-Porque la cognición individual en realidad se basa en -se sujeta por- el colectivo antropológico de pertenencia, siendo por ello lícito entender la racionalidad más cortical frente a lo límbico como estratagema evolutiva de incorporar al seno del grupo antropológico la imposición vital más tenaz (incluso feroz) que solo conoce la singularidad corporal.
-De tal forma que lo sacro a partir un significado probablemente solo mítico, es la única manera que tenemos de relacionarnos vivencialmente, es decir, de forma correlativa que es el modo cognitivo por defecto homeostático, siendo el racioncinio causal puro y duro algo que probablmente debamos considerar, en realidad, auxiliar respecto el predominio del cererbo automático sobre el tiempo sedentario.
-Esta circunstancia hace inasumible para nuestra consciencia individual el hecho de que dependamos como seres racionales, éticos y ciertamente benevolentes (al menos sobre un plano endogrupal) de la violencia y el sentido que para nosotros le es inherente a ella.
-La comprensión mítica del mundo es, por tanto, una forma racional de vincularnos con lo existente de modo para nosotros aún correlativo; una forma que rehuye una complejidad mayor de relaciones causales más trabajosas, lo que puede concebirse como una manera de reforzarnos en nuestro propio hábitat socio-homeostático, y sin que tengamos que salir digamos al espacio exterior irrespirable que supone una comprensión auténticamente técnica del tiempo humano.
La sociedad del riesgoulrichbeckiana es un ejemplo de una relación “mitológica” con nuestra vivencia de lo real, puesto que las amenazas potenciales a las que vivimos expuestas, y según nuestra sociedad de pertenencia se nos ha hecho entender como reales, tienen más importancia en tanto el efecto límbico que en nosotros logran que respecto de que sean reales o no, o hasta en qué medida sean o no ciertas: nuestro modus operandi cognitivo depende de este tipo de amenaza y su impronta en nosotros subcortical porque es a través los embistes externos que se reconstituye lo sociorracional (es decir, el sentido mismo que vertebra nuestro yo con los nuestros y que hay que ejercitar de manera continua según la calidad emergente o incoativa de nuestra propia consciencia autobiográfica).
-Es decir, la banalidad supone, a la larga, un problema antropológico-estrctural en tanto que los individuos dejan de vivenciar su propia definición moral como algo susceptible de cambiar y también de perderse si uno no puede -o no está dispuesto a- asumir la carga de aforntar la realidad social y humana de la que dependemos: el arte, los medios estéticos de comunicación (de carácter informativo o de cualquier tipo) o la simple interacción personal -junto con otros muchos tipos de espacios miméticos- siempre han acompañado la experiencia sedentaria como vías de regreso límbico, hacia una pasajera reintegración fisiocognitiva luego de asumir la necesaria condena fragmentaria a la que estamos sometidos en tanto sujetos cognitivos de pleno raciocinio y por mor de una viabilidad sedentario en el tiempo colectivo.
Es decir, la experiencia estética (entendida en su sentido más amplio posible y de cáracter sensoriometabólico) supone una forma mimética (esto es, sin consecuencias morales y sociopolíticas inmediatas) de reintroducir la interpelación moral individual, para que volvamos a cumplir con cierto mandato socio-homeostático al que nos obliga la psique humana y nuestro yo socializado. O bien, la otra opción, que también se da universalmente en las culturas más espacialmente arraigadas, es alguna forma de ligereza que depende a su vez de alguna clase de acelerado ensismismamiento, aunque parecería intutivo suponer que las culturas, por lo general, combinan las dos cosas según un principio universal de economía energética.
-Pero precisamente en este sentido de ahorro energético, viene muy bien nuestro conocimiento más visceral (es decir, de carácter más límbico que cortical) de las cosas, que depende más de un modus operandi probablmente más correlativo que trabajosamente causal. Y parecería necesaria, por tanto, abordar lo ritual en la antropología universal desde esta óptica estructural de ahorro sistémico en el tiempo. Y parecería que nuestra cognición, que se aferra a lo novedoso de forma incesante para poder precisamente fundar una nueva estabilidad de cara al futuro, transcurre sin cesar en ciclos de novedad y suscesiva acostumbramiento (para acto seguido volver a embeberse de nuevos estímulos).
-Lo que nos llevaría, probablemente, a tener que convenirnos en aceptar un modo mitológico como el vínculo por defecto que establecemos en tanto cuerpos con el mundo, tanto espacial como sobre todo humano, pues no hay forma de asimilar viencialmente el hecho complejo de que yo sea vosotros sino a través de una cognición socio-homeostática correlativa que solo puntualmente se apoya en una focalización cortical más causal (que sería decir asimismo que hasta los seculares -e incluso los ateos- precisamos de cierto misterio muti-individual y no directamente asumbile por el pensamiento analítico).
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Tema a desarrollar mejor: la racionalidad más cortical (y más causal, por tanto) puede entenderse en relación con lo gregario: si la digamos cuna cognitiva nuestra es lo límbico, lo correlativo y la fuerza opaca de la pertenencia sociohomeostática, propongamos el sentido técnico de la racionalidad más cortical como el de alienar -momentáneamente- al sujeto sociohomeostático de su propia esencia gregaria y de manera que las tendencias inherentes en nosotros hacia el amparo que son los nuestros quedan contrarrestadas por una feroz pulsión individual a destacar, distinguir e individualizarse frente a nuestros propios compañeros homeostáticos. Pues así se está facultando en realidad una defensa mayor de lo gregario a través de la puntual movilización de la furia de todo cuerpo individual por perseverar; una movilización de emergencia que es bienvenida también por los excesos en los que también suele incurrir puesto que todo tipo de zozobra y dolor sobrevenidos, creados y de cualquier manera padecidos o bien contemplados, quedan en el acto reabsorbidos como el alimento metabolico más precioso que tiene los contextos sedentarios a su propia disposición estructural y que es también el abono mismo de un posible sentido moral de las cosas y de nosotros mismos.
El susodicho credo científico (cromático) que no es tal sino corporal
Pues un credo de este tipo es posible a partir, en realidad, de la experiencia simplemente corporal: porque nuestra delimitación física la evolución la convirtió en baza a partir de la capacidad cognitiva de postular una explicación respecto a lo que no se puede ni confirmar ni contradecir. Y sería por tanto lícito pensar que ocupamos de siempre un credo digamos existencial respecto al mundo más allá de este momento presente y respecto a lo poco que ahora mismo puedo ver, tocar, prensar o de otra manera controlar; lo que, en realidad, no es mucho pues lo grueso de lo que soy no se encuentra aquí conmigo y de forma in corpore, sino que me debo mucho más a una suerte de “comunidad” o mundo imaginados que tienen que ver con mis recuerdos, con lo que doy por cierto y real (de tal manera que no tengo por qué azorarme respecto de si estaré o no equivocado) y con lo cómodo que me encuentro con todas esas imágenes, creencias y convicciones; una comodidad en la que puedo delegar la autoridad real de mi comprensión del mundo que deviene en una suerte de seguridad que solo puntualmente, al albur de cualquier contingencia inesperada y más o menos extrema, entra en crisis obligándome a un gasto repentino (pero significativo) de energía metabólico-cognitiva en un nuevo afán por volver a entender -racionalizar- las cosas.
Es decir, la re-ligación de las religiones históricas a partir de las antropologías sedentarias no serían más que versiones culturalmente determinadas de un credo ya operativo anterior y que nace, en realidad, de la corporeidad humana en conjunción con el carácter emergente o incoativo de nuestra cognición, pues puede entenderse que, sobre todo respecto toda experiencia colectiva, no somos nunca sino lo que seremos; es decir, somos por razones cognitivas en el realizarnos a través de nuestros cuerpos ya que, evidentemente, constatamos en nuestra propia limitación-delimitación física que siempre hay un más allá que no somos nosotros ni que podemos nunca abarcar físicamente.
Si bien para explicar esta situación, nos vale cualquier postulación divina o espiritual que logre cierto reconocimiento normativo de tal manera que exista efectivamente como opción mitológica en la que poder apoyarnos en nuestra tarea antropológica (máxime respecto a lo sedentario) de ser nosotros mismos y en nuestra particular realización fisiosemiótica individual pero que va necesariamente enmarcada por un contexto cultual determinado. Pues ahí han estado siempre dichas opciones mitológicas, en todas las tradiciones sedentarias, esperando que como sujetos homostáticos dispongamos nosotros de ellas en uno u otro grado.
Pero, de alguna manera, las ideas son también siempre una cosa auxiliar respecto al hecho corporal en sí. Y como no sé lo que hay más allá de lo que puedo ver en este instante ni lo que, para esto que es mi cuerpo, vendrá en los instantes futuros que están por llegar (pues no tengo por qué dudar seriamente de que dichos instantes futuros llegarán de una u ortra manera, al menos por ahora), no tengo tampoco por qué renunciar a la esperanza, pese a todo.
De hecho, las sociedades de conusmo dependen precisamente de una planicidad corporal-emotiva que, por lo general (es decir, respecto a un plano agregado) no se azora con grandes cuestiones ideológicas de ninguna o poca profundidad, pues nuestro digamos aparato límbico-volutivo tiene que estar a disposición de una cierta mecánica publicitaria y apsiracional, lo que asegura, en última instancia, el fluir del tiempo financiero agregado. Es decir, parecería que las ideas pueden muy bien cultivarse en tanto que campos y ámbitos más o menos opcionales del que podemos más o menos optar dentro de las antropologías de consumo, mas ya no son estructuralmente necesarias a la manera que podían haberlo sido antes del anvenimiento contemporáneo de lo posmoderno, cuyo rasgo quizá definitorio sea precisamente el de que toda idea, credo o convicción no es más que una opción personal y mientras no surta efectos dañinos para nadie.
Ejemplo histórico de un credo “corporal” aún actual
Pero ya sabemos que, debido a la naturaleza de nuestra cognición, la experiencia colectiva humana no puede articularse en torno a lo banal, si bien las sociedades de consumo dependen en el tiempo de una estabilidad base que tiende desde luego a hacia ella. Pero, como ya hemos argumentado, la corrección en este sentido es posible a través de espacios miméticos que incorporan una vivencia sensoriometabólica de la violencia (la infernal ratio, entre otros) que efectivamente permiten el ejercicio y continuidad de nuestra propia seriedad moral como individuos, puesto que el estado filogénticamente evolucionado de nuestra cognición era -lo sigue siendo- clave para la articulación de los grupos humanos antropológicos (de lo que, por ende, depende aún la psique humana) .
La sociedad del riesgo es un concepto que se asocia con el sociólogo Ulrich Beck a partir de su obra del mismo título de los años 80 del siglo XX y corresponde, a grandes rasgos, con una mecáncia credística que se basa, sobre todo, en la limitación-delimitación corporal, pues más allá de lo que podemos ver y sensorialmente comprobar, se abre un mundo imaginario de lo más fascinante y vivificador, tanto por cierta complejidad conceptual que requiere para servirnos de ella individualmente, como respecto a la tensión -hasta ansiedad, a veces pavor- que permite que vivenciemos librándonos, transitoriamente, de las ataduras reales con la que la antropología agrourbana somete a nuestros cuerpos.
Es asimismo necesario recordar que uno de los puntos de apoyo estructural más importantes respecto de la cultura sedentaria no es tanto el contenido de las ideas ni su constancia empírica, sino el hecho mismo de que, tanto si son espirituales o bien científicos, no puedan contradecirse de forma directa. Es decir, el uso en realidad correlativa que hacemos de las ideas consabidas, para definirnos uno u otro sentido, en última instancia frente a nuestros compañeros homeostáticos, tiene como meta primaria la consecución de nuestro propio confort psicofisiológico. Y si bien somos capaces de manejar un razonamiento causal mucho más pesado, el transcurso de nuestra existencia tiene lugar probablemente mucho más en la ligereza de las correlaciones (que nos permiten vivenciar nuestra entidad corporal de manera directa y en relación al mundo social que nos rodea y del que dependemos) que en un pensamiento cortical-analítico mucho más trabajoso.
De manera que afirmamos que el tiempo sedentario consta de una mecánica colectiva que se fundamenta en el cerebro/cuerpo automático (CA) debido a una mayor eficiencia energética (de carácter más límbico que cortical y que, por tanto, funciona en base a una cognición humana más correlativa que causal ); una mecánica en el tiempo que se apoya, en realidad de forma auxiliar, en una cognición más epistémica que, cultivando nuestra fascinación y curiosidad, ejerece un efecto titilante respecto el componente tempo-estructural más importante que es ellocus, ese lugar originalmente espacial en donde los cuerpos se almacenan -visto en su escala agregda y como diacronía- en el tiempo normalmente apacible, solo puntualmente alterado, de lo cotidiano un día sí otro también.
Es decir ¿sería necesario que el cambio climático fuera cierto para poder rentabilizar la idea desde el punto de vista del tiempo sedentario? En el mismo sentido, ¿es necesario que existan realmente y hasta el grado de realidad que se les suele atribuir el narco y las diferentes mafias locales/interacionales ? Pero respecto estos dos conceptos generales, por ejemplo, parece fácil comprobar que, en el furor de nuestra vivencia correlativa del presente inmediato, lo que parecía primar sobre todo es la tensión que nos acometa a partir de nuestra reflexión sobre estos temas y debido al hecho de que se nos incoa a aceptar su realidad a partir de su naturaleza, en principio, de noticias y no como elementos de ficción (debido, además, a que existen indicios, en principio, muy claros que sí que captamos).
Y, sin embargo, lo cierto es que no tenemos forma empírica directa de aprehender causalmente una realidad estructural y compleja que desborda nuestras posibilidades personales; y a efectos antropológicos, no tenemos más remedio que fiarnos de -o sea tener fe en– la autoridad de las instituciones culturales, especialmente respecto a la ciencia ya que solo los expertos, o los más entusiastas aficionados a la astronomía o la física por ejemplo, pueden saber de forma mucha más fehacinente que la tierra gire realmente al rededor del sol, pues esa no es la realidad que vivenciamos los seres humanos de forma correlativa a partir de nuestra corporiedad sensoria.
Y es preferible tener fe en este sentido antropológico, además, (respecto al heliocentrismo, el cambio climático o el narco, pero tambien en cuanto a muchos otros asuntos) que sumirnos en ningún azoramiento existenicial permanante respecto al mundo que habitan nuestros cuerpos: sería del todo insoportable, lo que impediría, además, al funcionamiento de la socidad de consumo.
Hablamos, entonces, de una fe no explícita en un sentido dogmático, a diferencia de otros tipos de dispositivos religiosos, pues su piedra angular problamente sea, en realidad, la estabilidad sociopolítica en sí que precisa de una suerte de atrezo conceptual que nos sirve de marco referencial, pero en el que no hay que pensar mucho una vez que lo hayamos internalizado como los sujetos homeostáticos pertencientes que somos todos respecto de una u otra mecánica antropológica.
Pues todo marco semtiótico culturalmente determinado es ante todo sostén para la interacción sociohomeostática sedentaria; y su razón técnica, la proyección metabólica de los individuos respecto a una u otra meta por ellos establecida o de otra manera impuesta. Es decir, todo plano semiótico existe también para olvidarse en el estrépito de nuestro afán personal por una valencia moral jamás culminada respecto a los nuestros y bajo el yugo de nuestra propia imposición vital. La racionalidad, vista frente a este marco y en el tiempo, adquiere un carácter pasajero y como giratorio, en tanto que por mor de la operatividad de un todo social, tiene que volver a reconstituirse en el individuo una y otra vez, si bien lo que realmente prima parecería ser nuestra vivificación metabólica en sí y de por sí.
Luego, ¿sería la (socio)racionalidad simple pretexto que rige en todos nosotros por cuanto sujetos socializados, pero cuyo función estructural es, en realidad, asegurar la vivencia sensoriometabólica individual al mayor nivel de intensidad potencial, pero sin que se descomponga el locus homeostático del grupo antropológico original?
Desde la atalaya teórica del conjunto de estas reflexiones, ese sería el panoroma que se visulumbra, sin duda.
La sociedad de riesgo como dispositivo antropológico se fundamenta en la idea del avance tecnológico como fuente no explícita de estabilidad en el tiempo sedentario, pues nuestros cuerpos ocupan esta seguridad que el futuro nos brinda; un futuro, además, que se palpa a cada momento en los objetos y productos que manejamos y en las imagenes culturales con las que nos comulgamos sin que haga falta racionalizarse por medio de ningún dógma. Y esto parecería facilitar en mucho el paso posmoderno hacia un uso más recreativo de la esfera epistémica, respecto al menos las humanidades en general, mientras que las ciencias naturales, como apartadas de alguna manera de la vida socio-homeostática común y en tanto método, siguen imperturbables su marcha hacia adelante (como el pilar quizá más importante del que se sustenta el tiempo la sociedad de consumo, no digo que no).
Pero como el cuerpo se encuentra de esta manera a buen recaudo por medio de la noción cultural del progreso y el crecieniente bienestar material mímimo que al menos históricamente ha sido el beneficio más importante de la organización antropológica consumista, parece evidente que la otrora necesaria seguridad existencial religiosa también pasó, por lo general, a figurar como una opción posmoderna más, entre muchas otras, (aunque sin que llegara a desparecer por completo, todo hay que decirlo)1.
Y esta seguridad ontológica mayor que, partiendo en realidad de la coporeidad, excluye la necesidad de ninguna explicación cosmogónica causal de peso (aparte de cualquier virguería teórica astrofísica y cuántica actual), permite que nos instalemos nuevamente en la vigorizada ligeraza de lo correlativo; ahí donde la forma primaria de la libertad humana campa a sus anchas, es decir, esa libertad que es nuestra viviencia homeostática más plena y que solo posteriormente se abre a inhibirse (es decir, a «sociorracionalizarse»).
Ahora bien, para “salvarnos” como seres morales y que hemos de seguir siéndo por razones, en realidad, estructurales y en tanto que la psique de cada uno sigue aún dependiente del grupo, la sociedad de riesgo se vale de ideas de cierta profundidad conceptual cuya importancia última es poder rentabilizar metabólicamente nuestra anticipación de los acontecimientos futuros, sean estos reales o no (sino lo que impera es su viabiliad lógica sujeta, además, por la imposibilidad última de confirmar de manera directa la realidad empírica respecto a dichas lógicas). Se trata, como ya señalamos, de una función titilante del ámbito espistémico que redunda ahora en claros beneficios límbicos respecto del CA y el locus sociohomeostático sedentario.
Así, la bipartición de la cognición humana se manifiesta ahora en un tiempo antropológico también bipartita: por un lado, un tiempo colectivo corporal de almacenamiento en la inmovilidad macro y agregada como parte inherente a lo sedentario; por otro, una vivificación de carácter homeopático y también epistémico (ya que se basa en ideas) que permite alejar la amenaza mayor respecto de la estabilidad sedentaria que es la banalidad, pues la psique humana existe para lo moralmente relevante, a ello nos debemos como individuos porque homeostáticos (si bien sobre otro plano económico la banalidad es en cierto grado positiva si se entiende como algo que faculta la estabilidad).
La individualidad ha sido siempre un punto de interseccion entre estas dos vertientes esturcturales (o decir que lo estructural no puede dejar de amoldarse según la bipartición base sobre la que se asienta la cognicion individual). En este sentido, la SdR es dispostivo particularmente posmoderno: porque se asienta sobre la idea ritualizada del progreso técnico que entendemos hubiera surgido historicamente de la Ilustración; porque esta idea funciona como apoyo ritual respecto al tiempo sedentario, pese a tratrase de una idea, pues permite no azorarse respecto a qué es el mundo o el tiempo humano; porque el progreso es movimiento hacia el futuro (al menos existencial) y no precisa de más explicación, y eso hace que sea menos importante el pensamiento religioso explícito.
Y porque esta idea supone la ocupación esturctural de la corporeidad humana en el tiempo: en la enseñanza, en los ambitos laborales que crea la ciencia, o que directa e indirectamente existen gracias a la tecnología; en todas las profesiones que surgen a partir de la misma interacción humana que se estabiliza de alguna manera en el tiempo gracias a la tecnología: todo eso sin la necesidad real de entenderlo, pues el cuerpo simplemte ocupa un tiempo antroplógico que ya no necesita conocerse epistémicamente: ya no es necesario. Y para “inocularse” contra la banalidad, utilizamos la experiencia estética (en el sentido más amplio que entendemos por el término “violencia homeopática”) y a través de la vivificiación epistémica que permite, precisamente, la SdR.
Por lo que se puede hablar del cuerpo y su ocupación de este territorio eje que se refuerza en su propia limitación física (y respecto de un más allá que ya no es preciso -al menos en tiempos de estabilidad y que son a grandes rasgos la mayor parte del tiempo- preguntarse demasiado) como la auténica “espiritualidad” de lo posmoderno. Y lo cierto es que no deja de ser una forma de esperanza que es el cuerpo en sí mismo.
Pero aún mejor sí te dicen, ahora, que en verdad existe un control real y suprahomeostático del tiempo humano de parte de un grupo o entidad que no comparte el mismo plano homeostático que nosotros (que luego no tiene para nosotros sentido “moral” puesto que no hay relación física multidireccional posible, sino solo de un sentido rector hacia el usuario): pues nos seguimos beneficiando de esta forma de esperanza corporal que ahora sabemos efectivamente amparada de una manera nueva, para nosotros insólita, lo que nos permite entender que, visto lo visto, es mejor no saber el futuro pero nos reconforta el hecho de que alguién sí lo sabe, lo que crea aun más margen para una muy positiva incertidumbre resepcto al mismo.
Es decir, ahora no tiene por qué no existir el futuro, pues no podemos saber cuál es el estado real de la condición humana actual en tanto que, en efecto, es asunto ahora de otros.
Y probablemente sea suficientie, quiero decir, que te parezca probable a partir de la limitación de tu propia experiencia personal, y no que estés del todo convencido o convencida: pues aquí intentamos vender una dispostivo credístico (no lo olvides) que como tal- y porque nunca se vaya probablemente a confirmar- no tiene por qué interferir demasiado con el disfrute correlativo de la vida de cuada cual.
Hasta que los cuerpos aguanten claro está.
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1 Pero ¿por qué sigue atrayendo la sustancia digamos cosmogónica de las religiones formales frente a la insustancialidad posmoderna (como aquí la definimos)? Pues porque el origen de la psique individual es, en realidad, un colectivo que nos obliga a acarrear con un yo socializado según uno u otro patrón sociohomeostático antropológico y generacional histórico. De manera que como por debajo de la línea de la flotación de nuestra propia experiencia racional individual, subsiste la causalidad evolutiva original que son los otros, los nuestros. Pero no sería una nostalgia en realidad personal a través de ninguna memorística individual sino probablemente una natural deriva de nuestros organismos hacia el amparo del grupo. La religión como actividad y proyecto vital personal, supone la consumada visceralidad de una clara sustancia fundante para el individuo a la que se accede, sin embargo, a través un necesario pretexto conceptual y hasta cierto punto dogmático siendo el fin buscado, sin embgaro, una nueva correlatividad a disfrutar a partir de una seguridad existencial (es decir, corporal) acompañado; un credo tradicional cuya sustancia supone precisamente un modo epistémico por medio del que relacionarse con la realidad, y no solo una vivencia pasajeramente colectiva de euforia como pueden entenderse, por ejemplo, los espectáculos deportivos y por lo que estos pudieran tener de credo, culto o religión. Es decir, el fútbol no tiene ni implica una episteme determinada ni nos la puede aportar por sí solo. Y, sin embargo, todos entendemos visceralmente la necesidad de volver de alguna manera a casa, al amparo y resguardo frente a la orfandad existencial que paracería conllevar la individualidad como fragmentación psíquica racional: pero las religiones, al tener que entenderse mitológicamente, ofrecen una vía de enriquecimiento integrador respecto de la totalidad cognitiva nuestra que incluye, precisamente, el razonamiento lógico (es decir, lógica en un sentido formal que no empírico, pues la cuestión aquí no es la realidad en sí sino el cómo la vivenciamos).
El sostenimiento sedentario a partir del sujeto homeostático-cognitivo imerso en el brete de sobrellevar su propia disonancia emotiva y memorística frente a los suyos, obliga a una deriva evolutiva humanizadora que intentamos sustanciar por medio de los siguientes puntos argumentales que postulamos inherentes a la antropología agraria:
-Precisa de la moralización/benevolizacion del espacio endogrupal.
-Tiende a intrumentalizar el afecto, el con-dolencia y la belleza en tanto que fuerzas metabólicas que rivalizan con, se contraponen a, la agresión y violencia físicas.
-Precisa de un despegue semiótico para poder ampliar espacios de vivificación sensoriometabólica que no tienen por qué trascender al plano corporal de forma indmediata.
-Proceso general de transformar la agresión y la violencia física en espacios miméticos incruentos.
-Tiende como sistema a extirpar la violencia física cruenta de entre los cuerpos pertencientes, para proyectarla de forma exogrupal en los cuerpos culturales ajenos.
-Proporciona recreando espacios más metabólicos que corporales de violencia como imposición humana incruenta (sobre un horizonte epistémico, ideológico, cientifico-técnico, etc.)
-Debido a la importancia estrctural del cerebro automático, la violencia física y bélica, al hacerse cada vez más remota respecto al menos el espacio endogrupal, adquiere un poder sugestivo de gran intensidad como contraste al orden metabólico sedentario cotidiano, un día sí y otro también. Y como espectro temido a la vez que adorado en cierta manera visceral y pre-consciente (por su poder metabólico y vivificador que tiene sobre nuestro oraganismo sociohomeostático), nos arropamos en la excitación de su temido regreso, como razón y causa no explícitas (pero visceralmente reales, sin duda) por la que nos aferramos a toda costa al orden consabido y sus imperativos morales colectivos.
-Tiende la antropología agraria a una recreación menos cruenta de la violencia como una forma de control de la misma, en tanto que el vínculo que con ella muestra nuestra cognición sociohomeostática pareciera precisar de cierto alimento catártico como reafirmación del sujeto moral y socializado, o al menos parece que los contextos sedentarios y urbanos solo así han podido sostenerse históricamente en el tiempo.
-Por último, la memorística individual que articula la personalidad a través del vínculo con el cuerpo propio, introduce la imprevisiblidad y algo a descurbir respecto de la interacción en general humana, lo que puede entenderse como fuerza de contrapeso respecto de la vacuidad neurológica sobre la que se erige el edificio mayor cognitivo-antropológico del tiempo sedentario: parecería que quedamos encandilados por la perspectiva (algo que tanto atrae como aspavienta) del concocimiento del otro y en tanto un visceralmente comprendido remedio al nihilismo – a la nada- que por razones, en realidad técnicas y operativas, podemos sentir en algún momento que nos envuelve como los seres difusos que, desde una óptica nuerocientifica en verdad somos. ______________________
(13dic25) La relación entre los hombres y las mujeres puede entenderse como, en realidad, el vinculo que nos une culturalmente con la violencia física desabrida, pues mientras las lógicas culturales efectivas (endogrupales) se alejan de la de la violencia bélica quedamos, sin embargo, encandiladas como sociedades por el regreso del sentido inherente a la violencia, como gran temor a anticipar y hasta solemnizar de forma cultural. Como sentido disponible, entonces, se puede entender el sometimiento masculino -en cualquiera de sus formas o grados-, lo que la cultura en su conjunto puede acabar explotando oportunísticamente pues siempre está históricamente ahí y debido a las diferencias físicas y fisiológicas entre los sexos. Y es eso lo que convertiría el femenismo organizado quizás en un necesidad en realidad permanente respecto a la antropología sedentaria, y no un fenómeno decisorio definitivo.
Cuando bajo el asedio de lo real y encontrándonos otra vez unidos de repente al cuerpo propio en riesgo claro y craso, como que volvemos a nacer a la vida y al mayor goce que parecería que conocerse pueda, esto es, el integrarse de nuevo la mente con el cuerpo, el esto que soy en mis pensamientos volitivos con esto que es mi cuerpo.
De tal forma que se esfumina, momentáneamente, el peso mismo de la consciencia y la diferencia base entre si estoy o si soy. En momentos en general de gran vivificación sensoriometabólica en los que se dirime la integridad tanto física o bien moral del sujeto psíquico; en el punto más intenso de la vivencia estética e incluso entablando una conversación distendida con otra persona -o respecto de cualquier otra forma de ocupación intensa de mi propia fisiología- me libero, de alguna manera, del peso del yo socializado y vuelvo (siempre fugazmente) al no-ser de mi propio estar corporal.
(¡Pero respecto de los entornos sedentarios, nuestra forma de experimentar la moralidad, la belleza y el mismo yo puede concebirse como experiencia estética!)
O, dicho de otra manera, prescindo del ser retornado al estar, si bien solo de forma pasajera, pues como evolutivamente (y en mi propia cognición) dependo del grupo cultural -el mío en el que he nacido o bien en otro al que por circunstancias de la vida me haya incorporado posteriormente-, no es posible ninguna renuncia definitiva al ser ni a nuestro yo más reflexivo (¡siendo como es el dispositivo evolutivo por excelencia de la supervivencia de los grupos humanos!1).
Pues a este momento de gran vivificación, tan efímera como regular en su permanente reaparición (de carácter sin duda dopaminérgico o neuroquímico) y que parecería ser, en realidad, el eje de mi propia cognición entre una parte subcortical frente a otra jerarquía superior, consciente y cortical, me noto irremediablemente vinculado a través de mi visceral afición y como intenso gozo que me absorbe y que veo, respecto a los demás, que les sucede otro tanto.
Y es que nos gusta, sin duda, ser nosotros mismos en cada repetición de este momento eje y de transición que involucra raudo la memorística neuro-emotiva de cada uno de toda una trayectoria vital (eso que somos en cuerpo y alma neurológico desde el primer recuerdo hasta del día de hoy), y en la perenne pulsión nuestra hacia la consecución de confort que supone, en última instancia, alguna forma de imposicón sobre nuestro entorno. Poder nuestro de imposición vital sobre todo, en el descernir, en el interpretar y atribuirle un sentido a ese entorno, pues de ello depende, en realidad, la continuidad intersubjetiva del grupo al que pertenencemos (y que es, además, la razón de ser de nuestra propia cognición como individuos).
Extrapolando al plano histórico: esta misma facticidad hedonista porque homeostática que subyace a todo lo humano en todo tiempo y lugar antropológico, no puede dejar de condicionar el decurso de la historia de la civilización. En primero lugar, porque dicha bipartición como eje y continuo cognitivo, no puede definitivamente superarse nunca: jamás puede el estar subcortical reflexionar sobre su propia existencia sin pasar a mediarse nuevamente por el ser (si bien, justo en los momentos de nuestra mayor zozobra, euforia o aflicción emotivas, parecería que se aproximan de alguna manera el uno al otro).
Es decir, el estar neural, después sociohomeostático y que luego deviene en el ser culturalmente racional e individual de cada cual, no puede salirse de los límites de la homeostasis biológica (ni de la individual y ni de su otra vertiente socio-biológica). De ahí el caracter emergente y escalado de la consciencia humana en su atadura inexorable (necesariamente por siempre) a un cuerpo vivo que se vincula, al menos de forma fisiológico-semiótica, como integrante con un colectivo alguna vez antropológico.
En segundo lugar: es este callejón sin salida de la cognición como mécanica sociohomeostática nuestra que, a partir de la antropología agraria, ha dado alas a la creación de la cultura tal y como la conocemos (es decir, la sedentaria). Porque en la euforia de ser nosotros mismos, en la manera aquí esbozada, se necesita una fuente incesante de estímulos frente a los que hemos de reaccionar y definirnos una y otra vez (de forma, de hecho, incesante a lo largo de toda vida individual).
Estímulos de los que después se vale nuestra propia homeostasis emotiva y memorísitica para implusarnos a nuevas imposiciones vitales, tanto físicas, socioafectivas como también simbólicas, empero sin que quitemos ojo nunca (probablmente de forma más inconsciente que razonada) de las consecuencias por nostros anticipadas respecto a nuestras propias acciones y conducta frente a los otros, es decir, a los nuestros, quienes, como nebuloso tribunal imaginario, dominan nuestra psique a través de cierta jurisdicción homeostática, subcortical y emotiva (es decir, no del todo consciente para nosotros) que parecería que les compete.
Pues la sal de la vida es en verdad la tarea sisifósica de sobrellevar nuestra propia disonancia homeostático-emotiva más íntima, frente a los cuaces ya consabidos que despliega toda cultura por medio de su normatividad ontológica y sociorracional, pero internalizada por cada uno de nosotros como individuos: entender el paso del estar al ser como escalera sociohomeostática que va por grados de lo subcortical hacia la la personalidad propia, sería una manera de concebir la digamos fontanería neural y homeostático-memorística que subyace a los grupos humanos.
Ahora bien, es dificil, acaso imposible, para nosotros aprehender el hecho de que nuestra propia voz interna de conciencia pertenece y se debe revulsivamente más bien a ellos, al grupo cultural que son los nuestros y frente a los cuales nos hemos forjado, a lo largo de la vida, nuestro yo en primer lugar neurológico o neural, depués racional y socializado. Pues como un a veces incomprehensible bozal que de alguna manera sentimos que nos sujeta puede conebirse el ser; que percibimos a veces como estorbo tanto como fuente, en otros momentos, de gran seguridad existencial.
Pero, si el sostenimiento de lo sedentario depende de este mecanismo identitario emergente que pone al centro de su propia estabilidad tempo-estructural la disonancia individual, para que nos dispongamos nuevamente a nuestra propia imposición vital, la posibilidad de la violencia en su distintas formas (la física pero también una brutalidad en general vivenciada por todos) es evidente y que debe embridarse por el bien, en primer lugar, del colectivo, pues no es viable -ni siquiera concebible-, la experiencia antropológica sedentaria si campa a sus anchas la violencia más desaforada.
Porque el propósito de la emergencia cognitiva -su lógica tempo-estructural- es el de disponer al individuo, a través de su propia homeostasis emotiva, a nuevas imposiciones vitales; pulsiones apenas inmediatamente comprendidas por el individuo que, además, no deben incurrir en un anticpado riesgo moral para el individuo (lo que aboca a su vez a una mayor tensión homeostática); de tal manera que puede entenderse el tiempo antropológico en su carácter incoativo, perennemente obligado a hacerse en vez de simplemente estar, lo que añade al decurso del tiempo sedentario un aspecto de ciega e inexplicable progresión, en tanto que, trantándose de, en realidad, un ambito subcortical y propio más bien del cerebro automático (factor clave en la eficiencia energética de los grupos humanos), quedamos como culturas y sociedades a espaldas de la posibilidad misma de aprehender lo que continúa siendo un proceso y una realidad colectivos, crípticamente ubicados al centro del tiempo cultural (proceso y realidad cuya pragmática y aplicación colectivas han de seguir funcionando de esta manera opaca debido a la naturaleza de nuestra cognición, si bien admite desde luego la contemplación intelectual).
La cultura, como argumentamos en el conjunto de estos textos, es el producto de este impasse todavía original, pues con la creacion de espacios miméticos2 ampliados gracias al despegue de nuevos ámbitos semióticos (el lenguaje escrito, sistemas numéricos, nuevos instrumentos simbólicos como el dinero, etc.) se está inaugarando asismismo nuevos espacios de imposición individual, en el que es posible compatibilizar la violencia inherente a la cognición humana (en su pulsión ciega por efectivamente emeger) con una necesaria planicidad sedentaria cuyo reloj regidor es, en realidad, el tiempo vegital en el decurso cíclico de una siembra a otra cosecha sucesiva, que es también el tiempo de la digestión y el engorde de los animales.
Pero como nuestra conciencia está abocada por mandato biológico y socio-homeostático a emerger, queda inexorablemente marcado por ello el entramado energético de la antropología sedentaria. Y gracias al desarrollo histórico de espacios miméticos metabólicos incruentos, podemos seguir imponiéndonos según dicho mandato y su imperiosa emergencia (pues del yo racional y socializado depende, como argumentamos, la continuidad en el tiempo del grupo), empero derivando la violencia más cruenta hacia ámbitos metabólicos que incluyen la vivificiación moral, el dolor y la con-dolencia frente a las aflicciones ajenas, la experiencia estética -entendida en su extensión más amplia-, además de todas las posibilidades ritualistas a través de marcos religiosos y político-económicos, junto con los nuevos horizontes epistémicos por donde acabamos auxliándonos de alguna manera en forma del progreso cultural que es, en realidad, una respuesta estructural frente al problema que supone la antropología sedentaria.
(Porque, evidentmente, la experiencia nómada, aunque se articula como grupo humano antropológico de esta misma manera a través de la cognición individual, tiene a su disposción más o menos permanente el desplazamiento físico, lo que sugiere que el desarrollo simbólico intensificado propio de lo sedentario se da como respuesta compensatoria respecto a una limitación física nueva surgida históricamente).
Y para que podamos seguir aguantando lo que evidentemente se convierte como quien no quiera la cosa en una forma de orden que solo remotamente se relaciona, por lo general, con las penalidades más traumáticas de la existencia física original y aun potencial, acabamos asumiendo una posición insidiosamente reverencial respecto de la violencia bélica, pues lo que como sociedades sedentarias particulares hemos logrado extirpar cada parte de entre su propia experiencia colectiva (porque el dolor y la zozobra que causa la violencia entre los nuestros tiene su baremo de tolerancia bastante bajo) parecería que la necesistamos subliminar de alguna manera, ubicando la violencia en su forma más directa en el otro culturalmente ajeno. Y así, siempre acechante, la guerra como posibilidad nos infunde una gran tensión que solo se nos hace llevadero volcándonos nuevamente en nuestros quehaceres coditianos, para empeñarnos en proseguir en lo nuestro con renovado vigor sabiendo -de forma más visceral que razonada- que, efectivamente, hay algo que perder si se desmadran de verdad las cosas3…
Si bien pudiera parecer esta situacion un tanto roma o abtusa desde el rigor del analisis analítico, reflexionando sobre su vertiente estuctural, no cabe sino abrazarla como una “solución” histórica de gran importancia respecto de la evoloución de la cultura, pues parecería que como arranca a partir del problema, en realidad, de nuestra condición cognoscente. Y apunta, por tanto, a la idea de que la antropología sedentaria no tiene más remedio que descorporizarse en el sentido de sostenerse mayormente sobre espacios más metabólicos-semióticos que físicos: puede decirse, quizás, que desde siempre la antropología urbana remite a la experiencia corporal más que incurrir en la vivencia real de la misma (esto de la cultura como simulacro baudrillardano que se comprende ahora como necesidad, en realidad, técnica que no solo en tanto crítica cultural del capitalismo).
¿Es entnonces el ser humano una hueca maquina nueral sometida a las contengencias con las que se topa y cuya respuesta es en clave, en realidad, colectiva pese a que apenas podemos aprehender esta veritiente multiple de nuestra propia cognición individual? En tanto dispostivo evolutivo pudiera precisamente acertar esta parcial descripción, pues como bien puede afirmarse respecto del conocimiento actual de las nuerociencias, la base de la congición y conciencia humanas como entramado socio-homeostática es, justamente, la vacuidad neurológica, pues más allá de la sensorialidad individual, no hay ni nunca ha habido nada (salvo lo que los seres humanos hubieran postulado, según uno u otro logos cultural históricamente determinado, ellos mismos).
Sugerimos nosotros, entonces, que es la memorística individual humana la fuerza de contrapeso estructural que, como quilla, centra de alguna manera el tiempo antropológico al convertir nuestro desarrollo memorístico individual a lo largo de nuestra niñez y juventud, en una experiencia extrañamente única si se la contrasta con el funcionamiento tempo-estrctural de la antropología. Si bien la lógica parecería clara, pues no hay mayor fuerza de imposicón vital que el cuerpo singular que brega por su propia preservación: de hecho, los grupos humanos, a través de nuestro yo socializado y moral, se apropian de alguna manera de este ímpetu (violencia) vital inherente a nuestra experiencia corporal singular, mas no buscan suprimirlo en ningún caso.
Y este aspecto verdaderamente excepcional de cada cual, en cuanto a la ideosincrasia que es todo cuerpo singular en el decurso de su propio ontogenia vital, resulta ser un vector de una necesaria anomia que refuerza y hace aun más resistente toda identidad cultural colectiva.
Y así, la resiliencia de los grupos se fundamenta en la autonomía de los individuos porque es eso que alimenta y hace posible una necesaria homogenización, esa combinación que aboca, en última instancia, en la conversión de un locus socio-homeostático colectivo en el logos cognitivo individual.
Pues por eso, en este sentido estructural, eres tú tan importante.
De tal manera que, lo más firme que hay sobre el horizonte vital de todos nosotros es, sigue siendo, el otro; es decir, la alteridad que son los demás y en su calidad precisamente enigmática, esa joya esturctural sobre la que se atricula el engranje del tiempo antropológico que es la personalidad del otro y del que, como posiblidad que tanto anhelamos como tambien rehuimos -pues somos ambivalentes por naturaleza-, depende el hecho de que nostoros también tengamos la nuestra propia.
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1Desarrolla [en otro momento] un argumento sucinto para apoyar la afirmación de que la consciencia individual en su forma más autobiográfica y reflexiva es el dispostivo evolutivo más importante de la supervivencia de la especie.
2Término utlizado con la acepción que emplea Norberto Elias para el mismo término, respecto de espacios de una violencia metabólica tendente a reducir, controlar o subliminar la violencia directamente corporal; espacios que la cultura sedentaria, en la visión de dicho autor, está obligada a facultar y poner a disposición de las personas.
3 Tesis central resumida de La sociedad del riesgo (1986), de Ulrich Beck.
Todo arranca desde el espectáculo de los cuerpos humanos que forcejan entre sí, en cualquier tiempo, lugar y circunstancia humanos. Y junto al otrora deportivo combate presenciado públicamente, constatamos también los rumores contados respecto otras batallas, hazañas-fechorías e incidentes lejanos relatados; pasando después por las narrativas oficiales de los reyes, de los historiadores o de los ejércitos mismos, tomando forma ocasionalmente en los monumentos, las pinturas, o tapices de alguna conmemoración (también de cierta sublimación de la imposición anatómica humana universal que se observa en la cerámica, la artesanía en general, ademas de indrectamente a través de nuestra fascinación por las armas blancas como objetos contemplados que remiten con todo su poder sugestionador a imágenes de cuerpos nuevamente hendidos y perforados).
Tomemos nota igualmente de los relatos (desde siempre) trasgresores y de criminales en los que es la violencia de un agresor sobre una víctima que, como si de una fuente alimenticia se tratara, nos fortifica nuevamente en nuestra propia seriedad moral como individuos; pasando después por las narraciones periodísticas, tanto escritas como posteriormente gráficas (en forma de dibujos, litografías o fotos); llegando simultáneamente a formularse como ideas, conceptos y teorías (científicas o no) que no se pueden fácilmente contradecir pero que sirvieran -que sirven aun- para fundamentar actividades colectivas ritualistas que recrean un mismo espectáculo de la violencia ejercida sobre otros cuerpos; siendo todo esto posible y de manera demográficamente masiva gracias a la imprenta; para tomar posteriormente la forma de tendencias artísticas o políticas que también se apuntalasen sobre ideas cuya consecuencia inmediata era un nuevo enaltecimiento de la figura humana, bien como una filosofía de la imposición vital (en el mejor de los casos), como también su reproducción político-colectiva en la forma del colonialismo, nacionalismo, el fascismo-estalinismo, o como terrorismo en general y de cualquier ideología, en todo tiempo y lugar. Para llegar después a alimentar las grandes medios comunicativos contemporáneos, deportivos y de ocio (como fuerza también auxiliar de consumismo agregado) a través del mismo flujo de imágenes altamente vivificadoras en un sentido moral porque corporal; esto es, una relevancia imperativa e insoslayable, en diferentes grados de intensidad, para los sujetos homeostáticos que seguimos siendo frente al tiempo inmóvil de lo sedentario y bajo el peso virtual pero verdaderamente granítico de nuestro propio yo social coaccionado.
Porque es en la efervescencia de lo mimético y su imágenes -en nuestra íntima vivencia metabólica, electro y neuroquímica de las mismas- donde se sustancia realmente el espacio urbano y civilizado que comparten los cuerpos pertenecientes de cualquier locus sociohomeostático, y en tanto escenario del paso sucesivo de una a otra generación humana.
El derecho y la justicia no son equivalentes puesto que el primero no puede negar ni apenas disimula su vínculo con, dependencia en, la violencia. Y parecería, según el razonamiento de Walter Benjamin, que la justicia solo puede entrar al juego colectivo de lo sedentario de la mano de un dios. De hecho, el mismo Hammurabi, cuando hace entrega de su código, se asegura de presentarse como él mismo agente de un dios mayor, pues la legitimidad última de su nueva ley reside en su relación con un plano más benévolo que es el divino porque se eleva por encima del espacio físico-material que habitan los cuerpos reales, librándose de la visceralidad solo homeostática de lo corporal e insidiosamente fáctico. Es decir, la justicia divina nos posiciona ante un horizonte bondadoso y auténticamente ético porque resuelve mucho mejor que el derecho real y histórico, el problema humano de nuestra dependencia en la violencia.
Aunque aquí está el meollo del asunto: que si bien el derecho es sin duda racional en tanto que impone una tipicidad que luego se usará para entender, hasta cierto punto mediar, la realidad interpersonal (como una forma al menos de sentido), seguramente no se ha percibido nunca desde el punto de visto humano como exactamente benévolo ni totalmente desinteresado, puesto que se funda en una imposición originalmente violenta que pretende, a partir de su misma aparición, proscribir en adelante toda violencia alternativa a la suya propia, o así se resume someramente en el pensamiento de Benjamin.
Aquí podemos hacer nuestro el refrán cuyo sentido es algo así como que por medio de mí constatar aquello de que alardeas tú, tendré alguna idea de lo que en realidad te puede faltar: piénese ahora en aquella figura femenina que con los ojos vendados sostiene en una mano una balanza y en la otra, una espada; después pregúntese, mental y como retóricamente, cuántas veces habrá visto dicha figura y símbolo de la justicia a lo largo de la vida de usted…
De tal manera que el derecho tiene que enmascarar sus propios límites respecto a la justicia: si bien a través de la imposición político-judicial existe sin duda una justicia, pero que entendida en su acepción más amplia, no parecería teóricamente compatible con la violencia, en tanto que la esencia y fuerza motora de la justicia, al menos como ideal, debería estar en una neutra apreciación respecto los asuntos humanos y entre las personas. Y también es de sobra compartido como idea que la ley es un apaño -muy necesario y con una larga historia, eso sí- como instrumento de reparto digamos funcional de la ecuanimidad a favor de la estabilidad colectiva en el tiempo; pero instrumento de ninguna manera perfecto como lo sabe todo el mundo (y que te dirá cualquier abogado).
En tanto una vertiente del porqué de eso ( y como ya hemos argumentado en otros lugares), las sociedades sedentarias dependen, en realidad, de su críptica vinculación con la violencia como punto de arranque del orden sedentario (particularmente respecto de las jerarquías sociales que permiten una deriva mimética de la violencia que se aleja del choque corporal y cruento). Pero, ¿cómo razonar de esta manera la importancia de la violencia en tanto que alimento estructural revulsivo de forma culturalmente explícita?
Pues que de hecho no se ha podido hacer nunca sino a través de algun dispositivo divino.
Y en efecto, parecería que toda pragmática sedentaria y antropológica no puede alejarse demasiado ni definitivamente de esta verdad mayor pero en buena medida sobreentendida: la justicia humana no puede afrontar nunca su propia dependencia en la violencia de la misma manera que tampoco podemos concocer y asumir (como sociedades) el hecho de nuestra propia racionalidad también parta de una coerción primaria y socio-homeostática, y al cambio de la cual se nos equipa con el don del yo socializado y la viviencia electro y neuroquímica que hoy entendemos como el yo consciente.
Por otra parte, es ya un hecho establecido sin bien no popularmente comprendido, que la estabilidad sedentaria se debe a una dependencia estructural en los procesos de tipo subcorticial, todo eso que se puede entender como el cerebro automático. De tal manera que muy bien se podría concebir las instituciones sedentarias de tipo mimético, de las cuales algunas desembocan después en campos verdaderamente epistémicos de gran vivificación sensoriometabólica y moral (es decir, la cultura en sí y tal como la conocemos) como elemento simplemente auxiliar respecto, en realidad, el acontecer corporal y colectivo que es meollo del tiempo sedentario dependiente de la agricultura, un día sí y otro también (de hecho, este es la idea fuerza del conjunto de los textos de este blog).
Así, una parte primaria, homeostática y pre o subconsciente de nuestra cognición que postulara Daniel Kahneman, por ejemplo, se apoyaría en lo que es el componente en realidad subalterno (desde una óptica estructural, ojo) que es nuestra focalización cortical y la vivencia misma del yo reflexionador. O sea, una especie de ironía dramática o situacional puesto que el personaje que se creía principal (nosotros en la vivencia cognitiva de la personalidad propia), resulta que es algo así como serviente y lacayo del fluir generacional del tiempo en sí sedentario, dependiente de forma totalmente inadvertido del espacio homoestático que habitan los cuerpos sobre un locus de una pertenencia identiario-cultural específica.
Luego es por eso que puede entenderse el avenimiento de los dioses antropomorfas cada vez más monoteístas como una evolución dictada por el mismo contexto sedentario, en tanto que dicho contexto está obligado a dar una salida mimética e incruenta a la violencia humana como imposición vital. Particularmente, los credos monoteístas ofrecen un plano auxiliar (respecto el espacio endogrupal, ojo) no violento que se articula en torno a la razón, y pese a su carácter “mitológico” por cuanto postulado. La justicia mayor (la suprema y como ideal) es la divina porque es epistémica, pero es la religión la que se encarga de ofrecer espacios miméticos razonados y que solo existen, en última instancia, como argumentos lógicos (si bien se usan finalmente para articular la vida emotiva, psíquica e interpersonal).
Pero, evidenemente, en el mundo físico-espacial en el que dos cuerpos diferentes no pueden nunca ocupar el mismo punto (es decir, sobre un plano esencialmente político por cuanto social), no es de ninguna manera efectiva la justicia entendida de esta manera. Así, como tambien todo el mundo sabe, no sólo los abogados ni los jueces no pueden permitirse la sinceridad moral de razonamientos tan prístinos como los de Benjamin acerca de la violencia fundadora sobre la que ellos se asienten, sino que el derecho mismo como institución tiene que esconderse de esta misma contradicción en su propio seno operativo; y por eso el poder político-judicial también tiene que sostenerse, universalmente y sin excepción, igualmente en alguna “patraña” divina, además de otros atrrezzos de tipo mitológico.
Pues como dijera el poeta (¿o fue un académico o filosofo…?), todo poder efectivo se vuelve fáctico, sea legitimo o no. Y parecería obligado por las circunstancias de nuestra misma cognición que emerge hacia su sociorracionalización cortical solo por medio de la violencia socio-homeostática, subcortical y anterior; una violencia que es aquella coacción original frente a los nuestros y que, en compensación por la misma, desarrollamos y mantenemos nuestra propia personalidad racional y socializada a lo largo de la vida (una personalidad singular que está trenzada de forma inseparable con el contexto cultural propio de cada uno, claro está).
Pero eso, como circunstancia digamos basal, es lo que se replica por todos los niveles de la práctica antropológica universal: la vivencia del yo como ente racional capaz de reflexionar es el primer y aun permanente fenómeno de una imposición fáctica de la que, normalmente, no somos en absoluto conscientes como objetos de la misma (sino que solo solemos entender nuestra propia agencia como poder individual o en tanto víctimas cuando nos sean adversas las cosas).
Pero, considerémosnos afortunados por tener una salida al menos epistémico, lo que conduce después a la posibilidad ya de una ética en toda regla a partir de la razón humana que se termina por dejar a su libre albedrío e impetu vital -paradójicamente- de la mano de los credos divinos. Después y por la misma vía de llegada, surge ni más ni menos que la ciencia contemporánea1.
En todo caso, una comprensión espiritual, religiosa y/o ético-racional de que es el grupo lo que en realidad tiene primacía (es decir, todos estos enfoques mencionados comparten el mismo concepto como piedra angular propio), está ya presente fácticamente respecto el plano socio-homeostatico subcortical aun no emergida como idea, siendo que la fase posterior es una reconsititución (“re-ligamiento”) o definición del ámbito primario: esa y no otra cosa es la pertenencia socio-homeostática de la que depende el razonamiento humano, y eso mucho antes e indepndiente de nuestra capacidad de reflexionar sobre ello.
Como que el cuerpo ya se entiendería de estas cosas por sí solo, y solo fue el avenimiento de la vida urbana eso que obligó a seguir un camino epistémico hacia otra forma de una misma integración (ya existente de hecho, pero no racionalizada). Pues que la antropología dependiente de la agricultura tiene que aprovchar el yo moral y socializado en tanto permite la existencia de vivencias metabólicas, electro y neuroquímicas como oportunidades de nuestro propio ejercicio de autodefinición (como poder de nuestra propia imposición) en un sentido u otro. Y la violencia coercitiva que subyace a nuestra propia racionalidad como sujetos homeostáticos, alimenta ahora esa misma sociorracionalidad de forma mimética, no directamente física y, por lo general, incruenta (o eso al menos en principio).
Es decir, permanece la violencia, sin remedio, pero cambia su naturaleza para derivarse hacia la vivificación sensoriometabólica que depende un mayor desarrollo semiótico y empistémico, y por el amor de dios o algo así. Y es que la violencia y la justicia divinas cumplen la misma función que la violencia real, esto es, la de inaugurar un nuevo marco sociorracional que, aunque se funda sobre la violencia, sí que permite una interacción racional sucesiva y ulterior, o eso siempre que no nos lo pensemos hasta sus últimas consecuencias (porque volvemos a toparnos con la incoherencia benjaminiana de una irracionalidad institucional que se reviste de una legítimidad y una ética precisamente en el críptico ejercicio de su misma violencia coerciativa, confundiendo irremediablmente la violencia fundadora con la conservadora).
He aquí, por otra parte, un ejemplo de cómo se entendería el cerebro automático como dispositivo antropológico-estrctural en tanto que permite rentabilizar la racionalidad humana al mismo tiempo que limitarla, pues el sentido más importante estuctural y evolutivamente hablando es la continuidad en otro tiempo generacional sucesivo de los cuerpos en su propia vivificación sensoriometabólica en sí y de por sí (y punto): es decir, se trata de una forma de coherencia desde un punto de vista estructural que, no obstante, se sirve de la incoherenica para nosotros lógica, y visto de desde el simple subcomponente auxiliar y tempo-estrucutral que es la racionalidad humana.
Pero como la violencia/justicia divina no nos cuesta literalmente un ojo de la cara, sino que nos relacionamos con ella de forma volitiva y homeostática, amoldándola hasta cierto punto a nuestra propia emotividad al mismo tiempo que no deja de tener nunca una relevancia moral (en uno u otro grado) para los demás, puede decirse que sí que queda a nuestra disposición una justicia “mayor” que suaviza de alguna manera la brutalidad real que subyace a todo estabilidad y tiempos sedentarios.
Y es que la justicia divina puede ser auténticamente racional precisamente porque no tiene ninguna obligación de ser real, a diferencia del derecho.
Hipotetizamos, entonces (como hacemos a lo largo de los textos de este blog) que la experiencia sedentaria no coincide con los dioses antropomorfos, tendentes al monoteísmo (esto seguramente coincidente también con el lenguaje escrito), sino que depende estructuralmente de ellos como compensación, por ejemplo, de los límites racionales del derecho mismo (de lo que sin duda depende tambien la antropología sedentaria y urbana). ¿Cómo de insufrible sería el día a día sedentario y urbano sin recurso a este otro plano abstracto que -paradójicamente- acaba proporcionado un sentido en el que cobijarnos que el plano real político y socio-corporal simplemente no puede permitirse?
O bien no es que fuera insufrible sino que un última instancia la experiencia sedentaria, después urbana, sería imposible, sin poder salir nunca de un interminable espiral de violencias legitimadas que se van sustituyéndose una tras otra en el tiempo, puesto que la legitimidad aún a día hoy está en los fines de unos y otros, y no en otra cosa.
Esto sería insoportable para el individuo sin ninguna salida a un plano racional mayor (de tipo, por tanto, necesariamente simbólico), y por tanto un claro impedimiento respecto de la mecánica socio-homeostática sedentaria.
O sea que, para una crítica de la violencia respecto al derecho, sería necesario extender esta misma crítica, en realiad, a la racionalidad humana y nuestra consciencia, debido muy probablmente a su carácter emergente o incoativo. Y como con tantas otras cosas, es mejor llevar al análsis, si se puede, a un nivel antropológico donde suele vislumbrarse mejor el carácter funcional de las cosas (esto último lo dijo un economista, eso sí que recuerdo). En este sentido, habría que saber un poco mejor qué pinta funcional y temporalmente el cerebro automático, lo que nos enfrentaría a la pregunta aún más importante, la de la racionalidad/consciencia humana y el para qué sirve funcionalmente respecto al grupo.
¡Mientras tanto, tengan cuido ahí fuera!
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Notas
1Las tradiciónes hermética y cabalísitica medievales puede entenderse como la verdadera antesala de la sciencia contemporánea a partir de las figuras históricas de, por ejemplo, Galileo Galilei (1564-1642) y algunos de sus coetáneos más relevante en este sentido: Giordano Bruno (1548-1600); Tomás Campanella (1568-1639); Paracelso (1493-1541); Francis Bacon (1561-1626); Johannes Kepler (1571-1630), con quienes pueden trazarse vínculos más y menos directos con el pensamiento hermético según Frances A. Yates en Giordano Bruno y la tradición hermética (1964)
-de manera que los credos divinos antropomorfos dan salido a lo epistémico, pero tambien preparan el terreno para el dominio estructural de cerebro automático respecto del tiempo sedentario. ¿Encajó alguna vez Daniel Kanhmen las partes de la cognición nuestra en el contexto mayor de la mecánica sedentaria en sí, para desmenuzar un poco más la relación entre ambas partes, el I y el II? (No conozco lo suficiente su obra como para saber esto).
-el monoteísmo parece ejemplificar esto en tanto que el poder divino deviene un poder de base corporal (de anatomía humana clara) pese a su caracter inefable; y este cuerpo humano singular ahora cósmico, deja libre, por así decirlo, la experiencia fisíca cotidiana de todos nosotros, para que se reboce en su seguridad proxémica automática, más o menos inconsciente o solo puntualmente razonada, en parte gracias a que la idea de la experiencia física existe transubstanciada sobre un plano cósmico.
Es curioso cómo el primer relato escrito en la historia humana (Gilgamesh) verse sobre un viaje: como si la experiencia sedentaria se entendiera a sí misma como divorciada de alguna manera de su matriz sociobiológica original que es el nomadismo o la experiencia colectiva no (o menos) sedentaria; que como una nostalgia irreprimible afloraría en sus relatos igual que a nosotros hoy en día nos fascinan los road movies, relatos de viaje (y como la mismísima cultura occidental se hubiera basado de alguna manera en un relato de viajes -y guerra- que son la Iliada y la Odisea). O que las religiones sigan vinculadas a las peregrinaciones quizá como un inconsciente reconocimiento de su propio papel como puente entre una y otra sociofisiologías históricas. Porque el andar colectivo -como la violencia misma- no necesita otro sentido más allá de los cuerpos y su interactuación colectiva, fáctica y espacial. Pero a diferencia de la violencia, el andar como modus vital antropológico no genera dolor de forma directa como sí ocurre con la violencia, aunque es la violencia lo que se incorpora a la experiencia sedentaria no solo porque de la violencia como imposición depende la vida, sino también -paradójicamente- por el dolor que genera, o al menos ese aspecto es de lo que la experiencia sedentaria se valdrá para espolear más tarde el necesario refuerzo o consolidación moral-racional, lo que a su vez potenciará la estructuralmente necesaria ampliación del espacio semiótico-epistémico.
Imagén-meme que referencia la serie televisiva estadunidense Gomer Pyle USMC, del año 1964 al 68
Pregunta:
La guerra ha de entenderse como una estrategia evolutiva, pero cómo y según qué principio de supervivencia pues se basa en el consumo de vidas humanas…
Respuesta a desarrollar
La consumación del tiempo humano (o sea, respecto de toda generación pues solo de manera generacional puede entenderse en última instancia el tiempo) implica la supervivencia de la especie: es decir, consumar el tiempo es perpetuarse como especie en tanto que la consciencia humana solo puede entender su propio transcurir (y el mundo asimismo experimentado) sujeto por una delimitación marcada por la generación propia. Pero debido a la naturaleza incoativa (o emergente) de nuestra cognición y la función performativa de lo sociorracional, consumar el tiempo significa una necesaria vivencia moral de la vida como el motor de la cohesión grupal, tanto en cuanto a una moralidad psicofisiológica individual como respecto de la necesidad de explotar el sino ajeno (la muerte, las desgracias, afiligimiento y zozobra de los demás) para volver a hacer necesario una renovada plasmación afirmativa del sentido racional a partir de un plano socio-homeostático; plano que de esta manera se acaba autoalimentando de su propia contigencia colectiva existencial (o sea, una estrategia fantástica de aprovechamiento de la experiencia metabólica de nuestra percepción a favor, en términos agregados -ojo- de la seguridad en ultima instancia física).
Y aquí la guerra reluce como opción en este sentido sin parangón pues cumple todo los puntos que se acaban de mencionar (crea muerte, dolor, afligimineto, y zozobra, además de su poder cautivador como hazaña heróico-deportivo -pero de lo más serio, como te dirá cualquier militar-). Pero como no hay razas humanas sino somos todos de una misma especie, se trataría, en realidad, de una forma estructural de perdurar en el tiempo, pese a las apariencias desde el plano solo homeostático del usuario antropológico.
Pero claro, esto habría que entenderse mejor, en tanto que sería necesario saber más exactamente con qué necesidad se está cumpliendo para que la guerra pueda -pudiera alguna vez- entenderse como una forma de estrategia evolutiva garante del futuro de la especie.
O sea, que hace falta algo así como un principio de sostenimiento sedentario que parte de la cognición socio-homeostática humana (digo yo).
A grandes rasgos, entonces, podemos razonar de la siguiente manera: si damos por sentado la naturaleza emergente de la cognición y su carácter performativa respecto de la incorporación del individuo como anomia a preservar (y no eliminar), no quedaría más remedio que entender la importancia estructural del conflicto (en todos los niveles, desde lo corporal hasta lo epistémico) como dispositivo alimenticio de los colectivos neurocognitvos y homeostáticos. De tal manera que del conflicto proceden las pragmáticas de la moralidad, del sentido racional de la existencia del grupo (adscríbanse como se adscriban según cualesquieras narrativas o tradiciones) y la guerra misma como práctica antropológica por las razones ya comentadas (esto es, como dispositvio de alimento moral respecto de una generación, y como materia despues semiótica y socio-homeostática para la siguente).
Si de naturaleza cognitiva emergente, entonces grupos y sociedades guerrodependientes (máxime las sedentarias, claro).
Es decir, a la larga los beneficios metabólicos en tanto vivificación metabólica para los sujetos homeostáticos son de mucho mayor dimensión e importancia que la pérdida en sí de vidas humanas. Aunque sería nuestro modo de cognición lo que obliga a entender el vivir como una necesaria consumación moral del tiempo, respecto del yo de cada cual y tambien en cuanto al plano colectivo, pues el ser como reconstitución socio-homeostática a partir del estar, pende como dispostivo de que se le descadene o provoque; nuestra zozobra sensoriometabólica, la vivenciada y la presenciada (ya que apenas en nada se diferencian en términos cerebrales, por lo visto) obliga a una nueva sociorracionalización de las cosas. De tal manera que los sucesos moralmente relevantes (porque atañen en ultima instancia a nuestros cuerpos) se convierten en fuelle de la práctica antropológica a partir la dinámica del yo socio-homeostática y cognitiva, y sobre la que se asienten los grupos humanos.
E importante es recordar la importancia de la vivificación metabólica porque supone la posibilidad de la práctica antropológica de un sentido moral y socio-homeostático que supera en en algún grado el plano físico porque, en tanto espectáculo observado, solo remite al cuerpo humano mas no involucra físcamente al observador: es decir, se trata de un tipo de espacio mimético en un sentido norbertoeliasiano; espacios que son según dicho autor claves para el desarrollo y práctica sostenida en el tiempo de la civilización.
Aunque existen respuestas culturales diferentes respecto a esta configuracián base universal: la importancia de la violencia en general es su relevancia metabólica para el sujeto homeostático (es decir perteneciente), pero no el que sea de mayor o menor agrado para las personas, pues es un asunto ambivalente que luego definen los contextos culturales históricos. En el discurso famoso de Pericles, por ejemplo, se esbozan claramente dos opciones diferentes respecto de actitudes culturales hacia la violencia, siendo que los ateninenses, por una parte, prefieren aprovechar moralmente las muertes propias en combate (en tanto una gran solemnidad que sin duda nutre el sentido de su propio proyecto cultural que se ve ante la necesidad del sacrificio de su jovenes a favor de la comunidad), mientras que se describen a los espartanos como pertenecientes a otro tipo de cultura que gusta de la guerra, y que vive para ella aglutinando su propia estructura social en torno a ella.
Pero es que ambas posiciones probablemente deben considerarse inherente a las tendencias humanas, tanto la posibilidad de construir un sentido moral a partir, revulsivamente, de la violencia, como tambien una natural atracción al aspecto deportivo y de proeza que tiene el combate. Y es seguro que los grupos semi-agrarios pudieran facilmente aficcionarse a esta forma de relacionarse con sus vecinos tribales debido al problema mismo de arraigo sedentario y cómo insuflar un drama moralmente relavante a un contexto antroplogico cuyo funcionamiento tempo-estctuructural consistía (consiste aun en cierto modo) en esperar las nuevas cosechas y engorde animal. ¿Cómo no podía surtir en la gente la atracción vivificadora la perspectiva de la guerra como algo verdadermente importante y frente al que había de medirse los hombres y su grupo? Y, además, teniendo prohibido (en mucho mayor grado) la violencia para con los nuestros que con los cuerpos culturalmente ajenos, con verdadera euforia nos podemos lanzar a hacer a los otros lo que jamás nos permitirían hacer puertas adentro culturalmente hablando.
Podemos, por tanto, asverar que la guerra es una forma, precisamente, de acomodar la violencia a los entornos humanos de multiples grupos diferentes, y no eliminarla por completo, de forma muy parecido a cómo podemos considerar teoricamente a la racionalidad, quizas la consciencia misma, como tambien un dispostivo de acomodación de la violencia como imposción humana al seno de los grupos culturales.
Aunque, claro está, con el desarrollo urbano la ambivalencia de la violencia hubo de reducirse cada vez más, si bien esta configuración base entre lo que es aceptable de forma endogrupal frente a los extranjeros, permanece; de hecho goza hoy en día de plena salud como puede ver cualquiera. Pero quizás esto podría explicar en algun grado la diferencia entre Atenas y Esparta, en tanto que el desarrollo cultural (filosófico, jurídico, artístico, etc.) del primero se debía precisamente a la necesidad de superar en algun grado la violencia, encauzandola cada vez más hacia otras formas incruentas de imposición humana; mientras que Esparta seguiría con su dependencia en la guerra y, por tanto, es de suponer no alcanzaría una evolución cultural similiar sobre todo porque no tendría necesidad metabólica de la misma ya que seguiría absteciéndose en este sentido en la guerra misma.
Parece, por lo tanto, evidente que las antropologías más urbanas tenderían cada vez más hacia la rentabilización de la violencia callejara o civil como fuente de vivificación sensoriometabólica, digamos para con el día a día; mientras que se reservaría los grandes estallidos de guerra a una periodicidad más prologada en el tiempo: pues respecto las ciudades se puede hipotetizar que la proximidad aumentada de las personas -que es el motor mismo del desarrollo epistemico-estético cultural, como en el caso de Atenas- hace que se reduzca en general el nivel de tolerancia de la violencia física directa, que se redireccionaría hacia formas miméticas de imposición humana moralmente relevante (a través de la política como representación, del prestigio publico religioso, artístico, artesanal, económico-profesional e incluso militar -en tanto que presencia en lo civil en tiempos de paz, como atrrezzo que se exhibe públicamente y que remite a la violencia más que encarnarla realmente).
La función performativa de la lógica y de la «verdad» (la función performativa de la razón humana y de la individualidad sociorracional, quizás de la consciencia misma) es la de acorazar el cuerpo humano singular a través de un traje sociohomeostático del grupo cultural, de tal manera que la emotividad y violencia humanas (como imposición humana en respuesta a nuestra propia vivencia sociohomeostática), quedan subsumidas a la peripecia existencial colectiva. Y como esto solo se logra a través de cuerpo singular, todo el entramado se basa tanto en la homogeneización fisiológica y neuroquímica como también sobre la pulsión distintiva de todo individuo perteneciente frente a los suyos. Pues que solo tiene sentido lo homogéneo revulsivamente frente a una presencia permanente de una anomia de lo dispar, individual e idiosincrático que somos cada uno de nosotros para los demás.
Esta es la gran baza al que el estar sociohomeostático puede recurrir que se basa, precisamente, en la vacuidad que supone un sistema nervioso que mediatiza los procesos homeostáticos corporales. Y es, en realidad, el cuerpo el centro de todo y que ha logrado, a través de la vivencia sociohomeostática la creación misma del ser antropológico como, ante todo, una forma de acolchonamiento fisiológico del estar corporal.
Esta circunstancia adquiere, como argumentamos, gran importancia frente a los contextos sedentarios propia de las antropologías dependientes de la agricultura intensiva. Es decir, la cultura tal y como nosotros la entendemos precisa de la apertura de grandes espacios metabólicos no directamente físicos que se articulan a través del desarrollo también aumentado de estructuras semióticas (como el uso de lenguajes humanos y sistemas numéricos que se registran por escrito). De manera que pueden concebirse los entornos sedentarios como la acomodación, por medio de cauces neurofisiológicos y electrometabólicos, de una sociobiología humana originalmente dependente en mucho mayor grado del andar mismo: el artificio digamos de empalme entre ambos contextos (de la antropología nómada a la sedentaria) es la cultura misma tendente en general hacia un distanciamiento de la dureza de la experiencia solo física. Una tendencia que, si bien está presente en el dilema original de la unicidad colectiva de los grupos humanos -que se articulan a través de la homeostasis electrofisiológica individual, desplazando transitoriamente el cuerpo físico de cada cual-, es la antropología sedentaria que no tiene más remedio que ir aún más lejos por el camino de una virtualidad que en la práctica humana del tiempo sedentario remite a la experiencia física un mucho mayor medida que participe de la vivencia real de la misma.
Ser a partir del estar (o un estar para ser)
Un estar sociohomeostático que se arropa en el ser antropológico culturalmente específico, sería, en efecto, el aporte de mayor consecuencia evolutiva de la vacuidad neurológica; una plasticidad de tipo cerebral que se puede aplicar también a la cognición en general y respecto particularmente su vertiente sociobiológica que incluye -y permite entender en su sentido técnico- la calidad incoativa de nuestra cognición. Y así puede vislumbrarse nítidamente el contexto de la susodicha “performatividad” de lo verdadero en tanto que todo grupo humano particular, frente a sus propias circunstancias físicas y en el tiempo generacional de su propia tradición, precisa de un eje sociorracional tambien de lo más específico (según todas sus particularidades que, sin embargo, se emparentan de alguna manera con las de cualquier otro grupo humano dado que se parte de una experiencia corporal fundamental similiar) al que poder aferrarse todo sujeto homeostático perteneciente: el propósito del mismísimo yo socializado sería rentabilizar de esta manera la singularidad fisiológico-corporal de cada uno para su incoporación cognitivo-identitaria respecto del grupo cultural (es decir, a través de nuestra misma vivencia racional del yo). Y eso supone ubicar al seno del grupo evolutivo el ímpetu más íntimo de todos nosotros por perseverar, tanto sobre un plano físico –in corpore– como respecto de nuestra supervivencia civil y social a través de nuestra lucha icónico-moral con la disonancia que supone nuestra vivencia de la intimitad emotiva de cada uno frente a lo consabido cultural (y ese coro potencialmente iracundo que son los otros y que a veces se alza amenazante, como imagen mental o quizás de forma neurlógicamente impentrable, pero que como fuerza mortificante se apodera visceralmente y en un instante, de nuestros cuerpos).
La funcion performativa de la «verdad», si bien tiene que tener en cuenta lo real en alguna medida, no debe entenderse como algo necesariamente empírico, pues se trata en realidad de una forma de imposición del grupo (en su integridad y permanencia en el tiempo) sobre su propia realidad. De tal manera que puede decirse que los grupos humanos, en su origen y como patrimonio socio-cognitivo que aun es el nuestro, no pueden permitirse no tener razón respecto de su comprension del mundo y de ellos mismos. Tal es la importancia sobre un plano evolutivo de esta función performativa de la racionalidad humana (quizá decir tambien la misma consciencia).
Pero como ya dijimos, esta continua reconstitución del ser racional sujeto a la definición como límite de su propia cultura, no funcionaría como mecánica si no retuviera en su mismo centro operativo la anomia que supone la indosincrasia homeostática individual1. Y solo podemos acceder a esta digamos elasticidad racional e identitaria del grupo si no cesa nunca el ímpetu vital de cada uno por la consecucción de su propio -e intransferible- confort homeostático: la vacuidad neurológica, precisamente, permite que la experiencia corporal se desoble de alguna manera como vivencia sensoriometabólica (el ser) que tranistoriamente solo remite a la experiencia corporal porque (de forma momentánea) la ha superado.
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1Una ideosincrasia homeostática que habría que entender también en conjunción con la memorística humana; y ambos de forma compleja frente a la vacuidad neurológica. Serían estos dos pilares, la vacuidad neuro y electrofisiológica por una parte, y por otra la singularidad homoestática-memorística, sobre los que se asienta la mecánica de los grupos humanos (mecánica que, a través de la conciencia humana, puede entenderse como dispostivo de gestión de la violencia como imposición humana a favor del vector evolutivo principal que es el grupo antropológico).
Sirve como plataforma lógica que permite articular un modo epistémico de relacionarnos con el mundo (importancia máxima respecto lo sedentario). ¿Por qué más exactamente es útil?
Uniformiza la función performativa de lo verdadero quedando a disposición de todo sujeto homeostático.
Uniformidad como definición de mayor estabilidad dado que no es fácil manipularlo porque permanece como arcano cultural y en tanto idea abstracta.
Uniformidad que supone asimismo una determinada definición energética agregada.
Al quedar a disposición homeostática de un colectivo abre asimismo espacios de discrepancia, disconformidad y transgresión no inmediatamente cruentos.
Prepara y fomenta una deriva mimética de la cultura al reconfigurar nuestra relación con la violencia haciendo que la violencia cruenta se troque en una violencia más metabólica que física.
Permite que la disonancia entre el estar y el ser que subyace a nuestra cognición se ponga al servicio del sostenimiento de los contextos sedentarios en la forma de violencia mimética, particularmente como dispositivo moral (pues sí, la moralidad puede convertirse en una forma de violencia mimética o homeopática).
Una lógica causal de poder se representa especularmente sobre el horizonte cultural, lo que requiere cierta habilidad intelectual-conceptual puesto que se trata de un plano abstracto que solo existe como ideación lógica (en un sentido evidentemente formal y no empírico) que, no obstante, obliga al individuo a entenderse a sí mismo a través de cierta reflexión moral-intelectual.
Compárense contextos sociales donde no están a disposición de los sujetos homeostáticos conceptos de rección y control divinos, o que solo lo están de forma poco desarrollada y sin grandes implicaciones sociales perceptibles.
Como ocurre con toda mitológica, un modelo antropomorfo de divinidad sirve en última instancia para la inserción corporal individual en lo real, si bien en el contexto de las religiones sedentarias, al tratarse de marcos ya más urbanos, el espacio abstracto para la imposición lógica individual (e incruenta, en principio) que abren las religiones sedentarias debe entenderse como exgido por -y no solo circunstancial a- la experiencia antropológica dependiente de la agricultura.
En este sentido sería lícito especular que la inserción corporal en lo real propia de la experiencia sedentaria y urbana se serviría de una rigidez moral-intelectual mucho mayor que la inserción mitológica nómada y menos asentada, puesto que la diferencia entre ambos tipos se da como respuesta al horizonte socio-corporal (siendo el de las antropologías pre-agrarias mucho más extenso que en las agrarias).
De manera que el uso mucho más funcional de la lógica epistémica al que se ven abocados los contextos sedentarios sirve, en realidad, para tensar los contextos socio-homeostáticos con el beneficio añadido de uno necesario incremento psíquico (por razones estructurales) pero cuyo propósito técnico sigue siendo, en realidad, la vivificación sensoriometabólica en sí misma, puesto que es en esta tensión más metabólica que corporal en que los contextos sedentarios se sostienen al compensarse de esta manera por el recorte y encierro físicos que supone la consolidación histórica argrario-urbana.
Cabría, entonces, pensar que cualquier idea que remitiera a una fuerza causal explicativa, sea divina y antropomorfa o bien cualquier concepto que hubiera adquirido una relevancia social de alguna manera normativa o relevante para todo sujeto homeostático, brindaría la posibilidad de amparo existencial para el individuo y dado que parecería innata a nosotros la tendencia cognitiva de buscar, o bien adscirbir, causalidad como orden respecto al mundo natural.
Pero la figura divina antropomorfa sería particularmente útil como modelo moral cuya relevancia nos puede interpelar directamente en tanto cuerpos físicos; mientras que las ideas simplemente abstractas (como el cambio climático, por ejemplo) requieren de un mayor grado de razonamiento, y son, por ello, más trabajosos respecto su implementación y práctica socio-homeostática.
Pero la verdad es que, tanto un caso como el otro, la disonancia que entre el estar y el ser que fundamenta nuestra cognición, puede igualmente aprovecharse en aras del sostenimiento del colectivo, y muy particularmente respecto del problema técnico de lo sedentario: lo semiótico en general es aquello que como referencia socio-homeostática obligada, nos llama a despertarnos nuevamente a la vivencia metabolica y moral del yo, que por eso y como exigencia socio-homeostática colectiva -esto es, estructural- posemos un sentido del yo y personalidad propia (o al menos así cabe asverarlo como hipótesis).
Physiological Man 