedentario (esto es, siempre que permanezca como efectivamente una fuente de tensión de carácter más fantasmal que corporalmente real). Pues que donde gran industria armamentística y sus ganancias financieras puede haber, grandes aspavientos, ciertamente, non debemos hacer, o esa es al menos la lección que ofrece, evidentemente, la historia moderna.
(Además, los attrezzos bélicos en forma de tecnología militar –armas, vehículos, sistemas robóticos, equipos, uniformes y demás parafernalia guerrera y su siempre histriónica y exagerada solemnidad–, en tanto objetos simplemente a vista del público, son en sí mismos una forma de sutil admonición catártica y dionisíaca que seguramente pueden entenderse como dispositivo de efecto en ultima instancia preventivo respecto la violencia real.)
Y sería –postulamos—igualmente la violencia física real la que ocuparía una parecida posición estructural que la de la guerra, esto es, como un extremo a temer pero cuya anticipación barruntada que, sin embargo, nunca cesa de mantenernos en estado de difusa a la vez que sutil tensión vital y como sociedades; un terror fantasmal ante eso que podría suceder si no estamos atentos y dejamos que nuestra emotividad y pulsiones más primordiales nos jueguen una mala pasada. De tal manera que el porqué de la vida civilizada y nuestra visceral adhesión a ella, se nos está recordando regularmente y a través de una catártica sugestión de su contrario, para así seguir mejor nosotros en la brecha de la inmovilidad sedentaria, o algo así.
2
La trampa del ser frente al estar consiste en perder de vista la función, en realidad, performativa del ser que aquí hemos esbozado en función de la continuidad del grupo cultural a través la sociorracionalidad, respecto originalmente la experiencia pre-agraria y también después con el desarrollo epistémico que posibilitaron los credos religiosos antropomorfas, finalmente monoteístas. O es decir, no es necesario que recordemos siempre la realidad estructural en la que participamos a través del ser, sino probablemente baste con la tensión por lo menos de no olvidarnos, puesto que el ímpetu vital tiene que vivirse como, en realidad, el socio ausente en la complejidad antropológica de lo racional; y que de la misma manera que no puede haber lo apolíneo sin lo dionisíaco, ni el amor al padre cristiano sin contar con nuestra condición de pecadores, no podemos tampoco habitar el ser cultural si sofocamos, estrangulamos o de alguna manera anulamos el estar.
En el libro de Sanfranski se agrupan en un mismo fenómeno las trayectorias creativo-vitales de, entre otros autores o personajes históricos, Rousseau, Kleist y Nietzsche: todos ellos naufragan al final de sus días en cierto delirio metafísico que supone quedarse, en los tres casos, arrumbados respecto la vida de sus contemporáneos dentro de espacios intelectuales-conceptuales que se aíslan del sentir emotivo propio y, sobre todo ajeno; y así llegan a presidir universos teóricos-creativos que denigran –como planteamientos—la estatura psíquica del sujeto humano al eliminar de sus consideraciones el papel de la compasión a partir del dolor inherente a la nuestra experiencia corporal. Y en el caso del último Nietzsche, se trataría, según Sanfranski, de un biologismo y naturalismo que, como desvaloración de la vida “alcanza su culmen histórico” y como “una radical desmitificación de lo vivo”.
(Los tres son, además, protestantes, tema que aquí y ahora no vamos a desarrollar)
Se pierden en el ser frente al estar
Que es decir que es la coherencia exagerada y obsesiva -junto probablemente en cada caso con entrar en la senectud- que les hace renegar del estar, del propio y del ajeno, que es lo más siniestro del tema: aunque como hombres de letras no llevaron a la práctica su furia contra el estar (salvo Keist que indujo, por lo que parece, al suicidio de otra persona además del propio), todos ellos esgrimieron al final una “ideología” de la destrucción del estar desde la óptica del ser, claro está, y sin percatarse del hecho de que el ser depende del estar, y que el estar es la auténtica (aunque críptica) fuerza rectora del ser. Y es que el ser sirve de vector sociofisiológico de la permanencia física colectiva por medio de el estar en tanto dispositivo del yo socio-homeostático.
Aunque otra cosa sería sospesar la cuestión más compleja de la utilidad de acorazar el estar contra todo ser generacional particular y históricamente contingente –o sea, pasajero–. Cuestión de interés práctico (y político, supongo) solo en el caso de que se hubiera procedido real e históricamente ya en este sentido.
Pero, en tal caso, la utilidad sería en su comprensión como decisión técnica ya implementada, aunque a lo mejor no. ¿Qué ganaríamos realmente con saberlo? Cabe pues pensar que, como todo, habría múltiples opiniones y modos diferentes de relacionarse con la verdad (o mejor decir la «verdad»).
Porque por razones de operatividad humana y antropológica, la «verdad» es siempre preferible a la verdad, aunque no sea cierta (o debido a que precisamente no lo sea). Pues que vivimos en el desvelamiento de las cosas, lo que quiere decir que no podemos prescindir nunca de la ambigüedad y del no saber, o al menos no completamente, pese a que es algo que podría parecer contraintuitivo.
Una cosa que tendrá que ver con el hecho de que habitamos cuerpos físicos de carne y hueso, lo más seguro.
Así que no quiera usted saberlo todo: o quiéralo al mismo tiempo que, abrazándose a las paradojas (o sea, la complejidad), entienda que eso no puede -no debe- ocurrir nunca, y por lo que más quiera.
Y asimismo también conviene recordar (o al menos a mí me sirve) que toda verdad en el mismo momento de enunciarla y si no trae consecuencias inmediatas ni performativas para nadie, se convierte en una opinión más entre otras muchas (Hannah Arendt dixit1).
Porque con la verdad como opinión (o sea, la «verdad») es más fácil relacionarse como sociedades y en compañía de los demás.
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1 Hombres en tiempos de oscuridad (1968)
Anontaciones posteriores:
(Del 17nov25) Se pierden en el ser:…Proposición cromática de los tres cerebros (límbico-cortical-[suprahomeostático]): Pero el ascenso último supone también un cambio de dirección que es un revertir su acción sobre el conjunto límbico-cortical agregado precedente; y esto para reafirmar de nuevo la centralidad estructural y suprema del Estar. Un Estar ya no opacado sino equipado precisamente de un control y dirección que, en realidad, opaca al Ser frente a un nuevo plano histórico inexistente hasta los años 50 del siglo XX…
-la verdad solo es útil (en su función socio-homeostática) si refuerza el plano correlativo. He aquí una dura verdad antropológica; es decir, si no refuerza lo correlativo no puede -no debe- nunca tomarse por lo verdadero (y aquel «todo lo que sea verdadero» bíblico posiblemente sea, desde la óptica de la gestión antropológica entonces, una temeridad).
Physiological Man 