Allá por los primeros años de la década de los 2000, aún conservo el extraño recuerdo de encontrarme a mediodía en una casa de comida de un pueblo en el extrarradio de Madrid donde hubo en ese tiempo frenético auge de construcción de pisos residenciales que era causa lógica, por tanto, de que hubiera por aquella zona muchos bares y restaurantes que ofrecieran menús del día muy buenos y bien baratos, y que fueran lugares a esas horas entre semana muy concurridos. Pero el caso es que persiste en mi memorística el atisbo de una sensación que entonces emergió en mí de que aquel escenario colectivo que entonces contemplaba, con todo su aparente ajetreo de personas, ya no consumía ni tan vorazmente ni tanta cantidad de comida ni bebida como yo aún recordaba que había sido el caso en los 80 y principio de la década de los 90. Pero no sabría concretar exactamente en qué notaba yo esto, salvo en cierto apaciguamiento del nivel general de energía percibida, y quizás en la escasez que creía constatar de los postres, cafés, copas, y por la percepción de que la gente, a lo que parecía, ya no se afanaba tanto ni en el consumir ni el disfrutarlo.
Naturalmente, tuve que cuestionar mi propio sesgo subjetivo y el hecho de que yo sí ya había envejecido algunos años, lo que apuntaba a que igual esta supuesta ralentización tenía más que ver conmigo que con la realidad frente a mí. Pero, con todo no he olvidado nunca este episodio primero (o que recuerdo como tal) como hito de inauguración a lo que después ha pasado de una infernal sospecha respecto del estado real de los cuerpos humanos en tanto condición, a convertirse poco a poco en hipótesis de trabajo vital (pero con todo, no sólo mío sino el de la digamos empresa para la que trabajo). Aunque he de manifestar aquí y ahora que desde primavera del año 1987 me declaro acompañado, hasta quizás decir atormentado, por la visión de profundas ojeras, primero en mi propio rostro pero después y a partir de primavera del 2004, en todos los rostros humanos con los que me topo; quiero decir, si me empeño en registrarlas en cuanto a este rasgo, pues ya con el tiempo he llegado a prestar apenas atención al tema, o solo puntualmente cuando me es preciso en algún momento volver a entender el sentido real y profundo de lo que estoy haciendo y que entonces me pongo a buscarlas expresamente.
Y considero, después de estar monitorizando de manera continua todas las imágenes fotográficas y audiovisuales que con los años y desde entonces yo haya visto, que la primera vez en la historia del cine (es decir, hasta donde yo he podido determinar) que aparecen las ojeras a las que me refiero -pues se distinguen de alguna manera de otras- sería en la película Midway del año1976 y en la cara del actor que hace el papel de un vicealmirante de la armada nipona. Es la cara de un hombre maduro, pero de ninguna manera viejo. No he podido detectar en ninguna imagen de fecha anterior con esos mismos rasgos que después y para el año 2004, considero que son características de toda cara humana universal, si bien el discernirlas y la impronta que en el observarlas nos pueden dejar, depende de circunstancias como la edad, el ángulo desde el que se ven y la luz; y también la diferencia racial (pero con poca experiencia se ven en seguida respecto de cualquier origen étnico, esa es la verdad).
Y el rasgo peculiar de dichas ojeras, respecto de toda las caras e incluso las de los bebés, es el carácter como subyacente que muestran, como por debajo de la piel de manera que lo que es el envejecimiento que podríamos decir normal va como extrañamente por separado y de alguna manera externa a esta otra realidad corporal profunda y piedra angular universal por debajo de todo. Pero claro: yo estoy hablando de mi percepción desde luego subjetiva con la que, sin embargo, no tengo más opción que acarrear.
Y por absurdo que parezca, esta posibilidad de constatar, de vez en cuando y cuando pareciera que más yo lo necesitara, esta realidad física ajena si bien elusiva y esquiva sin duda, la he utilizado psicológicamente como un punto en realidad de claridad en el que apoyarme y para poder recobrar, de sopetón, el sentido profundo de las cosas, o al menos de mi existencia personal. Pero reconozco y soy bien consicente de la poca sustancialidad que ofrece este resorte, si bien considero que no he tenido más opción para seguir adelante, o simplemente decir que así ha sido.
Pues ya ven, sentimos las cosas para poder atribuirles, finalmente, un sentido; de este bucle límbico-cortical no hay escapatoria antropológica pues la continuidad en el tiempo evolutivo del grupo ha dependido siempre de su propia imposición racional, es decir, intersubjetiva que es la razón estructural de que usted necesite ser quien psíquicamente es. Pero a partir de esto, yo también he tenido que trabajar al margen digamos de toda verdad consabida, pero sin menoscabar la comprensión racional estándar y de la que dependemos todos y frente a la que podemos posicionarnos de forma particular y discrepante, mas en ningún caso desdeñar por completo.
No puedo pues sustanciar más mi comprensión de las cosas sino a partir de mi propia subjetividad (he aquí la trampa como hipótesis de trabajo que me han tendido, sin más opción). De manera que me he visto ante la necesidad de recurrir exclusivamente al razonamiento lógico, si bien no experimental, y de un modo que vosotros no consideraríais empirico, lo más seguro. Pero sé que mis argumentos son buenos, se apoyen aunque mínimamente una visión académica actual, sin duda; el ChatGPT me lo confirma (¡lo digo en serio y sin sorna!).
Así que tampoco necesito que nadie me dé la razón, aunque sí alguna forma de acercamiento (si bien eso nunca os lo voy a decir de forma directa como buen aprendiz de homo hispanicus que soy).
Entre marzo del año 2003 y primavera quizá del 2007, acudía 4 ó 5 veces por semana al edificio-torre central de Plaza Ciudad de Viena, Madrid (para un asunto personal pero bastante intenso, un día sí y prácticamente otro también, con pausa únicamente en el mes de agosto y una semana en navidades). Y como encajaba muy bien con el horario de mi trabajo que me dejaba inactivo a partir de las nueve del mañana hasta medio día y por la tarde, solía desayunar antes de subir a eso de la 9:30 en el bar que en aquellos tiempos había en la planta baja.
Y así fue que al entrar un día me encuentro al otro lado del redil circular de aquella barra con la ensimismada y como algo apagada figura -pulcramente trajeada y encorbatada, eso sí- de un exalumno que unos años antes había entablado conmigo cierta relación personal (cosa que con frecuencia ocurriría en el contexto de mi actividad de entonces). De tal manera que sabía muy bien, y hasta había llegado a congraciarme con al menos su persona, que era falangista declarado de los que aún se identificaban en aquellos tiempos con Blas Piñar, consideraba al mismo Partido Popular como una caterva de traidores, y no sé si al rey Juan Carlos también.
Aunque este hecho personal que él atemperaba en algo por razones profesionales, pero que había querido que yo supiera y que, además, yo aceptara en pos de, simplemente, la formalidad personal entre nosotros, no había impedido que llegara a estimarlo como persona, por el sufrimiento personal que me relataba sobre su divorcio (¡enfatizando la angustia y zozobra tambien de su esposa!) y en sus muy agudas observaciones sobre su propio sector industrial (petrolero) y los siempre presentes entresijos de la corrupción que relataba cuando de estaciones de servicios se trataba. En cuanto a la consecución de licencias municipales me trazó un auténtico catálogo de las idiosincrasias regionales y hasta provinciales en España que, según una u otra zona, eran más deshonestos y duros de pelar y las que lo eran menos—aquellos tiempos eran, además, los de un tal Villanueva y el gran escándalo entonces aún reciente aquel de trucar los surtidores de toda su cadena estaciones de servicio de la que él o su familia eran propietarios).
Un tipo elegante en el vestir, en los modales y en el trato afable y divertido con la gente; era buena persona, quiero decir, eso que solemos decir todos nosotros en algún momento respecto a alguien, sin profundizar. Pero aquella mañana le percibí entonces como algo mayor para los poco más de cincuenta años que calculaba que entonces tendría, y también como entumecido de cara grisácea con sutiles pero profundas ojeras y, en general, no muy animado que digamos. De hecho, no me reconoció pese a estar casi en frente suyo y pese también de haber coincidido hacía relativamente poco-quizá había sido solo el año anterior- en algún Vips del barrio de Salamanca, donde, con otra fisiología más vivaz, me había apretado efusivamente la mano, llegando casi a abrazarme.
Pero bien: ya para entonces me había acostumbrado a los encuentros con conocidos del pasado que se presentaba en el ahora como prematuramente envejecidos, con una ligera hinchazón de sus facciones, apagados de vitalidad y faltos muchas veces de una memoria clara de su conexión anterior conmigo. Y la verdad, ya para entonces entendía que eso no era el tema más importante sobre el que articulaba mi vida entonces (y también hasta el día de hoy): no son los individuos en los que he de centrarme sino en los contextos del que dependen al mismo tiempo que contribuyen a mantener, como ya me había ocurrido (y que ocurriría con frecuencia después) con algunas otras personas en este sentido atrezo.
Es decir, ya intuía -lo que ahora me consta- que mis recuerdos personales, toda mi vida efectiva pretérita no era -ni es ahora- más que un sostén sobre el que puede seguir funcionando mi cognición y en su vertiente memorística (pues no hay, por lo visto, sujeto cognitivo sin memoria), lo que, además, me ayuda a mantener y cultivar, afortunadamente, mi sentido del humor ante las cosas.
Y porque apremia, me han hecho saber de infinidad de maneras y momentos, el tiempo colectivo, de tal manera que su urgencia como imposición es también necesariamente la mía frente el decurso los días y la perspectiva de futuro.
Pues bien, el tema entonces, en aquel momento, no era quién era o hubiera sido para mí esta persona ni cómo estaba (que forzosamente no debía de ser positivo en ningún caso), sino el sentido que tenía su presencia en ese lugar. Y en esto al menos fui rápido, pues recordé al momento que este tipo solía mencionar gestiones que de vez en cuando tenía que hacer en alguna oficina de la asociación de servicios de estación de Madrid, o algo así, pero cuya dirección yo no tenía por qué haber sabido nunca. Aunque ya me había percatado, al haber frecuentado casi a diario este bar y la arriba mencionada plaza, que eso explicaría su presencia, que dicha oficina se ubicaba efectivamente en aquella misma plaza.
Habría seguramente que decir que almacené el recuerdo de aquella mañana de alguna forma para un uso posterior mucho más preciso: el de asociar este perfil de Falganista-buena persona con el concepto de fuel; una gasolina de la que, con el tiempo, se haría dependiente la política española, pero mucho antes una política verdaderamente mundial como artimaña de lo que parece un esfuerzo por dilatar el tiempo narrativo un poco más dentro de un contexto energéticamente menguante…
Quiero decir que este atar cabos a partir de recuerdos que dan forma luego a una comprensión estructural, se me impuso, en este caso particular, mucho más tarde. Pero el hecho de vivenciar memorias personales a partir de las que se va hilando una idea, una narrativa y un sentido final que yo he de colegir por mi mismo (o así al menos percibo esta experiencia) si bien supone mi implicación personal, moral y afectiva de lo más intensa, no quiere decir que sea exactamente algo mío que yo haya forjado enteramente por mismo.
Pues la verdad es que todo este asunto en general nunca ha sido en realidad un problema mío sino vuestro; y a etas alturas creo que solo muy une a ello el deber, o algo así.
(Probablemente también el amor, aunque yo no utilizaría esa palabra)
Pero no llegué a decirle nada aquella mañana, como ha ocurrido con muchas otras personas (en realidad y hasta cierto punto, con todas las personas que conozco aún o haya conocido nunca), pues es en el silencio donde se encuentra la única ecuanimidad posible en esto que es mi nueva actividad vital, una actividad que había sido en realidad desde hacía muchas décadas antes (antes incluso de nacer yo) la mía sin que fuera necesaria mi concienciación sino desde noviembre del 2002 (y con una comprensión ya cromática más cabal a partir de febrero de 2004).
Aunque tampoco debo pensar mucho e innecesariamente en ello, la verdad. Pues aún hay trabajo por hacer y no se me permite distraer en lo esencial de este hecho base y fundamental y que es algo así como el sentido real (pero críptico) del presente de la especie.
(Avanti es lo que suelo decir a mi mismo llegado a este punto, y con escupitajo mental luego al suelo)
De tener que concebir tú mundo como regido suprahomeostáticamente por otros (aunque solo fuera a modo de ejercicio teórico), no te quedaría otra que considerar que todo lo que ves que configura la estabilidad colectiva (los adelantos tecnológicos, los miedos colectivos específicos respecto de todo presente histórico; toda la índole de posibles aspiraciones personales que pueda la gente cultivar respecto también el mismo presente, y hasta aquello en que pasan la mayor parte de su tiempo metabólico -activo y también de ocio-, etc.) existen de forma ya prevista por dicha entidad supra-homeostática rectora. El porqué esto es así se debe a la forma en que está configurada nuestra cognición y por cómo dicha configuración determina y estructura el tiempo sedentario.
Resumiendo: La naturaleza emergente de la cognición que se basa, a su vez, en la vacuidad neurológica obliga a entender el tiempo humano como dividido entre un estar sociohomeostático y subcortical y el ser sociorracional, cognitivamente focalizado: como es la propia percepción -la vivificación sensorimetabólica- la que alimenta de alguna manera esta estructura «generativa» o incoativa (para reconsitituir el mismo ser), no cabe sino entender todo futuro estar por medio de un ser ya previsto anteriormente.
Es decir, si postulamos un control efectivamente homeostática que a modo de ejercicio hipotético ejerciéramos nosotros mismos, utilizaríamos cualquier momento presente (el estar) para llegar al siguiente ser según uno u otro punto de nuestro propio criterio agentivo y estratégico. O sea, que como el ser es, en realidad y pese a las apariencias, un dispositivo evolutivo para arribar a un nuevo estar socio-homeostática (es decir, para asegurar en el tiempo simplemente el estar colectivo), no quedaría otra que saber a dónde nos dirigimos como agente rector y respecto la antropología terráquea como objeto de nuestra dirigencia.
¿Pero por qué esta urgencia de control sobre la homeostasis humana?
(He aquí la pregunta de fondo pero que dejo a la curiosidad del individuo y su propias inferencias; vamos, que no te lo voy a decir yo)
Pero lo que es seguro es que, de entrar en una relación de este tipo con la antropología terráquea como sistema humano en el tiempo, sería necesario concebir el tiempo futuro en términos de energía total disponible; energía que, aunque se supone abundante, no sería en ningún caso ilimitada, máxime si fuera preciso enfrentar contingencias críticas (respecto, por ejemplo, una infección bacteriológica sistémica que de forma permanente restara energía al proceso metabólico humano global, un día sí y otro también). El tiempo en sí se vuelve, pues, una proyección en realidad energética de parte nuestra (es decir, nosotros como hipotético rector de todo esto y siguiendo con el jueguecito aquí propuesto). Y, por supuesto, no sería posible eludir el tema de una necesaria eficiencia técnica respecto una tasa global de consumo metabólico; una eficiciencia que necesariamente se basaría (probablamente, digo yo) en el contexto electromagnético terrestre en su conjunto y el criterior formado, a partir de ahí, respecto de cómo utilizar dicha energía durante las decadas venideras, respecto de qué escala demográfica a mantener, en qué estado (variable en algún grado) de bienestar y en cuanto a cómo ocupar -en términos amplios- el tiempo biológico humano según qué modo de definición antroplógica (eficiencia que se vuelve aun más crucial si se complica la cosa por el hecho de que, en términos energeticos, se tratase de un contexto decreciente).
Tema del grado posible de esa agencia pues que no es lo mismo una agencia absoluta que solo la económico-política típicamente concebida al uso conspiranoico. Es decir, solo tiene sentido esta reflexión en el caso de imaginarse una rección esturctural verderamente supra-homeostática; es decir absoluta en tanto que implica -como su mismo nombre parece sugerir- un cierto control molecular-celular (es decir respecto de una extensión técnica que abarcaría mucho más que solo el mercado, sino la biosefera terráquea en sí y, por ende, todo lo que exista y todo proceso que se desarrolle en ella). Y cae por su propio peso, por otra parte, que de haber alcanzado históricamente una tecnología de esta envergadura, ¿qué sentido hubiera tenido hacerla de concocimiento público?
Aviso a los jugadores:
De tal manera que en el caso de siquiera la más mínima sospecha que pudieras tener en este sentido, respecto de una posible fuerza dirigente que opere sobre tu mundo según cualquier chorrada conspiranoica al uso que te haya llamada la atención en las redes -pero también respecto quizá tus propias inferencias a partir del evidente sinsentido del mundo desde, especialmente, el año 2001-, recuerda que no sería viable siquiera en tanto fantasía de ciencia ni política ficción, sin postular tu propio contexto generacional como producto de una agencia planificadora y rectora anterior; y eso quienquiera que fueras y hasta los mismísimos Bill Gates, Zuckerburg o Elyon Musk (que por la relevancia estructural de estos individuos, por ejemplo, y frente a billones de usuarios económico-antropológicos a lo largo de estas ultimas décadas y repartidos en grandes grupos demográficos geolocalizados, mucho más).
¡Un poco de deferencia por lo complejo, amiguetes!
Que los cuerpos reales necesarios para el espectáculo socio-homeostático del sino existencial-moral del individuo sean solo una minúscula fracción numérica de los beneficiados metabólicos últimos, en su conjunto y como agregados demográficos, en verdad apesadumbra. Es decir, se trata de algo que, desde una perspectiva energética sistémica, no hay más remedio que entender como altamente eficiente un sentido (oprobiosamente) técnico y del cual, desde una óptica de gestión antropológica (y para quien le competa, ojo) no se puede desentender.
Y sería que, como la unicidad colectiva real y identitaria respecto de un grupo cultural y antropológico determinado tiene lugar a través del ser (a partir de un estar homeostático anterior); y como que va por delante y de alguna manera por separada la vivencia del cuerpo subcortical y pre consciente, sería pues ese ámbito que se relacionaría de forma mucho más directa y menos mediatizada, con el espectáculo del sino individual ajeno (el cual, como ahora sabemos mucho mejor por medio de nuevos instrumentos epistémicos como las neuoronas espejo, es para nosotros una viviencia fisiológicamente compartida, o al menos en un sentido mimético y no físicamente corporal).
Y sería asimismo que para una nueva al mismo tiempo que continua reconstitución del ser sociorracional, es necesario de forma inexorable que vaya surgiendo a intervalos (pero al mismo tiempo que de forma permanente) espectáculos fisiometabólicamente relevantes (o sea, moralmente significativos) para nuestros cuerpos en tanto los sujetos homeostáticos que somos cada uno y cada una. Porque el ser en su carácter incoativo constituye una nueva definición de nosotros mismos, lo que solo es posible ante nuevas zozobras que a intervalos pero también de forma permanente, nos fuerzan una y otra vez a saber quiénes somos cada uno en un sentido moral a partir de nuestra propia respuesta emotiva ante las cosas: o así al menos parecería que saboreamos mejor la vida y el trauma vivificador y gozoso que es el ser nosotros mismos nuevamente.
Para esto sirve, por ejemplo, el flujo mediático e incluso publicitario (además de otras fuentes de vivificación sensoriometabólica de distintos grados de relevancia moral, como son los deportes e incluso la política como espectáculo en este sentido). Pero conviene seguramente entender de esta misma manera la religión en su origen respecto la experiencia sedentaria. Pues si se desmenuza bien, se percibe la creación de entornos de tipo sobre todo metabólico que invitan a los súbditos-feligreses a participar del periplo y gran adventura metabólica que supone la disonancia del yo socializado sedentario, frente a cualquier credo semiótico-conceptual: que todos los credos ofrecen un pleanteamiento racional (en tanto que lógica) al que se tiene que adherir uno como pueda, pero que jamás será de forma totalmente obediente puesto que la signularidad física es una forma de insuperable disonancia que se convierte en verdadero peso moral y homeostático con el que tenemos que acarrear como indiviudos socialmente integrados.
Las religiones sedentarias también acomodan la naturaleza bipartita de nuestra coginión a través de los contextos rituales, pues como arugmentamos, el cuepro va como por separado, pero tiene que tener su espacio para ejercitarse en su propia vivencia y como independiente de esa otra parte de nostoros que es nuestra experimentación del yo (el ser). Lo ritual (sea religioso o no) es una forma más de sentido no razonado ni directamente intelectual sino que se articula a través sobre todo de la repetición y nos entronca con nuestro origen, en realidad, mamífero y respecto a la vida animal social.
Y es que parece que el espectáculo que son los padecimentos ajenos, como el sino del yo socializado y potencialmente el nuestro mismo, vivifica de alguna manera este proceso subcortical pero del que depende nuestra propio equilibrio cognitivo (respecto al origen mismo de nuestra propia racionalidad como viviencia del yo que aparece siempre como en este sentido enajenado de alguna manera de una vivencia corporal subcortical y anterior).
O decir que el ser hay que evocarlo, de alguna manera, y de forma constantemente repetida, pues somos -parece ser que por razones cognitivas inherentes- en buena medida de forma revulsiva frente a nuestra propia repuesta emotivo-moral y homeostática ante las cosas. De ahí que todo orden racional antropológico (cualquiera, el que sea), pero sobre todo los sedentarios, dependa del espectáculo moralmente (o sea, corporalmente) significativo que son los demás y lo que les pasa (pues desde la sensorialidad del cuerpo que contempla, no se difierencia la experiencia ajena tanto de la propia que cuando se piensa desde el ser racional).
Aunque el sentido evolutivo de esto está aquí cristalino; que es asimismo el sentido del porqué del propio yo social y psiquíco: como dispostivo que supone la centralización de la homeostasis indiviudal al seno mismo del grupo antropológico frente al mundo exogrupal (todo aquello que se entiende exterior, cultural y racionalmente ajeno).
¿Visión espiritual y religiosa, o cuestión en realidad sociofisiológica que justifica y explica, en última instancia, la necesidad esturctural de la conciencia humana?
Es decir, los grupos dependen de la moralización -racionalización de la existencia a la que poder aferrarnos como cuerpos singulares socio-homeostaticos: el así llamado «pensamiento salvaje» siempre empieza con una sistemática consistente en unas categorías que se imponen sobre la realidad que sirven como punto de partida funcional (solo incialmente empírico) sobre el que puede articularse el grupo a través de una elaboración epistémica ulterior necesariamente imaginaria, puesto que se busca ofrecer, precisamente, un espacio no físco donde sí que cabe todo cuerpo físico espacialmente presente sobre el locus de una pertenencia cultural determinada; es decir, se busca justamente rebasar el espacio físico gracias al poder de imposición cognitiva humana sobre espacios abstactos no suejtos a la contradicción.
Sería que funciona la religión como imposición postulada de una lógica no susceptible de contradecirse justamente porque no es real, en tanto que su propósito es abrir un espacio de relevancia moral y homeostática más allá, precisamente, del encierro corporal que fundamenta la vida humana.
Es decir, argumentamos la existencia de la cognición-conciencia humana como evolutivamente necesaria debido al poder de imposición cognitiva que facilita, para así arroparse fisiometabólicamente los grupos humanos. Un estar socio-homeostático que, en el decurso de las generacioniones y a través de los milenios, crea y se apropia tácticamente del ser mediante una conjugación de la violencia, el dolor y afecto que se aprovechan de forma icónica –o sea, virtural y no directamente corporal– a través de las imágenes de nuestra propia vivencia sonsoria, sobre todo visual.
Porque con el «ser» puede crearse una protección metafísica con el que proteger el «estar» socio-homeostática, lo que tiene el efecto ultimo de convertir la limitación-definición físca en una baza evolutiva en sí misma.
Y Diós: ¿puede argumentarse, entonces, que es también empíricamente necesario que exista, como esgrime como su gran contraargumento el ateísmo organizado frente a la religión (esto es, que no es necesario que exista)? La existencia de Diós no, pero sí la religión –cualquiera, la que sea– pues indistinto es el origen tanto de la razón como el de la religión; que la razón es para re-ligar el estar a partir del ser sociorracional.
Somos racionales para religarnos; y estamos evolutivamente para ampararnos en el ser. El estar socio-homeostático se sirve del ser sociorracional, lo que aboca a entender que el sentido del ser solo puede ser en última instancia el estar (lo que obliga pesarosamente a entender el valor de la vida depositada, en ultima instancia, en el futuro mismo).
Por otra parte y respecto particularmente las experiencia sedentaria, la necesidad de atribuir sentido a los acontecimientos de la vida (para así poder guarecerse el colectivo en su propia armadura racional y cosmogónica) constitye ya una mecánica de creación de sentido, no en ninguna descodificación culturalmente particular, sino en que el hecho de que lo que ocurre y se contempla sobre el escenario público respecto del drama moral de la vida y muerte, tanto corporal como social y político de los individuos, ocupa en el producirse inmediato y en su representación ritual, mediática o reproducción estética, la centralidad socio-homeostática de la cognición de todos nosotros.
Y porque esto es filogénticamente inexorable, una y otra vez, no es del todo cierto que la vida sea unos breves momentos de furia vociferante de un actor sobre un escenario sin significado alguno (parafraseando a Shakesperar con perdón), sino que ese drama como espectáculo es una fuerza socio-homeostática embriagadora que imbrica ella misma a todos nosotros de forma electro y neuroquímica y como nueva evocación a la vida misma como vivencia de nuestro yo moral (para asumir, lógicamente, su propio lugar endogrupal).
Es decir, el hecho de vivir prendados de la necesidad visceral de sentido que canalice nuestra respuesta emotiva ante la tragedia ajena para poder encajar la artibulación sobre un plano colectivo y social, es ya en sí mismo una forma de sentido antes de llegar a adscribirlo de forma sociorracional. Y desde esta óptica ninguna muerte, padecimiento o desgracia ajena que se contemple de cualquier manera colectiva puede decirse que haya sido en vano, sino que se trataría de una forma de siembra visceral respecto de un futuro sentido moral culturalmente definido. Concebirlo, en fin, como una forma de alimento colectivo (metafóricamente como el pan y el vino, por ejemplo) no sería nada descabellado, aunque valdrían muchas otras metáforas como imágenes semióticas, claro está.
Y quizá sea bueno recordar que un canbalismo icónico como consumo sensoriometabólico, es siempre mejor que el real; eso que, de hecho, es el trazado que ha dibujado la historia universal humana yendo siempre de lo corporal hacia lo mimético.
Aunque con alguna imagen o metáfora va usted a tener que hacerse al final. Porque le será siempre imposible asumir su propia condición compleja y estructural de objeto de consumo a beneficio de los demás: solo le quedará enmascarar este hecho y el esconderse del mismo en las imágenes que jamás se explicitan de forma intelectual.
A usted no le queda otra porque la cultura tampoco ha tenido nunca más opción que esa (cualquiera, la que sea o que hubiera sido).
Pero guárdese de hacer pagar a otros la angustia de usted y el servirse usted de los cuerpos culturalmente ajenos para la consecución de su propio confort existencial: en eso sí que tiene usted alternativas.
1.Porque el poder de descernimiento individual e íntimo es el eje vital, en realidad, de los grupos; porque vivimos en la fisiología de nuestra propia cognición incoativa que nos lleva de todo nuevo estar, otra vez al ser.
2.Los individuos se amparan in corpore valiéndose de una semiótica sociorracional colectiva, de tal manera que nuestra racionalidad como seres socializados, que constituye nuestra efectiva integración antropológica, ha de articularse por un parámetro definido que, si bien puede rebasarse en tanto expectativa posible, no puede excederse sin más, como atestiguan las múltiples leyendas admonitorias que aparecen en muchas culturas (pero cuya función bien pudiera entenderse no como una prohibición sino una forma enrevesada de, en realidad, estimular el avance mismo en cuanto tensión creada de efecto fascinador para los sujetos homeostáticos).
3.El control y delimitación epistemológicos, por tanto, regulan de esta manera, y en parte, el plano socio-metabólico del locus de pertenencia sedentaria culturalmente particular, para que los sujetos homeostáticos podamos apropiarnos de una y otra idealización culturalmente disponible y proyectarnos de alguna manera en nuestro propio ser (en el anhelo de imponernos según una u otra imagen idealizada colectiva); al mismo tiempo que vivimos como encandilados por la idea de un mas allá transgresor como territorio efectivamente sobrehumano, y respecto del cual siempre se ha podido afirmar cualquier cosa divina, pero donde, de vez en cuando -y mucho más respecto al mundo contemporáneo- el hombre también pisa tentativamente dando pequeños pero certeros pasos, en la forma de tecnología.
4.Pero ante el límite del conocimiento y de lo consabido, podemos nosotros también atrevernos a ir más allá, pues que plasmar nuevos asertos a partir nuestras propias deducciones es algo así como la quintaesencia de la libertad humana y la fuerza vital ciertamente ilusoria de todo yo: es decir, abierto y todavía por hacer se nos ha de parecer el horizonte vital que delante nuestra tenemos, aunque no lo esté realmente, pues solo en la apertura a futuro se gusta el vivir como vida.
5.Se concebiría, por tanto, la custodia efectiva del desvelamiento como en sí mismo un dispositivo de eficiencia en realidad energética. De manera que lo que está disponible sobre el horizonte epistémico-cultural de los sujetos homeostáticos supone asimismo la definición paradigmática y potencial de un gasto metabólico agregado proyectado, según un criterio regidor y respecto a un futuro necesariamente previsto, frente a -y en función de- futuras necesidades energéticas también anticipadas.
6.De la misma manera, eso requería entender la propia ciencia en su vertiente tempo-estructural como de valor y función mucho más importantes en tanto que actividad antropológico-estructural que por lo que definitivamente creyera saber (sin prejuicio de que la tecnología producida incide directamente en la cuestión del gasto metabólico agregado, lo que sin duda ubica la ciencia-tecnología al centro mismo de esta mecánica antropológica como sistema proyectado a futuro).
7.Y lo que damos por real como cohabitantes antropológicos, define en buena medida lo que después haremos con nuestros cuerpos, más allá del bucle base del estar que se hace ser y sobre el que se erige el tiempo sedentario. Pues con la “verdad”, en tanto asumida como tal por el colectivo (siempre con cierta margen de interpretación personal, claro está) se abren a los sujetos homeostáticos todas las opciones vital-existenciales por las que el sistema en su conjunto se sujetará en el tiempo de una nueva generación.
8.Y es que en la tarea vital del discernimiento de lo verdadero, tanto respecto una realidad más objetiva como en cuanto una honradez emocional íntima, caben todos los cuerpos pertenecientes (esto es, todos los que estén presentes de una u otra forma sobre el locus de pertenencia de las sociedades contemporáneas de consumo); e incluso desde una óptica rigorosamente técnico-estructural respecto la experiencia sedentaria, para eso están los cuerpos, y para eso sirve la vivencia en su raíz homeostática de todo estar susceptible de hacerse ser.
9.Es decir, la “verdad” jamás es empírica de forma absoluta, sino que su sentido es, ante todo, estructural y respecto el tiempo mismo antropológico que necesariamente ha de facultar espacios de imposición personal y autorrealización metabólica a disposición de los sujetos homeostáticos pertenecientes.
10.Pero de nuevo y desde una óptica estrictamente técnica, respecto un tiempo humano que se concibe en su conjunto y a partir del agregado metabólico que conforma, puede valer tanto una “verdad” como cualquier otra, siempre que resuelve la cuestión del sostenimiento respecto un determinado locus de pertenencia homeostática y cultural (otra cosa sería, naturalmente, la calidad humana última respecto de una y otra experiencia antropológica, tema que, como está subordinado también a la eficiencia energética –como la biología misma, ojo– puede ajustarse).
11.Porque sin esta “verdad” en este sentido sitial que ocupa en lugar de referencia y de obligatoria relevancia para todos nosotros, no cabría ninguna perspectiva homeostática individual, ni haría falta, en cierto sentido, que fuéramos sujetos sociales pues el sentido del yo como opción vital, íntima e intransferible, ya no sería necesario. Aunque tampoco funcionaría la experiencia sedentaria, pues en tal supuesto solo quedaría la opción del volver al desplazamiento trashumante o recolector que subsume todo a un transitar casi totalmente corporal y que excluye una parte importante de la interacción social que sí es estructuralmente necesaria para sostener la antropología sedentaria.
12. Porque en la experiencia nómada y cazador-recolectora, sobre el sentido de las cosas predomina la vivencia directamente corporal, mientras que en los contextos sedentarios lo sociorracional tiende hacia la experiencia más sensoriometabólica de forma predominante sobre la interactuación corporal cruenta. Ciertamente, los grupos humanos culturales, sean nómadas o sedentarios (como asimismo todas las especias vivas “sociales”) se articulan por medio de una interactuación como vivencia probablemente de carácter más fisiológico (léase electro y neuroquímico), que netamente corporal; en cambio, la antropología dependiente de la agricultura intensiva verdaderamente se sujeta como sistema en el tiempo por este tipo de vivencia mimética1 e inicialmente incruenta.
1 Con el sentido que maneja Norberto Elias este término como una recreación incruenta del mundo natural o social (frente a la otra acepción léxica que es la de imitación).
13. De manera que el exhorto de Pablo a los filipenses, aquello de que se abrazaran a todo lo que fuera para ellos “lo verdadero” (y por tanto lo más virtuoso), habría de considerarse asunto basal de toda antropología sedentaria, planteado como fuera que se hubiera entendido universalmente, según una u otra tradición cultural cualquiera que se hubiera dado -o se diere- en el tiempo de la especie: pues ante la verdad consabida de los nuestros se abre la posibilidad del yo en tanto necesidad estructural del disenso, el perspectivismo y la anomia frente a lo homogéneo. Porque solo así pueden los grupos humanos ubicar en su mismo seno mecánico la homeostasis individual.
14.De manera que la verdad acomoda a los cuerpos al seno del colectivo socializando -que es decir también racionalizando– la vivencia del yo de cada uno, al mismo tiempo que abre la posibilidad al ejercicio por parte del individuo de una “violencia” homeostática, la de nuestra propia imposición moral frente a la disonancia que siempre será nuestra idiosincrasia corporal-emotiva singular e íntima: pues esa es la función colectiva de lo racional, ese saber consabido que, trasladando todo a un plano moral y de carácter mimético (sentido norbertoelisiano), nos permite seguir luchando por la vida, como si dijéramos, pero ahora como sujeto social que arriesga en todo momento quedar defenestrado de entre los suyos; una tensada lucha ahora metabólica, sobre todo en la forma de la disonancia que supone la experiencia emotivo-corporal singular de cada uno ante unos ideales colectivos culturalmente particulares (los cuales, en caso de desconocerlos, no prestarlos la debida relevancia o abiertamente transgredirlos, supone nuestra fática exclusión – “muerte”- social).
15.Pero, en el momento en que la susodicha lucha por la vida individual se conceptualice como brete individual por mantenerse dentro del grupo de pertenencia y por granjear la aprobación y prestigio por parte de los suyos; y que se entienda lucha reconvertida ahora en vivencias metabólicas (íntimas, electro y neuroquímicas) que ocurren generalmente antes o de alguna manera al margen de los actos físicos e interpersonales, entonces podremos entender la política desde su vertiente estructural como, en realidad fuerza e instrumento del sostenimiento de los contextos antropológicos sedentarios: es decir, de la homeostasis humana que se somete al imperativo colectivo y sociorracional de la pertenencia antropológica, abriéndose con ello el espacio mimético del yo socializado (racional y moral), nace la política como juego en primer lugar metabólico por discernir, defender e imponer, “lo verdadero”.
16. Naturalmente, dicha posibilidad exige una cada vez más limitada extensión de la violencia física como proceso que sustenta la historia humana a partir del neolítico, en tanto que la violencia legitima va quedando reducida, al final, a una única fuente que, al menos respecto del interior de una sociedad determinada: de esta manera se entenderá que toda mecánica política (esencial, como decimos, respecto del sostenimiento sedentario) solo se consolida en su forma no violenta paralelamente con otras fuentes de violencia homeopática (eso que es la vivificación metabólica y catártica a partir, sobre todo, del espectáculo de la violencia en el seno de la sociedad propia, pero de forma que los beneficiados sonsoriometabólicos sobrepasen -siempre masivamente- a los relativamente pocos cuerpos protagonistas/víctimas necesarios para dichos «espectáculos»).
17.Como regresión estructural habría que entender asimismo el estallido abierto de los conflictos bélicos, pues el gran papel de la violencia respecto de la experiencia sedentaria, desde siempre, ha sido su paulatina virtualización en forma sobre todo de espacios miméticos, junto con su transformación en fuerza metabólica de amenaza anticipada como tensión; fuerza que fuera sustituyendo progresiva y universalmente las estructuras anteriores dependientes en mucho mayor grado del choque corporal directo.
18.Pues hacer la violencia virtual y de carácter homeopático para así montar el teatro mundi moral sobre el que se ha asentado en realidad desde siempre las antropologías dependientes de la agricultura extensiva, es el peaje estructuralmente óptimo que puede pagarse a este socio e invitado de piedra nuestra que es la violencia, como constante que nos acompaña a las sociedades sedentarias y su fantasmal promesa de un nuevo orden potencial, esto es, en caso de necesidad, o así parece que como secretamente la vemos, como en última instancia, una forma de insidiosa esperanza que crípticamente y a espaldas de nuestra propia racionalidad, nos sostiene.
19.Y sirve la “verdad” como aserto que todos entendemos como real y plausible que se parapeta tras la imposibilidad de contradicción (pues que alcanza su mayor funcionalidad sistémica justamente en el hecho de que nadie puede definitivamente descartarla), para que los contextos sedentarios puedan alimentarse de la tensión metabólica y vivificadora de los riesgos existenciales que cualquier verdad cultural como cosmogonía, divina o no (o hasta “científica”) postulan como al menos potenciales.
20.Pero para entender los riesgos futuros y poder gozar de la vivencia de la tensión que crean, es necesario aferrarse a lógicas culturales y epistémicas determinadas que sean al menos plausibles. Pero el que sean ciertas o no, ocupa lugar secundario respecto a la función más importante de dichas lógicas, esa de vivificar los contextos sedentarios a partir de una moderada pero sostenida tensión creada respecto de todo futuro necesariamente incierto y ante el cual cada persona vive el periplo de definirse un uno u otro sentido.
21.Porque para sostenerse en el tiempo, lo sedentario requiere de la anomia que supone la vivencia corporal de cada uno de nosotros; anomia que, ante los demás y el imperativo que son ellos para que cada uno de nosotros nos sociorracionalicemos, solo puede existir en función de una inicial indefinición de las cosas. Porque es la indefinición lo que nos espolea al ser, haciendo brotar a su vez y por doquier, una renovada anomia que somos cada uno para los demás.
Nuestra sociedad trafica con cuerpos humanos todo el tiempo, en los niveles más pacíficos y admisibles y también en los más monstruosos. Y todas las aberraciones sexuales, toda la explotación de los cuerpos (que está a la orden del día en todas las esferas físicas y virtuales de la experiencia humana) son una consecuencia inherente a una sociedad donde los ciudadanos hemos renunciado, sin pactarlo y muchas veces sin saberlo, al derecho sobre el gobierno de sus cuerpos….Nuria Labari “Quién prostituye nuestro cuerpo” en El País 6abr24
Aquí se trata de un tema técnico que los seres humanos preferimos abordar desde una óptica moral pues esa es nuestra forma de fortalecer, en realidad, el hecho evolutivo más importante que es el colectivo al que pertenecemos de forma socio-homeostática y del que dependemos y sin el cual no tendría razón de ser nuestra propia individualidad cognitiva. Es decir, el concepto del biopoder (foucualtiano, agambiano, o hasta hitleriano, etc.) encubre una confusión entre la necesidad técnico-estructural de sostener la experiencia sedentaria frente a lo que probablemente haya de entenderse como un sesgo cognitivo humano, esto que es nuestra tendencia (innata y desde siempre según el trabajo de Piaget, por ejemplo) a imponer una interpretación causal-moral sobre el mundo por nosotros percibido.
Evidentemente, el fin práctico de la moral, el porqué el individuo no tiene más opción que imbricarse fisiocorporalmente con ella, tiene que ver con la continuidad en el tiempo del grupo. Concretamente, porque es la posibilidad de lo moral (que se basa en el miedo individual de quedar expulsado del grupo; la capacidad de sentir, por ello, vergüenza; la posibilidad de sentir afecto por los más allegados –aunque no sean familiares—lo que permite «rentabilizar» de alguna manera el dolor y en la amenaza anticipada por el individuo de la pérdida de afecto) lo que supone la fáctica acomodación de la emotividad individual al entorno y sentido colectivos, mas no la supresión de la misma.
Frente a ello, la experiencia sedentaria no tiene más remedio que seguir cierta pauta impuesta por esta configuración socio-fisiológica y homeostática ya evolucionada anteriormente a la consolidación definitiva de la antropología dependiente de la agricultura intensiva. Y clave en este sentido son los quehaceres fisioantropológicos a los que estamos obligados a asumir como habitantes de lo sedentario. Particularmente importante es el tiempo corporal consagrado al trabajo que puede entenderse desde su aspecto de engranaje estructural respecto de, en realidad, un problema tempo-espacial que surge a partir del dilema de múltiples individuos existencialmente congregados sobre un mismo locus de pertenencia socio-homeostática y respecto del cual ninguno de ellos tiene la intención de abandonar.
O sea, puede entenderse el trabajo como también una forma de asignación y racionamiento del tiempo corporal; como también al final una cierta deferencia para con los otros que supone la definición propia del tiempo profesional-corporal (algo así como que en el definirme yo, contribuyo a crear y mantener un marco a futuro en el que otros pueden a su vez definirse, a favor de la siguiente generación, y sucesivamente).
O que todo régimen antropológico se basa en un sistema de horarios partidos – repartidos- entre distintas formas de consumo del tiempo humano concedido de alguna manera a unos y a otros, según una generación u otra, y respecto de uno y otro huso horario (y según algunas otras circunstancias, lo más seguro).
Y sería pues consistente con la evolución biológica de la especie (evolución que está bajo digamos la bota opresora de la eficiencia energética en todos los ámbitos de nuestro desarrollo) que el decurso del tiempo colectivo sedentario también se rigiera por una misma fuerza de economía energética, respecto de sus propios limites impuestos por las horas determinadas de un día y otro también; por la extensión máxima de un año terrícola que, en alcanzar su cenit empieza el camino de regreso, y por la inexorable ley de espacio físico que proscribe que donde un objeto que ocupa un espacio determinado, no puede haber simultáneamente otro objeto independiente.
Pero más importante aún: cualquiera que fuera a asumir una relación regidora con dicha especie y su espacio vital (porque fuese evidentemente capacitado técnicamente para ubicarse de facto de esa manera), no tendría más opción que someterse a un mismo criterio de eficiencia energética, además de verse en la necesidad obvia de uniformizar en lo posible el coste metabólico agregado (además de acortar, probablemente, el rango paradigmático), pues el poder estandarizar en la medida de lo posible o técnicamente conveniente el consumo energético metabólico, hace posible una proyección de cuantificación a futuro del tiempo restante respecto del sistema en su conjunto.
Pero particularmente escandaloso en este sentido (en un sentido necesariamente de ultraje moral, pese a todo) es tener que concebir la comunicación y el hecho de que se base en la emotividad humana que, a su vez, es el motor ni más ni menos que de la cultura –particularmente respecto a su vertiente más espontánea y creativa–, como un bien preciado en este mismo sentido metabólico que también habría de racionarse por mor de un equilibrio sistémico solo susceptible de entenderse según un criterio técnico que a nosotros necesariamente se nos escapa (pero a cuyo manejo están obligados, evidentemente, los regidores).
Es decir, el que esta reducción técnica del consumo de energía metabólica agregada terrícola (¿solo humana?) constituya una forma reducida de vida solo aceptable por razones técnicas, no sería en ningún caso cuestión por nosotros abordable, aunque explicaría, eso sí, algunos aspectos del presente planetario actual y, bien mirado, contemporáneo. Pero como convicción o creencia (no puede ser desde nuestra óptica otra cosa, finalmente) me parece de gran utilidad en tanto que se asienta sobre una cierta deferencia al nosotros antropológico y planetario que permite, al fin, entender las dificultades del presente, y su extraña desconexión aparente respecto de algunos aspectos de la historia moderna anterior, como una cosa en sí misma de valor y en tanto solo apariencia (desde luego fea, brutalmente desagradable) que remite a un trasfondo críptico de gran empeño humano en el sentido más elevado de amor al prójimo como nunca se hubiera concebido antes.
(Aunque, con todo, sigue siendo una mierda, claro)
“…Thomas Sebeok publicó en 1984 un artículo donde defendía que la forma más sólida de proteger un mensaje frente a la erosión del tiempo profundo consistía en crear una leyenda. Sebeok depositó su fe en el poder y la pervivencia de los mitos. Los almacenes de residuos nucleares debían convertirse en lugares legendarios, malditos, amurallados por una invisible hilera de relatos. Nada es tan resistente y duradero como una historia alojada en la mente humana.”
Irene Vallejo en El País, 7abr24 El ombligo de los sueños
Porque los relatos no inciden de forma físicamente violenta en la vida del individuo sino acaso solo de forma coercitiva y moral: pues en eso consiste también el poder de los relatos sobre un plano social de una pertenencia antopológica determinada, el de constituirse en dispositivos de mortificación para el sujeto homeostático, cuyos limites de lo colectivamente consabido no pueden cruzarse sino al precio de la expulsión individual del grupo. Si bien, como no se trata de una violencia física inmediata, dicho dispositivo se convierte sobre todo en una fuente de muy necesaria tensión existencial para los habitantes sedentarios de cualquier locus espacial-cultural de pertenencia sociorracional, en el que gozar de la vivencia de la repetición de su propia autodefinición moral que, como terapéuticamente, se pone en tela de juicio una y otra vez en respuesta al torrente más o menos continuo de nuestra propia emotividad, apetencias y pulsiones más íntimas.
Los relatos culturalmente imperativos o relevantes le dejan a uno en paz de alguna manera, inicialmente, para luego erguirse en escenario socio-homeostático en el que poder seguir embarcándonos, una y otra vez, en el gran periplo del yo moral y socializado de cada uno. Periplo y gran aventura sedentaria que vivimos como la vida misma cuando, siendo sin duda eso desde la óptica de nuestra corporeidad propia, no hay más remedio que entenderlo también como dispositivo estructuralmente crucial para el consumo estable del tiempo, siempre generacional, de las sociedades modernas, particularmente respecto de las sociedades contemporáneos de consumo.
Y, sin embargo, un uso mortificador de los relatos de este tipo, si bien resulta esencial para los contextos sedentarios, tiene muy mala acogida una vez que se entiendan mejor y en qué mecanismos se basan realmente (esto es, en el hecho de consistir en una patraña que se vale, en realidad, de nuestra imbricación socio-homeostática con el colectivo identitario, y que explota en el fondo nuestro desamparo físico -como por otra parte lo hace todo fenómeno que entendemos cultural-).
El orangután-consejero político en la película de El planeta de los simios (1968), por ejemplo, que hubiera creado un mito de admonición y peligro respecto del desierto colindante, para que permaneciera siempre oculto la verdadera historia del origen de aquella sociedad regida por los simios y en contra de los seres humanos, sería sin duda una de las figuras de la cultura popular más oprobiosas para las generaciones televisivas y cinematográficas nacidas a partir de 1960 en adelante (o hasta cuándo hubiera alcanzado la relevancia semiótica de dicha película).
Es decir, bienvenidas son las patrañas técnicamente necesarias para la definición sociometabólica del tiempo sedentario, siempre que no se acaben definitivamente desvelando. No hay nadie que se preste voluntariamente y a sabiendas a ser el primo y con toda razón.
Dicho personaje simio-regidor semiótico de la película referida, por otra parte, se presentaba siempre de color naranja, si no recuerdo mal.
Crear lo trascendente a través del sacrificio, pero ¿por qué es tan importante lo trascendente?
También que la vacuidad neurológica utiliza la violencia para rellenarse del sentido de la violencia misma (que el cuerpo humano la entiende y por tanto puede buscarse como forma de amparo gozoso de autoimposción para el cuerpo socio-homeostático).
Pero el dolor como consecuencia que padecemos y que testimoniamos en la brutalidad que irrumpe sobre el espacio colectivo de nuestra propia pertenencia, hace que rehuyamos la violencia.
Y así nace la cultura tal y como nosotros la entendemos, o sea, la sedentaria.
Pero al sentido de la violencia no se renuncia sino que la reconvertimos en vivencias miméticas (inicialmente incruentas) y dada la fuerza disruptiva que es el dolor padecido, pero cada vez más también el que presenciamos en el prójimo.
Y es la zozobra-dolor de los otros que presenciamos y que nos exige una reacción visceral y autoafirmadora en tanto los sujetos socio-homeostáticos dependientes que somos, iría alimentando continuamente el yo moral y socializado de cada uno, para así apuntalar el tiempo sedentario generacional.
La violencia es, pues, cada vez más de carácter metabólico (y neuroquímico), que transcurre en la vivencia íntima del sujeto socio-homeostático; y que va poco a poco inclinado la balanza proporcional respecto una violencia moral frente a la corporalmente cruenta y real, a favor cada vez más de aquélla.
Surgen, entonces, lógicas en la forma de postulaciones no susceptibles de refutarse –ficciones– que se articulan a través de narrativas respecto de lo que en realidad es una cierta mecánica antropológica y socio-homeostática universalmente subyacente: dichas narrativas pueden ser de cualquier tipo siempre que sean sociomoralmente relevantes para todo individuo socializado.
Junto con alguna forma de narrativa se proliferarán también múltiples formas de contextos ritualizados que, precisamente porque implican la participación física, suponen una forma de amparo e integración antropológicos que requiere menos de, y como con cierto alivio respecto a, las conceptualizaciones culturalmente consabidas (pues que solo con el mayor esfuerzo energético busca el cuerpo auxiliarse en nuestra otra parte más racional).
Ocurre entonces cierta sublimación de la violencia, pues ya no tiene cabida en el contexto sedentario endogrupal la brutalidad más descarnada, sino solo en forma más fisiometabólica que corporal de los espacios miméticos. Por ello y por lo general, la violencia letal tiende a ubicarse allende las consecuencias morales para con nuestros propios compañeros homeostáticos.
Entonces, cual sirena ambivalente que atrae al mismo tiempo que atemoriza, la beligerancia entre grupos, feligreses y naciones nos llamará al retorno a nuestra propia matriz patriótico-vital (o al menos así se nos empuja en el cultivo no explicito de ese sentimiento); eso, la mayor parte del tiempo, como barrunto a temer pero que pocas veces acaba materializándose (corporizándose); y nunca para la inmensa mayoría estadística (punto clave en la que apuntalar la complacencia base de la sociedad de consumo, ojo).
Pero tal es la fuerza de atracción-repulsión que ejerce la guerra sobre la antropología sedentaria, por razones estructurales y socio-cognitivas, puede decirse sin ningún género de duda que, aunque usted no haya hecho ni hará nunca el servicio militar, hemos nacido todos ya incorporados a filas.
Es decir, parece poco discutible que se trata una cierta preconfiguración sociobiólógica cuya lógica evolutiva es cristalina, que es -sería- la de extirpar la brutalidad más corporal e inmisericorde del endogrupo propio de pertenencia, reorganizando nuestra relación con la violencia de tal manera que se hace dependiente, de ahí en adelante, de los grupos humanos rivales. Y lo que no se puede hacer en el grupo propio, bajo el anatema más severo (como amenaza directamente letal o su equivalente que es la expulsión, bien física o bien moral), el individuo sí que puede embeberse de su propia furia homicida respecto todo cuerpo culturalmente ajeno como víctima, tanto en forma de enemigo combatiente como tambien respecto a cualquier civil, como se constata en el repaso más somero de la historia universal humana.
Y parecería asimismo evidente que la experiencia sedentaria a partir de la agricultura intensiva se hubiera hecho dependente tambien como sistema en el tiempo de una violencia entre grupos y territorios diferentes. Son innumerables los estudios etnográficos modernos que atestiguan este hecho incluso respecto de sociedades sedentarias pre y semi-agrarios1 ; por otra parte y respecto la consolidación de los Estados europeos modernos, el libro de Charles Tilly2 es condundente en este mismo sentido.
Y esto puede entenderse, al mismo tiempo, como un paso más en el mismo camino cultural hacia lo mimético (en el sentido norbertoeliasiano del término), en tanto que se produjo (se sigue produciendo aún) una tendencia hacia la sublimación de la violencia, desde el neolítico y a través de los milenios.3 Esto es, de la misma manera que la viabilidad sedentaria endogrupal se sostiene sobre esta tendencia a reconvertir la violencia corporal en vivencias metabólicas y neuroquímicas (como por ejemplo, la moralidad misma como mala conciencia y la vivencia individual de la culpa, etc.), también se valen los contextos sedentarios complejos compuesto de múltiples grupos humanos diferentes, de la sublimación de la guerra, el combate y el pillaje frente a sus enemigos (o mejor socios, desde una óptica sistémica en el tiempo antropológico). Pues se está efectuando a fin de cuentas la misma operación reduccionista de la ratio entre cuerpos humanos físicos consumidos (o sea, las bajas reales en el conflicto) y los beneficiaros sensoriometabólicos últimos de cada una de las partes en pugna.
Porque, como ya sabemos, cuanto más fisiológica y neuroquímica que sea nuestra relación con la violencia (a través de vivencias estéticas de su contemplación como espectáculo y representación; de su ritualización y culto respecto de objetos de poder -las armas de cualquier tipo y época- como atrezo), menos cuerpos humanos reales harán falta para alimentar el motor real del sedentario, que sería algo así como sobre todo la amenaza barruntada del retorno de la violencia pero que, sin embargo, pocas veces, o solo puntalmente, se acaba materializando.
Es decir, la fundamental complacencia existencial que implica, por ejemplo, la sociedad de consumo, depende de cultivar esta suerte de ilusión de la que parece que inexorablemente dependemos en nuestra propia sociobiología; el espejismo de una violencia que probablemente no tendría por qué existir hoy desde un punto de vista ético e incluso tecnológico, pero a la que nuestra propia cognición socio-homeostática parece subsumida sin remedio (o al menos así lo parece señalar la historia humana universal hasta hoy).
Apunta asimismo en esta misma dirección el paralelismo histórico entre la emergencia y popularización de los nuevos medios de comunicación (a partir de la imprenta, tanto respecto la letra empresa como imágenes, pasando por el desarrollo del periodismo escrito y fotográfico, la telegrafía y telefonía, el cine mudo, hasta la radiofonía e inicios de la televisión) y la aparición moderna de las naciones y los movimientos nacionalistas que -a escala finalmente global- las acabaron consolidando. Y es que la expansión de los marcos miméticos a través de la comunicación deterimina así también mundialmente una misma o parecida relación con la violencia, esto es, a través un mismo patrón de de organización socio-homeostática que se sujeta como sociedad en contraposición a la violencia extrema de la guerra, sobre todo como amenaza que acecha y que solo puntualmente se materializa.
Y aunque esto no quiere decir que la especie humana esté condenada a padecer, una y otra vez, su propia genética en detrimento de sus posibilidades culturales de rebasar su propia configuración evolutiva (que de esto también tenemos larga tradición), sí que quiere decir que si no se entiende cómo nos relacionamos con la violencia en tanto sociedades sedentarias, no se podrá entender el tema central que, en realidad, ocupa el centro críptico de nuestro presente (y sin prejuicio de que otros ya lo hayan entendido y asumido como supuesto técnico al que hay que dar necesariamente por sentado).
Quiero decir que posiblemente tenga alguna importancia en algún momento que se entienda, aunque de esto, a decir verdad, no tengo yo garantía firme alguna.
Pero digo yo que sí, que la tiene y que la tendrá. Y de esa convicción me valgo yo, un día sí y otro también.
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1 Marvin Harris Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura (1974); Ximena Chavés Balderas Sacrificio humano y tratamientos postsacrificiales en el Templo Mayor de Tenochititlan (2017); Jared Diamond Armas, gérmenes y acero. Breve historia de la humanidad en los últimos 13 mil años (1998); Farabee, William Curtis The Central Caribs (1924); Godelier, Maurice La producción de Grandes hombres: Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea (1982), son algunos más a mano que puedo mencionar.
2Coercion, Capital, and European States, AD 990-1992 (1990).
3 González Rubial, Alfredo Tierra arrasada. Un viaje por la violencia del Paleoítico al siglo XXI (2023)
(II)
Concepto y fisiología de sacrificio
Parecería históricamente como la comprensión óptima de las muertes ajenas; es decir, se trata de una aproximación a la mecánica real de lo sedentario que convierte la generación ya presente en atrezzo del siguiente, pues cada generación ha de vivir el solipsismo de su propio ímpetu vital y el decurso de su propia bisoñez. La idea del sacrificio como combustible viene muy bien para codificar esto como concepto. Aunque sacrificio también implica cierta urgencia o solemnidad moral, cosa que se entiende de gran importancia porque se tiene que ahuyentar a toda costa caer estructuralmente en lo anodino. La idea de sacrificio facilita en su carácter grave y solmene lo que estructuralmente es, en realidad, algo anodino desde un punto de vista del tiempo colectivo más allá de una generación. Pero es también concepto extremo; y esto puede explicar el porqué de traspasar esta idea a una ritualidad práctica (que por tanto no necesita pensarse explícitamente) que nos evita la amargura de rumiar la destrucción y perdida de nuestros congéneres (ellos y su suerte que, subcorticalmente, nos importa más que a nosotros mismos…)
Tambien esto explicaría la diferencia entre la violencia endo y exogrupal.
Un himno védico a la diosa tierra:
Atharvaveda XII
….13. La tierra en que ellos (los sacerdotes) acotan el ara (vedi), y, dedicados a toda obra (sagrada), practican el sacrificio,en la que, frente al sacrificio, están colocados los postes sacrificiales, erguidos y brillantes, ¡que esta tierra nos haga prosperar, prosperando ella misma!
14. Al que nos odia, oh tierra, al que nos combate, al que se nos muestra enemigo con su ánimo y con sus armas, ¡somételo a nosotros, anticipando con obras (nuestros deseos)!
Es curioso cómo la decimotercera sutra introduce la idea fuerte de sacrificio (si bien se entiende en términos de objetos, quizá animales, pero en ningún caso seres humanos) es seguida por una referencia a los grupos ajenos, los que no somos nosotros. Y ahí sí que es lícito matar y herir; y todo esto puede entenderse como una natural -aunque paradójica- evolución a partir de esta escisión original que hace que rehuyamos el dolor ajeno de los nuestros (porque amenaza con disgregar el grupo), pero que gravitamos hacia él precisamente respecto a los grupos ajenos—porque surte el efecto de reforzar nuestro propio grupo y respecto al menos los contextos más sedentarios en tanto que empieza a surgir el problema de que, para mantener la viabilidad colectiva original hay que buscar fuentes diferentes y culturalmente ajenas de dolor y zozobra: un dolor ajeno que ahora nos es lícito «disfrutar» precisamente porque nuestra cognición depende de una vivificación subcortical que, sin embargo, no podemos permitir de forma endogrupal puesto que atenta contra nuestra propia unicidad colectiva. Y la guerra se convierte -o que era desde siempre respecto la experiencia sedentaria-una forma de solemne y sagrado entretenimiento debido a cómo funciona nuestra cognición.
(III)
Coloquios perrunos
Se le revela al sistema mismo su propia oquedad que se asienta sobre una visceralidad socio-homeostática que, aunque acabe sujetándose en la racionalidad respecto a su propia continuidad en el tiempo, llega a un punto en que no tiene más opción que rechazar la racionalidad debido al problema también base de que no puede afrontar su propio origen violento (siendo entonces necesario retroceder quizá de la idea misma, o al menos dejarla en conocimiento mitológico o esto respecto el funcionamiento efectivo del espacio sedentario en sí). Y aquí surge y se afianza el papel de la violencia, particularmente la guerra, pues su sentido sí que puede seguir adelante ya que es tan perenne y será tan eterno como lo puedan ser los cuerpos humanos como especie: precisamente porque el sentido de la violencia lo llevamos inherente a la experiencia física y socio-homeostática; que todos la entendemos a la primera y sin confusiones ni matices, hasta el punto de rivalizar de forma permanente con todo otro sentido humano que se eleva apenas por encima de lo estrictamente dóxico.
Salida: renunciar a saber más, que esto de alguna manera ya forma -formaba- parte de la cultura universal sedentaria; que posiblemente el anatema más severo y universal de no atreverse a sobrepasar lo consabido, si bien se presenta como en realidad una admonición de estímulo, posiblemente tiene, en realidad, una función enrevesada de hacer que sea también aceptable que renunciemos a saber más pero sin que sea necesario razonarlo (puesto que el fondo de nuestra naturaleza impositiva, incoativa, no nos lo permite, a la manera en que la función de Cristo puede también entenderse como una forma proactiva de ser objeto, bajo una, en cierta medida falsa, presentación de nosotros mismos como sujetos activos).
Pero esto aboca a la peor pesadilla heideggeriana posible, que sería un desvelamiento técnico de las cosas que no sólo no fuera capaz de preguntarse por la técnica misma (solución que ofrece Heidegger), sino que tuviera que empeñarse precisamente en seguir ciegamente su actividad desveladora como forma efectiva de no pensar más.
La otra salida: «stop making sense», pero en el sentido que lo esgrimían los Talking Heads, que sería el del posmodernismo cultural pero entendido en un sentido de más peso intelectual, esto es como contrapunto respecto una modernidad firme que nunca puede evanecerse realmente.
Es decir, el posmodernismo cultural entendido desde una óptica antropológica tempo-estructural y en tanto se base precisamente en el cuestionamiento crítico de falsa seguridad positivista (puesto que la razón humana es siempre camino que, al abrirse, se cierra sobre sí), supondrá una solución real al problema central de lo sedentario, y eso cuantas veces las antropologías terrícolas alcancen cierto punto de desarrollo técnico, una y otra vez.
Si bien otro tema aparte es si queda disponible suficiente energía metabólica en uno u otro punto histórico…
Pero, ¿es evidente para cualquier observador de la historia que el posmodernismo cultural posterior a la SGM ha sido diseñado y gestionado por el hombre mismo? ¿Existe la posibilidad de ilustrar con datos este aserto? Es decir, una condición posmoderna tal y como se fue evolucionando la historia después de la SGM no hubiera sido posible sin gestionarla pues que el ímpetu violento que subyace a la cultura (el sentido mismo de la violencia) hubiera vuelto a imponerse (pero entonces, desde esta óptica, la Guerra Fría hubiera sido una falsa escenificación para tapar un problema real más profundo, si bien la lógica nos vale en tanto que fuera, precisamente, la amenaza de destrucción mutua lo que permitió una estabilidad digamos protegida para que pudiera darse el posmodernismo cultural tal y como se conoció).
-Vale, pero la configuración del entramado conceptual sobre el que se basó la Guerra Fría no parece que pueda cuestionarse, pues presta una credibilidad lógica imbatible sobre la que solo cabe emitir opiniones, pero no conocer realmente (o sea, muy bien puede ser que no hay nada que conocer, que fue lo que aparentó ser)…que está –estaría–requetebién protegido el tema profundo, digo.
Partimos de una concepción damasiana de la emergencia de la consciencia humana (el ser), pero remarcamos que parecería que la reconstitución de la consciencia, sobre todo respecto a su más alto nivel del yo autobiográfico, no puede darse sino a través de, auxiliado por, una experiencia cultural colectiva específica y respecto de la cual depende el sujeto homeostático.
Es decir, pensándolo con detenimiento, no hay manera de concebir la reconstitución damasiana de la consciencia individual sino al mismo tiempo como un fenómeno antropológico, pues la consciencia humana no se da sino a partir de una experiencia cultural colectiva.
He aquí el punto performativo de la racionalidad humana y, por extensión, el de la “verdad”, en tanto que la psique individual es, puede entenderse como, un dispositivo de integración recurrente (pero también permanente) de integración fisioantropológica del sujeto homeostático perteneciente. Se trataría del porqué estructural de la individualidad y razón de ser de todo yo socializado, la de asegurar la unicidad colectiva a través de un patrón común de lo sociorracional y culturalmente particular.
Pero esta unicidad colectiva en el tiempo que es el grupo humano cultural, no puede mantenerse como tal sino facultando espacios de gran vivificación sensoriometabólica individual que, en lugar de contribuir a disgregar el grupo, terminan por alimentar reforzando la misma permanencia colectiva. Sería precisamente de esta manera que toda contingencia nueva que ofreciera todo entorno natural, debido a nuestra particular mecánica sociocognitiva, se convertiría en vivencia reafirmadora del grupo; y que por más extrema que resultara (y mientras no fuera definitivamente apocalíptico) tarde o temprano, redundaría en el fortalecimiento colectivo.
Porque parecería que todo lo que ontológicamente es, solo adquiere consistencia para nosotros frente a la anomia permanente que es la otra esfera de nuestra experiencia sensoria, inconsciente o pre-reflexiva, de eso que puede entenderse como el estar, tanto inconsciente como más y también menos pre-reflexivo que abarca la percepción nuestra, tanto externa como interna. Ese flujo constante de estímulo que nos fuerza a descodificar en uno u otro grado el mundo al que nos enfrentamos (y al mismo tiempo del que dependemos) y sin el cual no tendría por qué existir ninguna comprensión racional de nada.
Y otro tanto puede decirse respecto a los demás, pues son nuestros compañeros de anomia, podíamos decir, quienes, entre todos, ejercitamos aún más presión urgente sobre nosotros mismos por discernir lo real, lo que es apropiado, virtuoso y, sobre todo “verdadero”. Porque de lo contario ¿cómo evitaríamos que nos echaran de entre ellos, defenestrándonos de la vida misma, o al menos así lo temen nuestros cuerpos en lo más profundo frente a la imagen anticipada de nuestra expulsión?
Y así, la capacidad de todo grupo humano para su propia autoimposición respecto al mundo exogrupal, se entendería por lo que parece ser, esto es, una maquinariauniversal de arraigo y apropiación cultural de parte un colectivo frente a sus circunstancias; una mecánica humana colectiva que se alimenta de estas mismas circunstancias y de un sensorio común; una mecánica al centro de la cual está el sujeto homeostático físico singular.
Y, entonces, la personalidad de usted, con todas sus ambivalencias encontradas entre el deseo y el miedo, entre el retraimiento y la expansión emotivos; entre el amor y el odio, la arrogancia, la humildad o el autodesprecio; la admiración y la envidia, etc., adquiere su sentido técnico respecto de un plano colectivo más allá del espacio vital, homeostático y, cognitivamente solo correlativo de usted y su cuerpo: en este sentido, el ser ontológico se ubica siempre más allá del estar; que nosotros no podemos acceder nunca al ser real de las cosas porque lo que es no dejará nunca de ser para nosotros algo así como una imagen que como tal será siempre incompatible con nuestra existencia física (aunque no respecto nuestros anhelos y emotividad).
(O al menos debería reconocerlo usted que se relaciona de forma sola correlativa con la realidad que percibe y con la propia autoimagen personal, pues ese es nuestro elemento natural dado que somos criaturas corpóreas: las imágenes en este sentido acogen a nuestros cuerpos permitiéndonos un vigoroso ejercicio fisiológico de nuestra vitalidad, frente a espacios físco-materiales reales potencialmente trituradores. Convendría pues que revisáramos en qué medida y hasta qué punto somos realmente seres “racionales” y empíricos dado que parecería que, efectivamente, para el fluir del tiempo colectivo y como sociedades, solo son exigibles para funcionar las correlaciones respecto de una certeza relativa y solo aproximada de las cosas).
Las religiones antropomorfas sedentarias históricas y cada vez más monoteístas, deben entenderse dentro de esta mecánica de arraigo y apropiación existencial, pero respecto al contexto como problema en el que surgieron históricamente, esto es, a partir de la agricultura. Pues que la experiencia sedentaria se vio obligada a auxiliarse epistemológicamente a través de los credos divinos, en tanto que los espacios semióticos lingüísticos se prestaban a la creación de espacios miméticos (de vivificación metabólica pero menos físicamente cruentos) siendo probablemente el más importante y universal de entre ellos el sentido moral del yo socializado.
Porque las religiones sedentarias monoteístas pueden entenderse en su desglose más pretendidamente técnico como espacios virtuales e íntimos de gran vivificación sensoriometabólica para el sujeto homeostático creyente o practicante, o respecto a quien se encuentre sujeto a un mismo locus de pertenencia homeostática.
Y si bien esta característica filogenéticamente evolucionada del grupo que se sirve de la homeostasis-cognición individual estuviera presente ya en los grupos humanos anteriores nómadas, son los contextos sedentarios que se ven abocados a desarrollar un andamio conceptual respecto de divinidades postuladas antropomorfas en aras de rentabilizar la gran capacidad vivificadora que tiene la moralidad como fenómeno metabólico humano.
O así puede entenderse el sostenimiento sedentario a partir, en primer lugar, de este periplo icónico-moral en el que transcurrimos en el tiempo del yo social de cada uno, respecto universalmente de cualquier experiencia antropológica culturalmente particular. Y esto esencialmente porque los contextos sedentarios no pueden relacionarse directamente con la violencia corporal sino solo a través de la experimentación mimética y homeopática (catártica) y fisio-estética de la misma.
Pues el dolor ajeno presenciado de los míos y respecto un plano endogrupal, se hace imposible de sobrellevar, y por eso, a toda costa y en aras de la integridad en el tiempo del grupo, se hace estructuralmente necesario entender a través de una racionalidad postulada (la que sea que esté colectivamente sancionada). Pues es en la comprensión del sentido culturalmente consabido donde nos amparamos todos los cuerpos físicos singulares.
Y así que, respecto los contextos sedentarios dependientes de la agricultura extensiva, nuestra relación con la violencia, que se hace por lo general mimética, de carácter más sensoriometabolico y neuroquímico que físicamente cruento, puede continuarse gracias, precisamente, al valor más preciado que acaban aportando los credos divinos, esto es, la posibilidad epistémica sin la cual no hubieran podido extenderse en el tiempo las antropologías sedentarias.
Porque toda epistemología es una metafísica que por muy apoyada en datos empíricos que esté, sigue siendo una metafísica: pero la metafísica es otra forma de imposición colectiva sobre la representación de la realidad, y los grupos humanos nunca han podido no tener razón respecto de sus propias circunstancias, tanto antes como después de la consolidación de la agricultura.
Aunque son los grupos agrarios quienes, viéndose acorralados frente a los límites de sus propios campos de cultivo, no tuvieron más opción que elevarse conceptualmente sobre el peso granítico de la inmovilidad (puesto que no cabía reinsertarse en una existencia trashumante que se auxiliara en el desplazamiento físico en sí). Y solo a través las vivencias virtuales, estético-conceptuales y neuroquímico-metabólicos hemos podido seguir el camino de nuestra sociobiología original nómada.
Y, sin embargo, la violencia como imposición vital brota de nuestra naturaleza simplemente homeostática que nos aboca a la vida y a perseverar; a vivir asimismo en la consecución del confort como satisfacción a nuestras necesidades, carencias y deseos; y también en el afán vital del poder mismo de satisfacernos en este sentido. Aunque, evidentemente, la moralidad humana permite que este mismo ímpetu “salvaje” e individual por perdurar, se pueda reconfigurar, a través de la racionalidad (cualquiera culturalmente especificada) en su forma colectiva, puesto que la supervivencia humana no puede ser sino cultural, es decir, colectiva.
Pues ese y no otro es –sería– el sentido técnico y funcional de la moralidad, que pone el anhelo vital del individuo (que, por otra parte, solo puede conocer el cuerpo humano singular) a disposición estructural del colectivo antropológico. Y que en el apropiarse el individuo perteneciente de su propia personalidad sociorracional, en toda ontogenia psicológica singular y respecto una experiencia colectiva determinada, es esa experiencia cultural como mecánica antropológica que se apropia -estructuralmente- del ímpetu más vital del individuo.
Es decir, no nos libramos de la violencia nunca puesto que somos ella en nuestro ímpetu vital por ser y perdurar; pero sí que cambia nuestro modo de relacionarnos con ella. Y desde esta óptica puede concebirse la sociorracionalidad cultural (la que sea, con tal de que esté culturalmente disponible) como dispositivo que faculta, precisamente, la vivificación metabólica (homeostática y neuroquímica) sin que peligre la cohesión colectiva.
Y esto de la única manera posible que es llevando la violencia humana en la medida de lo posible al ámbito fisio-estético e incruento de la representación a partir de la expansión de la psique humana y cierta densificación moral que parecería asociarse con la experiencia más sedentaria, y en tanto que la antropología más inmóvil se encuentra más susceptible a los estragos del dolor padecidos y las consecuencias disruptivas de los mismos. Así se ha de avenir en el reconocimiento de la moralidad humana –tanto en su capacidad de provocar la experiencia fisiológica de la culpa en el individuo como también la indignación ética y compasiva—como algo así como la gran fogata comunal alrededor de la cual gira el tiempo sedentario; y es el surgimiento histórico de las epistemologías jurídico-divinas lo que ha permitido crear la leña como combustible de la que provisionarnos a partir del acontecer colectivo y su teatralización del sino personal ajeno, de lo que estamos sin duda filogéneticamente condicionados a no quitar ojo nunca (porque en ello se nos va el mismísimo cuerpo propio como destino potencial nuestro, al menos parecería que así experimentamos los padecimientos ajenos contemplados).
Y salvo la opción de basarse en experiencias bélicas recurrentes (y por tanto permanentes en su repetición), no se concibe fácilmente otra manera de progresar en el decurso de la especie a partir de la agricultura. O que cabe asimismo pensar que las antropologías más sedentarias acaban relacionándose con la guerra en tanto extremo máximo a evitar pero que, al mismo tiempo, se convierte en fuente de tensión de efectos en última instancia positivos –paradójicamente—respecto al sostenimiento colectivo del tiempo sedentario (esto es, siempre que permanezca como efectivamente una fuente de tensión de carácter más fantasmal que corporalmente real). Pues que donde gran industria armamentística y sus ganancias financieras puede haber, grandes aspavientos, ciertamente, non debemos hacer, o esa es al menos la lección que ofrece, evidentemente, la historia moderna.
(Además, los attrezzos bélicos en forma de tecnología militar –armas, vehículos, sistemas robóticos, equipos, uniformes y demás parafernalia guerrera y su siempre histriónica y exagerada solemnidad–, en tanto objetos simplemente a vista del público, son en sí mismos una forma de sutil admonición catártica y dionisíaca que seguramente pueden entenderse como dispositivo de efecto en ultima instancia preventivo respecto la violencia real.)
Y sería –postulamos—igualmente la violencia física real la que ocuparía una parecida posición estructural que la de la guerra, esto es, como un extremo a temer pero cuya anticipación barruntada que, sin embargo, nunca cesa de mantenernos en estado de difusa a la vez que sutil tensión vital y como sociedades; un terror fantasmal ante eso que podría suceder si no estamos atentos y dejamos que nuestra emotividad y pulsiones más primordiales nos jueguen una mala pasada. De tal manera que el porqué de la vida civilizada y nuestra visceral adhesión a ella, se nos está recordando regularmente y a través de una catártica sugestión de su contrario, para así seguir mejor nosotros en la brecha de la inmovilidad sedentaria, o algo así.
2
La trampa del ser frente al estar consiste en perder de vista la función, en realidad, performativa del ser que aquí hemos esbozado en función de la continuidad del grupo cultural a través la sociorracionalidad, respecto originalmente la experiencia pre-agraria y también después con el desarrollo epistémico que posibilitaron los credos religiosos antropomorfas, finalmente monoteístas. O es decir, no es necesario que recordemos siempre la realidad estructural en la que participamos a través del ser, sino probablemente baste con la tensión por lo menos de no olvidarnos, puesto que el ímpetu vital tiene que vivirse como, en realidad, el socio ausente en la complejidad antropológica de lo racional; y que de la misma manera que no puede haber lo apolíneo sin lo dionisíaco, ni el amor al padre cristiano sin contar con nuestra condición de pecadores, no podemos tampoco habitar el ser cultural si sofocamos, estrangulamos o de alguna manera anulamos el estar.
En el libro de Sanfranski se agrupan en un mismo fenómeno las trayectorias creativo-vitales de, entre otros autores o personajes históricos, Rousseau, Kleist y Nietzsche: todos ellos naufragan al final de sus días en cierto delirio metafísico que supone quedarse, en los tres casos, arrumbados respecto la vida de sus contemporáneos dentro de espacios intelectuales-conceptuales que se aíslan del sentir emotivo propio y, sobre todo ajeno; y así llegan a presidir universos teóricos-creativos que denigran –como planteamientos—la estatura psíquica del sujeto humano al eliminar de sus consideraciones el papel de la compasión a partir del dolor inherente a la nuestra experiencia corporal. Y en el caso del último Nietzsche, se trataría, según Sanfranski, de un biologismo y naturalismo que, como desvaloración de la vida “alcanza su culmen histórico” y como “una radical desmitificación de lo vivo”.
(Los tres son, además, protestantes, tema que aquí y ahora no vamos a desarrollar)
Se pierden en el ser frente al estar
Que es decir que es la coherencia exagerada y obsesiva -junto probablemente en cada caso con entrar en la senectud- que les hace renegar del estar, del propio y del ajeno, que es lo más siniestro del tema: aunque como hombres de letras no llevaron a la práctica su furia contra el estar (salvo Keist que indujo, por lo que parece, al suicidio de otra persona además del propio), todos ellos esgrimieron al final una “ideología” de la destrucción del estar desde la óptica del ser, claro está, y sin percatarse del hecho de que el ser depende del estar, y que el estar es la auténtica (aunque críptica) fuerza rectora del ser. Y es que el ser sirve de vector sociofisiológico de la permanencia física colectiva por medio de el estar en tanto dispositivo del yo socio-homeostático.
Aunque otra cosa sería sospesar la cuestión más compleja de la utilidad de acorazar el estar contra todo ser generacional particular y históricamente contingente –o sea, pasajero–. Cuestión de interés práctico (y político, supongo) solo en el caso de que se hubiera procedido real e históricamente ya en este sentido.
Pero, en tal caso, la utilidad sería en su comprensión como decisión técnica ya implementada, aunque a lo mejor no. ¿Qué ganaríamos realmente con saberlo? Cabe pues pensar que, como todo, habría múltiples opiniones y modos diferentes de relacionarse con la verdad (o mejor decir la «verdad»).
Porque por razones de operatividad humana y antropológica, la «verdad» es siempre preferible a la verdad, aunque no sea cierta (o debido a que precisamente no lo sea). Pues que vivimos en el desvelamiento de las cosas, lo que quiere decir que no podemos prescindir nunca de la ambigüedad y del no saber, o al menos no completamente, pese a que es algo que podría parecer contraintuitivo.
Una cosa que tendrá que ver con el hecho de que habitamos cuerpos físicos de carne y hueso, lo más seguro.
Así que no quiera usted saberlo todo: o quiéralo al mismo tiempo que, abrazándose a las paradojas (o sea, la complejidad), entienda que eso no puede -no debe- ocurrir nunca, y por lo que más quiera.
Y asimismo también conviene recordar (o al menos a mí me sirve) que toda verdad en el mismo momento de enunciarla y si no trae consecuencias inmediatas ni performativas para nadie, se convierte en una opinión más entre otras muchas (Hannah Arendt dixit1).
Porque con la verdad como opinión (o sea, la «verdad») es más fácil relacionarse como sociedades y en compañía de los demás.
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1Hombres en tiempos de oscuridad (1968)
Anontaciones posteriores:
(Del 17nov25) Se pierden en el ser:…Proposición cromática de los tres cerebros (límbico-cortical-suprahomeostático): Pero el ascenso último supone también un cambio de dirección que es un revertir su acción sobre el conjunto límbico-cortical precedente; y esto para reafirmar de nuevo la centralidad estructural y suprema del Estar. Un Estar ya no opacado sino equipado precisamente de un control y dirección que, en realidad, opaca al Ser frente a un nuevo plano histórico inexistente hasta los años 50 del siglo XX…
-la verdad solo es útil (en su función socio-homeostática) si refuerza el plano correlativo. He aquí una dura verdad antropológica; es decir, si no refuerza lo correlativo no puede -no debe- nunca tomarse por lo verdadero (y el todo lo que sea verdadero bíblico posiblemente sea, desde la óptica de la gestión antropológica entonces, una temeridad).
“…Aun cuando se transmita [la literatura] en la forma de un acto público o de un recital, los cerebros de los asistentes no están interconectados ni el público concorde en una interpretación textual única. Dicho esto, quizá no sea un despropósito sugerir que un libro, literario o no, pueda causar un amplio eco doctrinal a condición de que se haga presente en un alto número de conciencias, eventualidad que depende a su vez de los índices de lectura del lugar. Leído de forma multitudinaria, el libro entrará por fuerza en unos cauces comerciales que interferirán para bien o para mal en la asimilación de su contenido. No es imposible ni acaso paradójico que un ensayo contra el capitalismo resulte una buena inversión. Tan pronto como una obra humana, de la naturaleza que sea, alcance una vasta repercusión, quedará expuesta a ser instrumentalizada por este o el otro actor social. El dinero y la política no tardarán en llamar a la puerta. La literatura entendida como modalidad genuina del arte tiende a ser minoritaria, lo que la preserva hasta cierto punto de servir a intereses espurios por cuanto su complejidad y la importancia en ella de los ingredientes estéticos la hacen poco apta para fines propagandísticos. Pero ¿y si un libro (el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas del racista Gobineau, el Mein Kampf, Los protocolos de los sabios de Sion…) influye decisivamente en la formación y afianza las certezas de un individuo que al cabo de un tiempo asume la jefatura de un Gobierno? “ (Fernando Aramburo en “Mucho cuidado con la literatura“, El País, 29ene24)
Comentario no subido
¿Cómo sería un orden antropológico que estuviera por encima de las representaciones de la realidad a las que estamos condenados por la naturaleza en realidad colectiva de nuestra cognición individual? Un orden así no se regiría ya por ninguna representación de la realidad, y pasaría a establecerse extramuros de la «política» tal y como la conocemos (puesto que la política sí que es una pugna, en última instancia, entre representaciones ligeramente discrepantes de lo real). «Lo real», entonces, solo podría ser de carácter suprahomeostático a partir de la asunción fáctica de tal posición por parte de un ente humano con capacidad para ello; el sentido ultimo de todo emanaría, entonces, de una fuente independiente e intocable que estaría más allá de toda consideración ética (consideraciones que, sin embargo, sí que seguirían imperando para todo usuario antropológico socio-homeostático). Pero, afortunadamente, ya estáis culturalmente farmilizariados con un orden epistémico-existencial como patrón de este tipo, pues la imposición postulada de algún dios o ente sobrenatural ha sido siempre la piedra angular de todo sistema cultural sedentario conocido. Pues aquí lo mismo, en tanto que los dioses postulados siempre lo han sido más allá del plano humano socio-homeostático (eso que define, de hecho, lo humano), si bien aquí no hay que postular absolutamente nada.
Porque la cognición nuestra está condenada a existir a partir, necesariamente, de una representación del mundo pues el protogrupo originario humano no tuvo más opción que montar e imponer su propia verdad sociorracional a partir de la que pudiera depender, a su vez, la psicología íntima y racional de cada uno de nosotros, frente siempre al mundo exogrupal (tanto respecto al mundo natural como en cuanto a otros grupos antropológicos). Y así es, de forma esquemática y resumida, como funciona el llamado pensamiento salvaje en tanto que sistemática clasificatoria que se impone sobre la realidad percibida y cuya característica más funcionalmente importante es, simplemente, el hecho de que se trata de una comprensión del mundo no sujeto de ninguna manera a que se contradiga. Porque, evidentemente, al grupo no le queda más remedio que tener razón respecto del mundo en tanto que su conocimiento de la realidad (solo parcial o remotamente empírico en origen) es el dispositivo performativo garante de su propia permanencia colectiva; y como consecuencia, la conciencia de cada uno de nostros, como voz íntima del yo, procede de y se debe aún a, ese apaño original (y culturalmente particular en cada caso, por supuesto).
La inteligencia humana, por tanto, es siempre una representación con la que nos relacionamos con la realidad porque nuestra cognición se debe ante todo al colectivo al que está sujeto y al que sirve, en realidad y pese a las apariencias percibidas, sobre todo para que este perdure en el tiempo y de una a otra generación. Es decir, toda inteligencia humana lo es porque parte de una experiencia cultural a priori, anterior a todo individuo que, en cada generación sucesiva, se integra fisioantropológiamente como sujeto homeostático.
La inteligencia humana es humana precisamente porque tiene esta característica de burbuja colectiva culturalmente particular a la vez que ausente, si no se tiene en cuenta la dimensión, en realidad estructural, de toda personalidad individual: lo que otrora constituía algo así como un traje de armadura metabólica para cuerpos individuales pertenecientes, sigue siendo hoy el paradigma culturalmente particular de nuestra mente. Es decir, tanto hoy como en la antropología nómada y pre agraria, la función performativa de lo verdadero como utilidad colectiva homegeneizadora y aglutinante, en aras de la supervivencia asimismo colectiva (la única que importa sobre un plano evolutivo y respecto al tiempo humano), sigue imperando sobre el sentido conceptual y lógico de la su representación.
Pero, ¿en qué consistiría librarse de esta forma de sometimiento a las representaciones del mundo y pasar directamente a relacionarnos con la realidad?
Incidir sobre la realidad de tal manera que se vuelvan irrelevantes la posición y opinión de los demás.
Incidir sobre la realidad directamente de forma que se vuelva totalmente prescindible toda representación de ese mismo dominio técnico, pues que se trata, ahora, de un plano suprahomeostático y agentivo (y agentivo por medio, también, de la homeostasis) que no tiene interés –o lo tiene muy poco—en relacionarse con el plano de los usuarios antropológicos por medio de la revelación.
Intervenir de tal manera en la realidad electro-molecular terráquea que el espacio propiamente humano, el de las representaciones con las que se van realizando el orden fisio-semiótico de los contextos culturales particulares en el tiempo de toda generación sucesiva, pasase a considerarse una utilidad planetaria a cuidar y mantener en aras de la continuidad de la especie y tiempo humanos.
Pero quizá más importante es que no habría voz discrepante alguna, salvo posiblemente las que pudieran ocupar distintos espacios o posiciones dentro de dicho ente supra-homeostático.
Esto lo convierte un poder fáctico que es, en sí mismo, algo postivo en tanto estabilidad.
Pero al carecer de rival, su dominio se tornaría responsabilidad técnica incluso más ardua por cuanto no disputada por ninguna otra parte.
Un ente suprahomeostático que, a diferencia de los dioses postulados, no se revela sino a través de insinuaciones, signos y referencias semióticas nunca desarrolladas y que solo se refieren en todo caso a un meta nivel de su propia gestión terráquea; y esto probablemente porque su misma existencia es –y probablemente deba seguir considerándose como tal— una permanente afrenta moral a la condición humana, si bien al mismo tiempo debe entenderse también como su máximo (último) garante.
Por todo ello podríamos entender que un ente regidor a la vez que extra político de este tipo estaría en posición de operar desde una posición de agencia verdaramente —técnicamente–racional y hasta un extremo desconocido en la historia, respecto de su objeto de gestión, o sea el espacio antropológico en sí.
De obligada mención es también el hecho de que si a usted se le obligara a tomar siquiera medio en serio esta idea, experimentaría una intensa turbación que enseguida, muy probablemente, desembocaría, al menos transitoriamente, un un paroxismo furioso que, sin embargo, aminoraría bien pronto y en la medida que usted se fuera dando cuenta de la absolutamente nula importancia que tiene, a nivel antropológico y tempo-estructural, el estado emotivo particular de solo usted.
Pero a partir de entonces no le costará tanto a usted reconconerse, ya por fin, como sujeto homeostático respecto, en realidad, su propia cultura, lo que, acto seguido, probablemente le aumentará su capacidad empática respecto a sus congéneres.
(esperemos)
II
Pero en cuanto a Á: Se sale de la necesidad antropológica de intentar incidir en lo real a través de la representación de lo real, como nosotros sí que estamos obligados, pues el dispositivo sociocognitivo que entendemos como el pensamiento «salvaje», esto de postular sobre la real cualquier lógica siempre que no pueda contradecirse, es básicamente eso: intentar procurar amparo colectivo a través de plasmación de una base lógica inmune a la realidad en sí, puesto que depende de unas afirmaciones no susceptibles a la prueba de contradicción; siempre han funcionado, siguen de hecho funcionado a día de hoy, de esta manera debido a nuestra particular cognición que, en nombre del colectivo, obliga a los individuos pertenecientes a que interioricen una visión que se entiende real o verdadera de la realidad solo en cuanto apuntala al grupo en su propia viabilidad en el tiempo.
Á no incide sobre la representación del mundo, sino que incide directamente en él: y como que deja a los seres humanos el espacio vital que les es propio, eso de pelearse entre sí por la lógica de la representación epistemológica del mundo, o eso al menos históricamente. Pero también dicho sin ironía, pues la «verdad» en tanto su función performativa antropológica (esa de, efectivamente, establecer una visión de lo «real» del mundo según una experiencia cultural particular que constituye asimismo una identidad colectiva) debe de ser algo así como la función cognitiva base nuestra, el porqué de hecho de que tengamos consciencia para poder reforzar, en nuestra propia fisiología pensante individual (ante el dilema permanente de qué es lo verdadero), al grupo mismo en el tiempo.
Physiological Man 