Espacios miméticos

La guerra como estrategia evolutiva (¿Qué coñ*?)

/ HSK
Imagén-meme que referencia la serie televisiva estadunidense Gomer Pyle USMC, del año 1964 al 68

Pregunta:

La guerra ha de entenderse como una estrategia evolutiva, pero cómo y según qué principio de supervivencia pues se basa en el consumo de vidas humanas…

Respuesta a desarrollar

La consumación del tiempo humano (o sea, respecto de toda generación pues solo de manera generacional puede entenderse en última instancia el tiempo) implica la supervivencia de la especie: es decir, consumar el tiempo es perpetuarse como especie en tanto que la consciencia humana solo puede entender su propio transcurir (y el mundo asimismo experimentado) sujeto por una delimitación marcada por la generación propia. Pero debido a la naturaleza incoativa (o emergente) de nuestra cognición y la función performativa de lo sociorracional, consumar el tiempo significa una necesaria vivencia moral de la vida como el motor de la cohesión grupal, tanto en cuanto a una moralidad psicofisiológica individual como respecto de la necesidad de explotar el sino ajeno (la muerte, las desgracias, afiligimiento y zozobra de los demás) para volver a hacer necesario una renovada plasmación afirmativa del sentido racional a partir de un plano socio-homeostático; plano que de esta manera se acaba autoalimentando de su propia contigencia colectiva existencial (o sea, una estrategia fantástica de aprovechamiento de la experiencia metabólica de nuestra percepción a favor, en términos agregados -ojo- de la seguridad en ultima instancia física).

Y aquí la guerra reluce como opción en este sentido sin parangón pues cumple todo los puntos que se acaban de mencionar (crea muerte, dolor, afligimineto, y zozobra, además de su poder cautivador como hazaña heróico-deportivo -pero de lo más serio, como te dirá cualquier militar-). Pero como no hay razas humanas sino somos todos de una misma especie, se trataría, en realidad, de una forma estructural de perdurar en el tiempo, pese a las apariencias desde el plano solo homeostático del usuario antropológico.

Pero claro, esto habría que entenderse mejor, en tanto que sería necesario saber más exactamente con qué necesidad se está cumpliendo para que la guerra pueda -pudiera alguna vez- entenderse como una forma de estrategia evolutiva garante del futuro de la especie.

O sea, que hace falta algo así como un principio de sostenimiento sedentario que parte de la cognición socio-homeostática humana (digo yo).

A grandes rasgos, entonces, podemos razonar de la siguiente manera: si damos por sentado la naturaleza emergente de la cognición y su carácter performativa respecto de la incorporación del individuo como anomia a preservar (y no eliminar), no quedaría más remedio que entender la importancia estructural del conflicto (en todos los niveles, desde lo corporal hasta lo epistémico) como dispositivo alimenticio de los colectivos neurocognitvos y homeostáticos. De tal manera que del conflicto proceden las pragmáticas de la moralidad, del sentido racional de la existencia del grupo (adscríbanse como se adscriban según cualesquieras narrativas o tradiciones) y la guerra misma como práctica antropológica por las razones ya comentadas (esto es, como dispositvio de alimento moral respecto de una generación, y como materia despues semiótica y socio-homeostática para la siguente).

Si de naturaleza cognitiva emergente, entonces grupos y sociedades guerrodependientes (máxime las sedentarias, claro).

Es decir, a la larga los beneficios metabólicos en tanto vivificación metabólica para los sujetos homeostáticos son de mucho mayor dimensión e importancia que la pérdida en sí de vidas humanas. Aunque sería nuestro modo de cognición lo que obliga a entender el vivir como una necesaria consumación moral del tiempo, respecto del yo de cada cual y tambien en cuanto al plano colectivo, pues el ser como reconstitución socio-homeostática a partir del estar, pende como dispostivo de que se le descadene o provoque; nuestra zozobra sensoriometabólica, la vivenciada y la presenciada (ya que apenas en nada se diferencian en términos cerebrales, por lo visto) obliga a una nueva sociorracionalización de las cosas. De tal manera que los sucesos moralmente relevantes (porque atañen en ultima instancia a nuestros cuerpos) se convierten en fuelle de la práctica antropológica a partir la dinámica del yo socio-homeostática y cognitiva, y sobre la que se asienten los grupos humanos.

E importante es recordar la importancia de la vivificación metabólica porque supone la posibilidad de la práctica antropológica de un sentido moral y socio-homeostático que supera en en algún grado el plano físico porque, en tanto espectáculo observado, solo remite al cuerpo humano mas no involucra físcamente al observador: es decir, se trata de un tipo de espacio mimético en un sentido norbertoeliasiano; espacios que son según dicho autor claves para el desarrollo y práctica sostenida en el tiempo de la civilización.

Aunque existen respuestas culturales diferentes respecto a esta configuracián base universal: la importancia de la violencia en general es su relevancia metabólica para el sujeto homeostático (es decir perteneciente), pero no el que sea de mayor o menor agrado para las personas, pues es un asunto ambivalente que luego definen los contextos culturales históricos. En el discurso famoso de Pericles, por ejemplo, se esbozan claramente dos opciones diferentes respecto de actitudes culturales hacia la violencia, siendo que los ateninenses, por una parte, prefieren aprovechar moralmente las muertes propias en combate (en tanto una gran solemnidad que sin duda nutre el sentido de su propio proyecto cultural que se ve ante la necesidad del sacrificio de su jovenes a favor de la comunidad), mientras que se describen a los espartanos como pertenecientes a otro tipo de cultura que gusta de la guerra, y que vive para ella aglutinando su propia estructura social en torno a ella.

Pero es que ambas posiciones probablemente deben considerarse inherente a las tendencias humanas, tanto la posibilidad de construir un sentido moral a partir, revulsivamente, de la violencia, como tambien una natural atracción al aspecto deportivo y de proeza que tiene el combate. Y es seguro que los grupos semi-agrarios pudieran facilmente aficcionarse a esta forma de relacionarse con sus vecinos tribales debido al problema mismo de arraigo sedentario y cómo insuflar un drama moralmente relavante a un contexto antroplogico cuyo funcionamiento tempo-estctuructural consistía (consiste aun en cierto modo) en esperar las nuevas cosechas y engorde animal. ¿Cómo no podía surtir en la gente la atracción vivificadora la perspectiva de la guerra como algo verdadermente importante y frente al que había de medirse los hombres y su grupo? Y, además, teniendo prohibido (en mucho mayor grado) la violencia para con los nuestros que con los cuerpos culturalmente ajenos, con verdadera euforia nos podemos lanzar a hacer a los otros lo que jamás nos permitirían hacer puertas adentro culturalmente hablando.

Podemos, por tanto, asverar que la guerra es una forma, precisamente, de acomodar la violencia a los entornos humanos de multiples grupos diferentes, y no eliminarla por completo, de forma muy parecido a cómo podemos considerar teoricamente a la racionalidad, quizas la consciencia misma, como tambien un dispostivo de acomodación de la violencia como imposción humana al seno de los grupos culturales.

Aunque, claro está, con el desarrollo urbano la ambivalencia de la violencia hubo de reducirse cada vez más, si bien esta configuración base entre lo que es aceptable de forma endogrupal frente a los extranjeros, permanece; de hecho goza hoy en día de plena salud como puede ver cualquiera. Pero quizás esto podría explicar en algun grado la diferencia entre Atenas y Esparta, en tanto que el desarrollo cultural (filosófico, jurídico, artístico, etc.) del primero se debía precisamente a la necesidad de superar en algun grado la violencia, encauzandola cada vez más hacia otras formas incruentas de imposición humana; mientras que Esparta seguiría con su dependencia en la guerra y, por tanto, es de suponer no alcanzaría una evolución cultural similiar sobre todo porque no tendría necesidad metabólica de la misma ya que seguiría absteciéndose en este sentido en la guerra misma.

Parece, por lo tanto, evidente que las antropologías más urbanas tenderían cada vez más hacia la rentabilización de la violencia callejara o civil como fuente de vivificación sensoriometabólica, digamos para con el día a día; mientras que se reservaría los grandes estallidos de guerra a una periodicidad más prologada en el tiempo: pues respecto las ciudades se puede hipotetizar que la proximidad aumentada de las personas -que es el motor mismo del desarrollo epistemico-estético cultural, como en el caso de Atenas- hace que se reduzca en general el nivel de tolerancia de la violencia física directa, que se redireccionaría hacia formas miméticas de imposición humana moralmente relevante (a través de la política como representación, del prestigio publico religioso, artístico, artesanal, económico-profesional e incluso militar -en tanto que presencia en lo civil en tiempos de paz, como atrrezzo que se exhibe públicamente y que remite a la violencia más que encarnarla realmente).

¡Y esto último sin ánimo de ofender, por favor!

La vacuidad neurológica: una ocurrencia teórica (primera parte)

/ HSK

La función performativa de la lógica y de la «verdad» (la función performativa de la razón humana y de la individualidad sociorracional, quizás de la consciencia misma) es la de acorazar el cuerpo humano singular a través de un traje sociohomeostático del grupo cultural, de tal  manera que la emotividad y violencia humanas (como imposición humana en respuesta a nuestra propia vivencia sociohomeostática), quedan subsumidas a la peripecia existencial colectiva.

Y como esto solo se logra a través de cuerpo singular, todo el entramado se basa tanto en la homogeneización fisiológica y neuroquímica como también sobre la pulsión distintiva de todo individuo perteneciente frente a los suyos. Pues solo tiene sentido lo homogéneo revulsivamente frente a una presencia permanente de una anomia de lo dispar, individual e idiosincrático que somos cada uno de nosotros para los demás.

Esta es la gran baza al que el estar sociohomeostático puede recurrir que se basa, precisamente, en la vacuidad que supone un sistema nervioso que mediatiza los procesos homeostáticos corporales. Y es, en realidad, el cuerpo el centro de todo y que ha logrado, a través de la vivencia sociohomeostática la creación misma del ser antropológico como, ante todo, una forma de acolchonamiento fisiológico del estar corporal.

Esta circunstancia adquiere, como argumentamos, gran importancia frente a los contextos sedentarios propia de las antropologías dependientes de la agricultura intensiva. Es decir, la cultura tal y como nosotros la entendemos precisa de la apertura de grandes espacios metabólicos no directamente físicos que se articulan a través del desarrollo también aumentado de estructuras semióticas (como el uso de lenguajes humanos y sistemas numéricos que se registran por escrito). De manera que pueden concebirse los entornos sedentarios como la acomodación, por medio de cauces neurofisiológicos y electrometabólicos, de una sociobiología humana originalmente dependente en mucho mayor grado del andar mismo: el artificio digamos de empalme entre ambos contextos (de la antropología nómada a la sedentaria) es la cultura misma tendente en general hacia un distanciamiento de la dureza de la experiencia solo física. Una tendencia que, si bien está presente en el dilema original de la unicidad colectiva de los grupos humanos -que se articulan a través de la homeostasis electrofisiológica individual, desplazando transitoriamente el cuerpo físico de cada cual-, es la antropología sedentaria que no tiene más remedio que ir aún más lejos por el camino de una virtualidad que en la práctica humana del tiempo sedentario remite a la experiencia física un mucho mayor medida que participe de la vivencia real de la misma.

Ser a partir del estar (o un estar para ser)

Un estar sociohomeostático que se arropa en el ser antropológico culturalmente específico, sería, en efecto, el aporte de mayor consecuencia evolutiva de la vacuidad neurológica; una plasticidad de tipo cerebral que se puede aplicar también a la cognición en general y respecto particularmente su vertiente sociobiológica que incluye -y permite entender en su sentido técnico- la calidad incoativa de nuestra cognición.

Y así puede vislumbrarse nítidamente el contexto de la susodicha “performatividad” de lo verdadero en tanto que todo grupo humano particular, frente a sus propias circunstancias físicas y en el tiempo generacional de su propia tradición, precisa de un eje sociorracional también de lo más específico (según todas sus particularidades que, sin embargo, se emparentan de alguna manera con las de cualquier otro grupo humano dado que se parte de una experiencia corporal fundamental similar) al que poder aferrarse todo sujeto homeostático perteneciente: el propósito del mismísimo yo socializado sería rentabilizar de esta manera la singularidad fisiológico-corporal de cada uno para su incorporación cognitivo-identitaria respecto del grupo cultural (es decir, a través de nuestra misma vivencia racional del yo).

Y eso supone ubicar al seno del grupo evolutivo el ímpetu más íntimo de todos nosotros por perseverar, tanto sobre un plano físico –in corpore– como respecto de nuestra supervivencia civil y social a través de nuestra lucha icónico-moral con la disonancia que supone nuestra vivencia de la intimidad emotiva de cada uno frente a lo consabido cultural (y ese coro potencialmente iracundo que son los otros y que a veces se alza amenazante, como imagen mental o quizás de forma neurlógicamente impenetrable, pero que como fuerza mortificante se apodera visceralmente y en un instante, de nuestros cuerpos).

La función performativa de la «verdad», si bien tiene que tener en cuenta lo real en alguna medida, no debe entenderse como algo necesariamente empírico, pues se trata en realidad de una forma de imposición del grupo (en su integridad y permanencia en el tiempo) sobre su propia realidad. De tal manera que puede decirse que los grupos humanos, en su origen y como patrimonio socio-cognitivo que aún es el nuestro, no pueden permitirse no tener razón respecto de su comprensión del mundo y de ellos mismos. Tal es la importancia sobre un plano evolutivo de esta función performativa de la racionalidad humana (quizá decir también la misma consciencia).

Pero como ya dijimos, esta continua reconstitución del ser racional sujeto a la definición como límite de su propia cultura, no funcionaría como mecánica si no retuviera en su mismo centro operativo la anomia que supone la idiosincrasia homeostática individual1. Y solo podemos acceder a esta digamos elasticidad racional e identitaria del grupo si no cesa nunca el ímpetu vital de cada uno por la consecución de su propio -e intransferible- confort homeostático: la vacuidad neurológica, precisamente, permite que la experiencia corporal se desdoble de alguna manera como vivencia sensoriometabólica (el ser) que transitoriamente solo remite a la experiencia corporal porque (de forma momentánea) la ha superado.

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1Una idiosincrasia homeostática que habría que entender también en conjunción con la memorística humana; y ambos de forma compleja frente a la vacuidad neurológica. Serían estos dos pilares, la vacuidad neuro y electrofisiológica por una parte, y por otra la singularidad homoestática-memorística, sobre los que se asienta la mecánica de los grupos humanos (mecánica que, a través de la conciencia humana, puede entenderse como dispositivo de gestión de la violencia como imposición humana a favor del vector evolutivo principal que es el grupo antropológico).

Anotación posterior (15jun26): De manera que si tuviéramos que conceptualizar un custodio y defensa de la especie humana, a modo de ejercicio ahora ya más didáctico que hipotético me temo, nuestro objeto principal de atención sería sin duda el estar frente al ser. Pues este último como constructo es históricamente contingente, solo generacional y, en términos militares, de un carácter más táctico que estratégico (pues constituye una suerte de configuración psíquica de un momento histórico determinado). Y si bien esto es para nosotros de difícil si no imposible asunción personal ni tampoco como sociedades, parecería en términos finalmente diacrónicos que es el estar lo que prima sobre todo. De manera que el hecho de distorsionar en algún grado, esperemos que soportable el ser circunstancial a uno u otro punto temporal, si se comprende desde una óptica de largo plazo –que no es evidentemente la nuestra como usuarios antropológicos– no resulta del todo incomprensible cuando nos ponemos imaginar que asumimos otro tipo de visión de plano mayor en el tiempo colectivo de la especie.

La utilidad de la idea de un ser supremo: la inserción corporal en lo real (2)

/ HSK

Sirve como plataforma lógica que permite articular un modo epistémico de relacionarnos con el mundo (importancia máxima respecto lo sedentario). ¿Por qué más exactamente es útil?

  1. Uniformiza la función performativa de lo verdadero quedando a disposición de todo sujeto homeostático.
  2. Uniformidad como definición de mayor estabilidad dado que no es fácil manipularlo porque permanece como arcano cultural y en tanto idea abstracta.
  3. Uniformidad que supone asimismo una determinada definición energética agregada.
  4. Al quedar a disposición homeostática de un colectivo abre asimismo espacios de discrepancia, disconformidad y transgresión no inmediatamente cruentos.
  5. Prepara y fomenta una deriva mimética de la cultura al reconfigurar nuestra relación con la violencia haciendo que la violencia cruenta se troque en una violencia más metabólica que física.
  6. Permite que la disonancia entre el estar y el ser que subyace a nuestra cognición se ponga al servicio del sostenimiento de los contextos sedentarios en la forma de violencia mimética, particularmente como dispositivo moral (pues sí, la moralidad puede convertirse en una forma de violencia mimética o homeopática).
  7. Una lógica causal de poder se representa especularmente sobre el horizonte cultural, lo que requiere cierta habilidad intelectual-conceptual puesto que se trata de un plano abstracto que solo existe como ideación lógica (en un sentido evidentemente formal y no empírico) que, no obstante, obliga al individuo a entenderse a sí mismo a través de cierta reflexión moral-intelectual.
  8. Compárense contextos sociales donde no están a disposición de los sujetos homeostáticos conceptos de rección y control divinos, o que solo lo están de forma poco desarrollada y sin grandes implicaciones sociales perceptibles.
  9. Como ocurre con toda mitológica, un modelo antropomorfo de divinidad sirve en última instancia para la inserción corporal individual en lo real, si bien en el contexto de las religiones sedentarias, al tratarse de marcos ya más urbanos, el espacio abstracto para la imposición lógica individual (e incruenta, en principio) que abren las religiones sedentarias debe entenderse como exgido por -y no solo circunstancial a- la experiencia antropológica dependiente de la agricultura.
  10. En este sentido sería lícito especular que la inserción corporal en lo real propia de la experiencia sedentaria y urbana se serviría de una rigidez moral-intelectual mucho mayor que la inserción mitológica nómada y menos asentada, puesto que la diferencia entre ambos tipos se da como respuesta al horizonte socio-corporal (siendo el de las antropologías pre-agrarias mucho más extenso que en las agrarias).
  11. De manera que el uso mucho más funcional de la lógica epistémica al que se ven abocados los contextos sedentarios sirve, en realidad, para tensar los contextos socio-homeostáticos con el beneficio añadido de necesario incremento psíquico (por razones estructurales) pero cuyo propósito técnico sigue siendo, en realidad, la vivificación sensoriometabólica en sí misma, puesto que es en esta tensión más metabólica que corporal en que los contextos sedentarios se sostienen al compensarse de esta manera por el recorte y encierro físicos que supone la consolidación histórica argrario-urbana.
  12. Cabría, entonces, pensar que cualquier idea que remitiera a una fuerza causal explicativa, sea divina y antropomorfa o bien cualquier concepto que hubiera adquirido una relevancia social de alguna manera normativa o relevante para todo sujeto homeostático, brindaría la posibilidad de amparo existencial para el individuo y dado que parecería innata a nosotros la tendencia cognitiva de buscar, o bien adscirbir, causalidad como orden respecto al mundo natural.
  13. Pero la figura divina antropomorfa sería particularmente útil como modelo moral cuya relevancia nos puede interpelar directamente en tanto cuerpos físicos; mientras que las ideas simplemente abstractas (como el cambio climático, por ejemplo) requieren de un mayor grado de razonamiento, y son, por ello, más trabajosos respecto su implementación y práctica socio-homeostática.
  14. Pero la verdad es que, tanto un caso como el otro, la disonancia que entre el estar y el ser que fundamenta nuestra cognición, puede igualmente aprovecharse en aras del sostenimiento del colectivo, y muy particularmente respecto del problema técnico de lo sedentario: lo semiótico en general es aquello que como referencia socio-homeostática obligada, nos llama a despertarnos nuevamente a la vivencia metabolica y moral del yo, que por eso y como exigencia socio-homeostática colectiva -esto es, estructural- posemos un sentido del yo y personalidad propios (o al menos así cabe asverarlo como hipótesis).

         

La infernal ratio: el ruido y la furia que sí que significan

/ HSK

Que los cuerpos reales necesarios para el espectáculo socio-homeostático del sino existencial-moral del individuo sean solo una minúscula fracción numérica de los beneficiados metabólicos últimos, en su conjunto y como agregados demográficos, en verdad apesadumbra. Es decir, se trata de algo que, desde una perspectiva energética sistémica, no hay más remedio que entender como altamente eficiente un sentido (oprobiosamente) técnico y del cual, desde una óptica de gestión antropológica (y para quien le competa, ojo) no se puede desentender.

Y sería que, como la unicidad colectiva real y identitaria respecto de un grupo cultural y antropológico determinado tiene lugar a través del ser (a partir de un estar homeostático anterior); y como que va por delante y de alguna manera por separada la vivencia del cuerpo subcortical y pre consciente, sería pues ese ámbito que se relacionaría de forma mucho más directa y menos mediatizada, con el espectáculo del sino individual ajeno (el cual, como ahora sabemos mucho mejor por medio de nuevos instrumentos epistémicos como las neuoronas espejo, es para nosotros una viviencia fisiológicamente compartida, o al menos en un sentido mimético y no físicamente corporal).

Y sería asimismo que para una nueva al mismo tiempo que continua reconstitución del ser sociorracional, es necesario de forma inexorable que vaya surgiendo a intervalos (pero al mismo tiempo que de forma permanente) espectáculos fisiometabólicamente relevantes (o sea,  moralmente significativos) para nuestros cuerpos en tanto los sujetos homeostáticos que somos cada uno y cada una. Porque el ser en su carácter incoativo constituye una nueva definición de nosotros mismos, lo que solo es posible ante nuevas zozobras que a intervalos pero también de forma permanente, nos fuerzan una y otra vez a saber quiénes somos cada uno en un sentido moral a partir de nuestra propia respuesta emotiva ante las cosas: o así al menos parecería que saboreamos mejor la vida y el trauma vivificador y gozoso que es el ser nosotros mismos nuevamente.

Para esto sirve, por ejemplo, el flujo mediático e incluso publicitario (además de otras fuentes de vivificación sensoriometabólica de distintos grados de relevancia moral, como son los deportes e incluso la política como espectáculo en este sentido). Pero conviene seguramente entender de esta misma manera la religión en su origen respecto la experiencia sedentaria. Pues si se desmenuza bien, se percibe la creación de entornos de tipo sobre todo metabólico que invitan a los súbditos-feligreses a participar del periplo y gran adventura metabólica que supone la disonancia del yo socializado sedentario, frente a cualquier credo semiótico-conceptual: que todos los credos ofrecen un pleanteamiento racional (en tanto que lógica) al que se tiene que adherir uno como pueda, pero que jamás será de forma totalmente obediente puesto que la signularidad física es una forma de insuperable disonancia que se convierte en verdadero peso moral y homeostático con el que tenemos que acarrear como indiviudos socialmente integrados.

Las religiones sedentarias también acomodan la naturaleza bipartita de nuestra coginión a través de los contextos rituales, pues como arugmentamos, el cuepro va como por separado, pero tiene que tener su espacio para ejercitarse en su propia vivencia y como independiente de esa otra parte de nostoros que es nuestra experimentación del yo (el ser). Lo ritual (sea religioso o no) es una forma más de sentido no razonado ni directamente intelectual sino que se articula a través sobre todo de la repetición y nos entronca con nuestro origen, en realidad, mamífero y respecto a la vida animal social.

Y es que parece que el espectáculo que son los padecimentos ajenos, como el sino del yo socializado y potencialmente el nuestro mismo, vivifica de alguna manera este proceso subcortical pero del que depende nuestra propio equilibrio cognitivo (respecto al origen mismo de nuestra propia racionalidad como viviencia del yo que aparece siempre como en este sentido enajenado de alguna manera de una vivencia corporal subcortical y anterior).

O decir que el ser hay que evocarlo, de alguna manera, y de forma constantemente repetida, pues somos -parece ser que por razones cognitivas inherentes- en buena medida de forma revulsiva frente a nuestra propia repuesta emotivo-moral y homeostática ante las cosas. De ahí que todo orden racional antropológico (cualquiera, el que sea), pero sobre todo los sedentarios, dependa del espectáculo moralmente (o sea, corporalmente) significativo que son los demás y lo que les pasa (pues desde la sensorialidad del cuerpo que contempla, no se difierencia la experiencia ajena tanto de la propia que cuando se piensa desde el ser racional).

Aunque el sentido evolutivo de esto está aquí cristalino; que es asimismo el sentido del porqué del propio yo social y psiquíco: como dispostivo que supone la centralización de la homeostasis indiviudal al seno mismo del grupo antropológico frente al mundo exogrupal (todo aquello que se entiende exterior, cultural y racionalmente ajeno).

¿Visión espiritual y religiosa, o cuestión en realidad sociofisiológica que justifica y explica, en última instancia, la necesidad esturctural de la conciencia humana?

Es decir, los grupos dependen de la moralización -racionalización de la existencia a la que poder aferrarnos como cuerpos singulares socio-homeostaticos: el así llamado «pensamiento salvaje» siempre empieza con una sistemática consistente en unas categorías que se imponen sobre la realidad que sirven como punto de partida funcional (solo incialmente empírico) sobre el que puede articularse el grupo a través de una elaboración epistémica ulterior necesariamente imaginaria, puesto que se busca ofrecer, precisamente, un espacio no físco donde sí que cabe todo cuerpo físico espacialmente presente sobre el locus de una pertenencia cultural determinada; es decir, se busca justamente rebasar el espacio físico gracias al poder de imposición cognitiva humana sobre espacios abstactos no suejtos a la contradicción.

Sería que funciona la religión como imposición postulada de una lógica no susceptible de contradecirse justamente porque no es real, en tanto que su propósito es abrir un espacio de relevancia moral y homeostática más allá, precisamente, del encierro corporal que fundamenta la vida humana.

Es decir, argumentamos la existencia de la cognición-conciencia humana como evolutivamente necesaria debido al poder de imposición cognitiva que facilita, para así arroparse fisiometabólicamente los grupos humanos. Un estar socio-homeostático que, en el decurso de las generacioniones y a través de los milenios, crea y se apropia tácticamente del ser mediante una conjugación de la violencia, el dolor y afecto que se aprovechan de forma icónica –o sea, virtural y no directamente corporal– a través de las imágenes de nuestra propia vivencia sonsoria, sobre todo visual.

Porque con el «ser» puede crearse una protección metafísica con el que proteger el «estar» socio-homeostática, lo que tiene el efecto ultimo de convertir la limitación-definición físca en una baza evolutiva en sí misma.

Y Diós: ¿puede argumentarse, entonces, que es también empíricamente necesario que exista, como esgrime como su gran contraargumento el ateísmo organizado frente a la religión (esto es, que no es necesario que exista)? La existencia de Diós no, pero sí la religión –cualquiera, la que sea– pues indistinto es el origen tanto de la razón como el de la religión; que la razón es para re-ligar el estar a partir del ser sociorracional.

Somos racionales para religarnos; y estamos evolutivamente para ampararnos en el ser. El estar socio-homeostático se sirve del ser sociorracional, lo que aboca a entender que el sentido del ser solo puede ser en última instancia el estar (lo que obliga pesarosamente a entender el valor de la vida depositada, en ultima instancia, en el futuro mismo).

Por otra parte y respecto particularmente las experiencia sedentaria, la necesidad de atribuir sentido a los acontecimientos de la vida (para así poder guarecerse el colectivo en su propia armadura racional y cosmogónica) constitye ya una mecánica de creación de sentido, no en ninguna descodificación culturalmente particular, sino en que el hecho de que lo que ocurre y se contempla sobre el escenario público respecto del drama moral de la vida y muerte, tanto corporal como social y político de los individuos, ocupa en el producirse inmediato y en su representación ritual, mediática o reproducción estética, la centralidad socio-homeostática de la cognición de todos nosotros.

Y porque esto es filogénticamente inexorable, una y otra vez, no es del todo cierto que la vida sea unos breves momentos de furia vociferante de un actor sobre un escenario sin significado alguno (parafraseando a Shakesperar con perdón), sino que ese drama como espectáculo es una fuerza socio-homeostática embriagadora que imbrica ella misma a todos nosotros de forma electro y neuroquímica y como nueva evocación a la vida misma como vivencia de nuestro yo moral (para asumir, lógicamente, su propio lugar endogrupal).

Es decir, el hecho de vivir prendados de la necesidad visceral de sentido que canalice nuestra respuesta emotiva ante la tragedia ajena para poder encajar la artibulación sobre un plano colectivo y social, es ya en sí mismo una forma de sentido antes de llegar a adscribirlo de forma sociorracional. Y desde esta óptica ninguna muerte, padecimiento o desgracia ajena que se contemple de cualquier manera colectiva puede decirse que haya sido en vano, sino que se trataría de una forma de siembra visceral respecto de un futuro sentido moral culturalmente definido. Concebirlo, en fin, como una forma de alimento colectivo (metafóricamente como el pan y el vino, por ejemplo) no sería nada descabellado, aunque valdrían muchas otras metáforas como imágenes semióticas, claro está.

Y quizá sea bueno recordar que un canbalismo icónico como consumo sensoriometabólico, es siempre mejor que el real; eso que, de hecho, es el trazado que ha dibujado la historia universal humana yendo siempre de lo corporal hacia lo mimético.

Aunque con alguna imagen o metáfora va usted a tener que hacerse al final. Porque le será siempre imposible asumir su propia condición compleja y estructural de objeto de consumo a beneficio de los demás: solo le quedará enmascarar este hecho y el esconderse del mismo en las imágenes que jamás se explicitan de forma intelectual.

A usted no le queda otra porque la cultura tampoco ha tenido nunca más opción que esa (cualquiera, la que sea o que hubiera sido).

Pero guárdese de hacer pagar a otros la angustia de usted y el servirse usted de los cuerpos culturalmente ajenos para la consecución de su propio confort existencial: en eso sí que tiene usted alternativas.

A ver si las sabe encontrar.

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Repaso conceptual a la antropología sedentaria sostenida (1)

/ HSK
Portada discográfica del año 1974

El porqué del uso del término «sostenimiento»:

-Debido al carácter incoativo de la cognición humana

-Debido a la estrategia evolutiva de poner al centro de la unicidad cultural la homeostasis individual

-Debido al sentido que posee para los seres humanos la violencia (pues de la violencia primaria que es la coerción socio-homeostática, nace el sujeto racional capaz a su vez de su propia imposición lógica y sociorracional).

-Pero el dolor y la zozobra que nos provocan los padecimientos de nuestros congéneres espolean y renuevan nuestra necesidad de lo racional en tanto que un sentido de las cosas ayuda acomodar al seno colectivo los infortunios de la vida.

-El discernimiento de lo real y verdadero, puesto que vincula al individuo con su grupo de pertenencia cultural a través de la vivencia metabólica de una semiótica compartida, se convierte en una actividad y proceso individuales de importancia en realidad sistémica.

-De tal manera que puede atribuirse un carácter pulsacional a nuestra concepción del tiempo sedentario agregado; que por tanto depende del estímulo en general como alimento estrctural (lo que para el individiuo supone su continua pero también intermitente paso neurometabólico del estar al ser).

–la lucha por la vida, por tanto, se convierte en el brete metabólico vital e íntimo de parte de todo yo socializado por la pertenencia y el prestigio, lo que da lugar a la política como lucha, inicialmente incruenta.

            REQUISITOS

                        -concentración de la violencia de parte de un solo agente legítimo

                        -fuentes varias de violencia homeopática y de cáracter icónico

De manera que la violencia que lo funda todo ha de ir cambiando la naturaleza de su relación con el colectivo: cúmulo de la civilización es pues la autocoacción psíquica (término de Norberto Elías) donde la violencia se convierte en la tensión metabólica de nuestra propia inhibición y dominio emocionales respecto las consecuencias sociales de cualquier transgresión de lógica cultural y socio-normativa.

Con lo que la violencia más corporal y cruenta, al convertirse en espectáculo (y al desarrollarse culturalmente como espacio mimético), fuerza a una nueva reconstitución de lo sociorracional.

La bisoñez

¿Los jóvenes (los que les queda amplia bisoñez) están mientras que a los que les queda menos bisoñez les llamamos “viejos” o mayores porque ellos son más que cabe decir que estén…?

Pues sí que es incuestionable que el eje del tiempo sedentario es la bisoñez perpetuamente menguante como al mismo tiempo en permanente crecimiento, es decir, siempre que llegan nuevas hornadas de cuerpos socio-homeostáticos. De manera que un modelo para entender la cognición humana asentada sobre la escisión entre el estar y el ser –que es también la que hay entre el cerebro subcortical y la corteza; o la que existe entre lo prerreflexivo y el pensamiento, como también la diferencia entre lo sensoriometabólico y el pensamiento racional– sería también modelo intelectual a aplicar al tiempo antropológico generacional.

Pues el decurso fatal / funerario de todo lo vivo es lo que al final acaba ocupando el centro críptico de la experiencia humana; que sería por lo general -o normalmente- algo tan críptico como los procesos subcorticales del funcionamiento cerebral. Y parecería por necesidad que adjetivos calificativos como críptica, extra racional, mitológica y acaso solo ritualista o estética, serían los que definen nuestra forma limitada de relacionarnos con la muerte y la apenas asumible autoconcepción nuestra como objetos a consumirse -o gastarse- uno de tras de otro (a veces a puñados) en el pequeño espacio de tiempo que es nuestra vida particular.

Pero fíjese en el problema o paradoja (deliciosa ironía, dirían algunos) de tener que humanizar por razones básicamente estructurales de la especie (en el servirse estructural del dolor y el afecto para sustanciar precisamente la vida misma grupal), para dotarnos finalmente de una conciencia que, no obstante, tiene que esconderse de alguna manera de la verdad última de su propia vivencia vital que, estructuralmente sería, la de tener que concebirnos a nosotros mismos como un yo en realidad sitial que se entiende como ente sujeto en su propia agencia vital, pero que es, estructuralmente una forma de alimento para el tiempo colectivo en sí.

Tema de «rentabilizar» la muerte respecto un plano socio-icónico y subcortical:

Esto que es, por otra parte, la trabazón más profunda del cristianismo que convierte la consumación violenta del individuo singular y sacrificado por la comunidad, en dispositivo en esencia iconográfico, con la consecuente alteración o ajuste de la ratio de víctimas corporales reales/beneficiados sensoriometabólicos, siempre a favor a de estos últimos quienes, en el decurso histórico y tecnológico humano, se convirtieran en número verdaderamente masivo. Aunque, debido al problema en realidad cognitivo y nuestra incapacidad (neurológicamente impenetrable, lo más seguro) de pensar más allá de nuestros propios procesos homeostáticos, el sentido final que transmite dicho dispositivo cristiano es, en realidad, nuestra propia conversión de sujeto agente y ferozmente moral (que toma por su propia volición decisoria la comunión católica), en objeto consumido a favor de los demás siguiendo el modelo que viene a ser el mismo Jesús de la Pasión.

Si bien se trata de un dispositivo históricamente particular (pero de un impacto sin parangón en la historia que merece entenderse como tal) como respuesta, sin embargo, cabe concebirse en tanto modus vivendi innato a los grupos humanos y fuertemente condicionado por nuestra evolución filogenética: es decir, esta forma de rentabilizar la mortalidad individual está operativa en los grupos humanos a partir de su misma evolución socio-biológica siendo el cristianismo una manifestación revulsiva históricamente específica respecto a esta constante subyacente.

Es decir, toda experiencia sedentaria antropológica no tiene más remedio que espectaculizar la violencia a través asimismo de cierta espectacularización del sino moral individual, eso que vemos que sucede a los demás (según unos y otros circuntancias, causas y grados diferentes de culpa o responsibilidad, tanto reales como imaginarias); eso que entendemos culturalmente que constituye un universo posible respecto de nuestra propia consumación vital-moral, para que en la tensión de la duda misma, vamos esforzándonos a lo largo de nuestras vidas según aquella autoimagen íntima con la que no tenemos más remedio que acarrear en tanto yo socializado que se sabe susceptible a que los demás nos enjuicien.

Porque las antropologías sedentarias son contextos que podíamos decir que están en efervesencia metabólica, por cuanto descargan el peso temporal-estructual de su funcionamiento sistémico en los procesos electrometabólicos implicados en la comunicación humana, en la vivificación senorioestética y respecto de aquella congnición nuestra tan energéticamente cara que es la focalización racional y reflexiva (costes energéticos todos relacionados con nuestra vivencia más intensa del yo que puede ser, por ejemplo, la de la culpa).

Y, por tanto, deben entenderse como antropologías “caras” en extremo y en términos engergeticos sistémicos. Así la violencia homeopática, por ejemplo, puede entenderse como otra estrategia evolutiva más que -como todas ellas- está sujeta a la circunstancia de una energía no ilimitada que ha de racionar o racionalizarse para así lograr lo que parece un imperativo y constante técnicos suyacentes: eso de poder incorporar al seno del grupo la violencia homeostática y vital de unos seres humanos fisiocognitivamente imbricados entre sí, pero quienes por razones simplemente sociobiológicos, no pueden renunciar a la violencia sin más.

Aunque se trataría de una efervesencia eletrometabólica cuyo coste energético pudiera atenuarse por medio de derivar el tiempo humano, en lo que se pueda, hacia una condición de movimiento y actividad más físicos -por un tiempo limitado y de forma repartida demográficamente y según uno y otro huso horario-, puesto que bien puede ser necesario entender las diferencias en eficiencia energética entre la focalización cognitiva cortical junto con la viveza emotiva que esto implica, y un tiempo humano agregado consistente de forma mucho más predominante en una rutina física, un día sí y otro también, que solo auxiliar y puntualmente requiera de nuestra atención racional y cognitivamente focalizada (de gasto, como decimos, mucho más signifcativo).

Y lo que las culturas humanas históricas (cualquiera de ellas) suelen razonar a partir de alguna culpa o fallo moral que se atribuye como causa del hecho de que los seres humanos hemos de trabajar para sostenernos en el tiempo sedentario -una narrativa con una impronta siempre adomonitoria pero de efecto protector, en ultima instancia, en tanto que el sentido de las cosas siempre nos reconforta-, puede abordarse, sin embargo, desde su otra vertiente a partir de una eficiencia energética en el tiempo agregado de una nueva generación socio-homeostática, respecto a un locus de pertenencia limitado y geograficamente delimitado.

No es ningún secreto para los hablantes del español que todo entra por los ojos; y aquí también cabe una hipótesis de eficiencia energética, pues el sentido moral de las cosas -a partir de la imbricación socio-homeostática del individuo con el grupo- podemos efectivamente trasladarlo a un plano casi exclusivamente viritual e incorpóreo (aunque sí de caracter electro y neurquímico).

De manera que la experiencia sedentaria se dirmiría entre los diferentes costes energéticos que se dan entre la actividad física, y la electro y neuroquímica; nuestra vivencia emotiva y la de nuestra focalización cognitiva más anlítica, y respecto agregados generacionales en el tiempo.

(Es decir, esto a partir de una óptica suprahomeostática del tiempo humano y para quien le competa asumirla).

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Para qué un custodio del desvelamiento y otros asuntos heideggerianos

/ HSK

1.Porque el poder de descernimiento individual e íntimo es el eje vital, en realidad, de los grupos; porque vivimos en la fisiología de nuestra propia cognición incoativa que nos lleva de todo nuevo estar, otra vez al ser.

2.Los individuos se amparan in corpore valiéndose de una semiótica sociorracional colectiva, de tal manera que nuestra racionalidad como seres socializados, que constituye nuestra efectiva integración antropológica, ha de articularse por un parámetro definido que, si bien puede rebasarse en tanto expectativa posible, no puede excederse sin más, como atestiguan las múltiples leyendas admonitorias que aparecen en muchas culturas (pero cuya función bien pudiera entenderse no como una prohibición sino una forma enrevesada de, en realidad, estimular el avance mismo en cuanto tensión creada de efecto fascinador para los sujetos homeostáticos).

3.El control y delimitación epistemológicos, por tanto, regulan de esta manera, y en parte, el plano socio-metabólico del locus de pertenencia sedentaria culturalmente particular, para que los sujetos homeostáticos podamos apropiarnos de una y otra idealización culturalmente disponible y proyectarnos de alguna manera en nuestro propio ser (en el anhelo de imponernos según una u otra imagen idealizada colectiva); al mismo tiempo que vivimos como encandilados por la idea de un mas allá transgresor como territorio efectivamente sobrehumano, y respecto del cual siempre se ha podido afirmar cualquier cosa divina, pero donde, de vez en cuando -y mucho más respecto al mundo contemporáneo- el hombre también pisa tentativamente dando pequeños pero certeros pasos, en la forma de tecnología.

4.Pero ante el límite del conocimiento y de lo consabido, podemos nosotros también atrevernos a ir más allá, pues que plasmar nuevos asertos a partir nuestras propias deducciones es algo así como la quintaesencia de la libertad humana y la fuerza vital ciertamente ilusoria de todo yo: es decir, abierto y todavía por hacer se nos ha de parecer el horizonte vital que delante nuestra tenemos, aunque no lo esté realmente, pues solo en la apertura a futuro se gusta el vivir como vida.

5.Se concebiría, por tanto, la custodia efectiva del desvelamiento como en sí mismo un dispositivo de eficiencia en realidad energética. De manera que lo que está disponible sobre el horizonte epistémico-cultural de los sujetos homeostáticos supone asimismo la definición paradigmática y potencial de un gasto metabólico agregado proyectado, según un criterio regidor y respecto a un futuro necesariamente previsto, frente a -y en función de- futuras necesidades energéticas también anticipadas.

6.De la misma manera, eso requería entender la propia ciencia en su vertiente tempo-estructural como de valor y función mucho más importantes en tanto que actividad antropológico-estructural que por lo que definitivamente creyera saber (sin prejuicio de que la tecnología producida incide directamente en la cuestión del gasto metabólico agregado, lo que sin duda ubica la ciencia-tecnología al centro mismo de esta mecánica antropológica como sistema proyectado a futuro).

7.Y lo que damos por real como cohabitantes antropológicos, define en buena medida lo que después haremos con nuestros cuerpos, más allá del bucle base del estar que se hace ser y sobre el que se erige el tiempo sedentario. Pues con la “verdad”, en tanto asumida como tal por el colectivo (siempre con cierta margen de interpretación personal, claro está) se abren a los sujetos homeostáticos todas las opciones vital-existenciales por las que el sistema en su conjunto se sujetará en el tiempo de una nueva generación.

8.Y es que en la tarea vital del discernimiento de lo verdadero, tanto respecto una realidad más objetiva como en cuanto una honradez emocional íntima, caben todos los cuerpos pertenecientes (esto es, todos los que estén presentes de una u otra forma sobre el locus de pertenencia de las sociedades contemporáneas de consumo); e incluso desde una óptica rigorosamente técnico-estructural respecto la experiencia sedentaria, para eso están los cuerpos, y para eso sirve la vivencia en su raíz homeostática de todo estar susceptible de hacerse ser.

9.Es decir, la “verdad” jamás es empírica de forma absoluta, sino que su sentido es, ante todo, estructural y respecto el tiempo mismo antropológico que necesariamente ha de facultar espacios de imposición personal y autorrealización metabólica a disposición de los sujetos homeostáticos pertenecientes.

10.Pero de nuevo y desde una óptica estrictamente técnica, respecto un tiempo humano que se concibe en su conjunto y a partir del agregado metabólico que conforma, puede valer tanto una “verdad” como cualquier otra, siempre que resuelve la cuestión del sostenimiento respecto un determinado locus de pertenencia homeostática y cultural (otra cosa sería, naturalmente, la calidad humana última respecto de una y otra experiencia antropológica, tema que, como está subordinado también a la eficiencia energética –como la biología misma, ojo– puede ajustarse).

11.Porque sin esta “verdad” en este sentido sitial que ocupa en lugar de referencia y de obligatoria relevancia para todos nosotros, no cabría ninguna perspectiva homeostática individual, ni haría falta, en cierto sentido, que fuéramos sujetos sociales pues el sentido del yo como opción vital, íntima e intransferible, ya no sería necesario. Aunque tampoco funcionaría la experiencia sedentaria, pues en tal supuesto solo quedaría la opción del volver al desplazamiento trashumante o recolector que subsume todo a un transitar casi totalmente corporal y que excluye una parte importante de la interacción social que sí es estructuralmente necesaria para sostener la antropología sedentaria. 

12. Porque en la experiencia nómada y cazador-recolectora, sobre el sentido de las cosas predomina la vivencia directamente corporal, mientras que en los contextos sedentarios lo sociorracional tiende hacia la experiencia más sensoriometabólica de forma predominante sobre la interactuación corporal cruenta. Ciertamente, los grupos humanos culturales, sean nómadas o sedentarios (como asimismo todas las especias vivas “sociales”) se articulan por medio de una interactuación como vivencia probablemente de carácter más fisiológico (léase electro y neuroquímico), que netamente corporal; en cambio, la antropología dependiente de la agricultura intensiva verdaderamente se sujeta como sistema en el tiempo por este tipo de vivencia mimética1 e inicialmente incruenta.

1 Con el sentido que maneja Norberto Elias este término como una recreación incruenta del mundo natural o social (frente a la otra acepción léxica que es la de imitación).

13. De manera que el exhorto de Pablo a los filipenses, aquello de que se abrazaran a todo lo que fuera para ellos “lo verdadero” (y por tanto lo más virtuoso), habría de considerarse asunto basal de toda antropología sedentaria, planteado como fuera que se hubiera entendido universalmente, según una u otra tradición cultural cualquiera que se hubiera dado -o se diere- en el tiempo de la especie: pues ante la verdad consabida de los nuestros se abre la posibilidad del yo en tanto necesidad estructural del disenso, el perspectivismo y la anomia frente a lo homogéneo. Porque solo así pueden los grupos humanos ubicar en su mismo seno mecánico la homeostasis individual.

14.De manera que la verdad acomoda a los cuerpos al seno del colectivo socializando -que es decir también racionalizando– la vivencia del yo de cada uno, al mismo tiempo que abre la posibilidad al ejercicio por parte del individuo de una “violencia” homeostática, la de nuestra propia imposición moral frente a la disonancia que siempre será nuestra idiosincrasia corporal-emotiva singular e íntima: pues esa es la función colectiva de lo racional, ese saber consabido que, trasladando todo a un plano moral y de carácter mimético (sentido norbertoelisiano), nos permite seguir luchando por la vida, como si dijéramos, pero ahora como sujeto social que arriesga en todo momento quedar defenestrado de entre los suyos; una tensada lucha ahora metabólica, sobre todo en la forma de la disonancia que supone la experiencia emotivo-corporal singular de cada uno ante unos ideales colectivos culturalmente particulares (los cuales, en caso de desconocerlos, no prestarlos la debida relevancia o abiertamente transgredirlos,  supone nuestra fática exclusión – “muerte”- social).

15.Pero, en el momento en que la susodicha lucha por la vida individual se conceptualice como brete individual por mantenerse dentro del grupo de pertenencia y por granjear la aprobación y prestigio por parte de los suyos; y que se entienda lucha reconvertida ahora en vivencias metabólicas (íntimas, electro y neuroquímicas) que ocurren generalmente antes o de alguna manera al margen de los actos físicos e interpersonales, entonces podremos entender la política desde su vertiente estructural como, en realidad fuerza e instrumento del sostenimiento de los contextos antropológicos sedentarios: es decir, de la homeostasis humana que se somete al imperativo colectivo y sociorracional de la pertenencia antropológica, abriéndose con ello el espacio mimético del yo socializado (racional y moral), nace la política como juego en primer lugar metabólico por discernir, defender e imponer, “lo verdadero”.

16. Naturalmente, dicha posibilidad exige una cada vez más limitada extensión de la violencia física como proceso que sustenta la historia humana a partir del neolítico, en tanto que la violencia legitima va quedando reducida, al final, a una única fuente que, al menos respecto del interior de una sociedad determinada: de esta manera se entenderá que toda mecánica política (esencial, como decimos, respecto del sostenimiento sedentario) solo se consolida en su forma no violenta paralelamente con otras fuentes de violencia homeopática (eso que es la vivificación metabólica y catártica a partir, sobre todo, del espectáculo de la violencia en el seno de la sociedad propia, pero de forma que los beneficiados sonsoriometabólicos sobrepasen -siempre masivamente- a los relativamente pocos cuerpos protagonistas/víctimas necesarios para dichos «espectáculos»).

17.Como regresión estructural habría que entender asimismo el estallido abierto de los conflictos bélicos, pues el gran papel de la violencia respecto de la experiencia sedentaria, desde siempre, ha sido su paulatina virtualización en forma sobre todo de espacios miméticos, junto con su transformación en fuerza metabólica de amenaza anticipada como tensión; fuerza que fuera sustituyendo progresiva y universalmente las estructuras anteriores dependientes en mucho mayor grado del choque corporal directo.

18.Pues hacer la violencia virtual y de carácter homeopático para así montar el teatro mundi moral sobre el que se ha asentado en realidad desde siempre las antropologías dependientes de la agricultura extensiva, es el peaje estructuralmente óptimo que puede pagarse a este socio e invitado de piedra nuestra que es la violencia, como constante que nos acompaña a las sociedades sedentarias y su fantasmal promesa de un nuevo orden potencial, esto es, en caso de necesidad, o así parece que como secretamente la vemos, como en última instancia, una forma de insidiosa esperanza que crípticamente y a espaldas de nuestra propia racionalidad, nos sostiene.

19.Y sirve la “verdad” como aserto que todos entendemos como real y plausible que se parapeta tras la imposibilidad de contradicción (pues que alcanza su mayor funcionalidad sistémica justamente en el hecho de que nadie puede definitivamente descartarla), para que los contextos sedentarios puedan alimentarse de la tensión metabólica y vivificadora de los riesgos existenciales que cualquier verdad cultural como cosmogonía, divina o no (o hasta “científica”) postulan como al menos potenciales.

20.Pero para entender los riesgos futuros y poder gozar de la vivencia de la tensión que crean, es necesario aferrarse a lógicas culturales y epistémicas determinadas que sean al menos plausibles. Pero el que sean ciertas o no, ocupa lugar secundario respecto a la función más importante de dichas lógicas, esa de vivificar los contextos sedentarios a partir de una moderada pero sostenida tensión creada respecto de todo futuro necesariamente incierto y ante el cual cada persona vive el periplo de definirse un uno u otro sentido.

21.Porque para sostenerse en el tiempo, lo sedentario requiere de la anomia que supone la vivencia corporal de cada uno de nosotros; anomia que, ante los demás y el imperativo que son ellos para que cada uno de nosotros nos sociorracionalicemos, solo puede existir en función de una inicial indefinición de las cosas. Porque es la indefinición lo que nos espolea al ser, haciendo brotar a su vez y por doquier, una renovada anomia que somos cada uno para los demás.

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¿Le interesa una póliza de seguros mitológica?

/ HSK
Personaje de dicha pelicula del año 1968

“…Thomas Sebeok publicó en 1984 un artículo donde defendía que la forma más sólida de proteger un mensaje frente a la erosión del tiempo profundo consistía en crear una leyenda. Sebeok depositó su fe en el poder y la pervivencia de los mitos. Los almacenes de residuos nucleares debían convertirse en lugares legendarios, malditos, amurallados por una invisible hilera de relatos. Nada es tan resistente y duradero como una historia alojada en la mente humana.”

Irene Vallejo en El País, 7abr24 El ombligo de los sueños

Porque los relatos no inciden de forma físicamente violenta en la vida del individuo sino acaso solo de forma coercitiva y moral: pues en eso consiste también el poder de los relatos sobre un plano social de una pertenencia antopológica determinada, el de constituirse en dispositivos de mortificación para el sujeto homeostático, cuyos limites de lo colectivamente consabido no pueden cruzarse sino al precio de la expulsión individual del grupo. Si bien, como no se trata de una violencia física inmediata, dicho dispositivo se convierte sobre todo en una fuente de muy necesaria tensión existencial para los habitantes sedentarios de cualquier locus espacial-cultural de pertenencia sociorracional, en el que gozar de la vivencia de la repetición de su propia autodefinición moral que, como terapéuticamente, se pone en tela de juicio una y otra vez en respuesta al torrente más o menos continuo de nuestra propia emotividad, apetencias y pulsiones más íntimas.

Los relatos culturalmente imperativos o relevantes le dejan a uno en paz de alguna manera, inicialmente, para luego erguirse en escenario socio-homeostático en el que poder seguir embarcándonos, una y otra vez, en el gran periplo del yo moral y socializado de cada uno. Periplo y gran aventura sedentaria que vivimos como la vida misma cuando, siendo sin duda eso desde la óptica de nuestra corporeidad propia, no hay más remedio que entenderlo también como dispositivo estructuralmente crucial para el consumo estable del tiempo, siempre generacional, de las sociedades modernas, particularmente respecto de las sociedades contemporáneos de consumo.

Y, sin embargo, un uso mortificador de los relatos de este tipo, si bien resulta esencial para los contextos sedentarios, tiene muy mala acogida una vez que se entiendan mejor y en qué mecanismos se basan realmente (esto es, en el hecho de consistir en una patraña que se vale, en realidad, de nuestra imbricación socio-homeostática con el colectivo identitario, y que explota en el fondo nuestro desamparo físico -como por otra parte lo hace todo fenómeno que entendemos cultural-).

El orangután-consejero político en la película de El planeta de los simios (1968), por ejemplo, que hubiera creado un mito de admonición y peligro respecto del desierto colindante, para que permaneciera siempre oculto la verdadera historia del origen de aquella sociedad regida por los simios y en contra de los seres humanos, sería sin duda una de las figuras de la cultura popular más oprobiosas para las generaciones televisivas y cinematográficas nacidas a partir de 1960 en adelante (o hasta cuándo hubiera alcanzado la relevancia semiótica de dicha película).

Es decir, bienvenidas son las patrañas técnicamente necesarias para la definición sociometabólica del tiempo sedentario, siempre que no se acaben definitivamente desvelando. No hay nadie que se preste voluntariamente y a sabiendas a ser el primo y con toda razón.

Dicho personaje simio-regidor semiótico de la película referida, por otra parte, se presentaba siempre de color naranja, si no recuerdo mal.

Pues eso.

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El sacrificio trascendente entendido a lo Konrad Lorenz como estructura moral filogenéticamente evolucionada (1)

/ HSK
Imagen de la época de la Segunda guerra mundial

Crear lo trascendente a través del sacrificio, pero ¿por qué es tan importante lo trascendente?

También que la vacuidad neurológica utiliza la violencia para rellenarse del sentido de la violencia misma (que el cuerpo humano la entiende y por tanto puede buscarse como forma de amparo gozoso de autoimposción para el cuerpo socio-homeostático).

Pero el dolor como consecuencia que padecemos y que testimoniamos en la brutalidad que irrumpe sobre el espacio colectivo de nuestra propia pertenencia, hace que rehuyamos la violencia.

Y así nace la cultura tal y como nosotros la entendemos, o sea, la sedentaria.

Pero al sentido de la violencia no se renuncia sino que la reconvertimos en vivencias miméticas (inicialmente incruentas) y dada la fuerza disruptiva que es el dolor padecido, pero cada vez más también el que presenciamos en el prójimo.

Y es la zozobra-dolor de los otros que presenciamos y que nos exige una reacción visceral y autoafirmadora en tanto los sujetos socio-homeostáticos dependientes que somos, iría alimentando continuamente el yo moral y socializado de cada uno, para así apuntalar el tiempo sedentario generacional.

La violencia es, pues, cada vez más de carácter metabólico (y neuroquímico), que transcurre en la vivencia íntima del sujeto socio-homeostático; y que va poco a poco inclinado la balanza proporcional respecto una violencia moral frente a la corporalmente cruenta y real, a favor cada vez más de aquélla.

Surgen, entonces, lógicas en la forma de postulaciones no susceptibles de refutarse –ficciones– que se articulan a través de narrativas respecto de lo que en realidad es una cierta mecánica antropológica y socio-homeostática universalmente subyacente: dichas narrativas pueden ser de cualquier tipo siempre que sean sociomoralmente relevantes para todo individuo socializado.

Junto con alguna forma de narrativa se proliferarán también múltiples formas de contextos ritualizados que, precisamente porque implican la participación física, suponen una forma de amparo e integración antropológicos que requiere menos de, y como con cierto alivio respecto a, las conceptualizaciones culturalmente consabidas (pues que solo con el mayor esfuerzo energético busca el cuerpo auxiliarse en nuestra otra parte más racional).

Ocurre entonces cierta sublimación de la violencia, pues ya no tiene cabida en el contexto sedentario endogrupal la brutalidad más descarnada, sino solo en forma más fisiometabólica que corporal de los espacios miméticos. Por ello y por lo general, la violencia letal tiende a ubicarse allende las consecuencias morales para con nuestros propios compañeros homeostáticos.

Entonces, cual sirena ambivalente que atrae al mismo tiempo que atemoriza, la beligerancia entre grupos, feligreses y naciones nos llamará al retorno a nuestra propia matriz patriótico-vital (o al menos así se nos empuja en el cultivo no explicito de ese sentimiento); eso, la mayor parte del tiempo, como barrunto a temer pero que pocas veces acaba materializándose (corporizándose); y nunca para la inmensa mayoría estadística (punto clave en la que apuntalar la complacencia base de la sociedad de consumo, ojo).

Pero tal es la fuerza de atracción-repulsión que ejerce la guerra sobre la antropología sedentaria, por razones estructurales y socio-cognitivas, puede decirse sin ningún género de duda que, aunque usted no haya hecho ni hará nunca el servicio militar, hemos nacido todos ya incorporados a filas.

Es decir, parece poco discutible que se trata una cierta preconfiguración sociobiólógica cuya lógica evolutiva es cristalina, que es -sería- la de extirpar la brutalidad más corporal e inmisericorde del endogrupo propio de pertenencia, reorganizando nuestra relación con la violencia de tal manera que se hace dependiente, de ahí en adelante, de los grupos humanos rivales. Y lo que no se puede hacer en el grupo propio, bajo el anatema más severo (como amenaza directamente letal o su equivalente que es la expulsión, bien física o bien moral), el individuo sí que puede embeberse de su propia furia homicida respecto todo cuerpo culturalmente ajeno como víctima, tanto en forma de enemigo combatiente como tambien respecto a cualquier civil, como se constata en el repaso más somero de la historia universal humana.

Y parecería asimismo evidente que la experiencia sedentaria a partir de la agricultura intensiva se hubiera hecho dependente tambien como sistema en el tiempo de una violencia entre grupos y territorios diferentes. Son innumerables los estudios etnográficos modernos que atestiguan este hecho incluso respecto de sociedades sedentarias pre y semi-agrarios1 ; por otra parte y respecto la consolidación de los Estados europeos modernos, el libro de Charles Tilly2 es contundente en este mismo sentido.

Y esto puede entenderse, al mismo tiempo, como un paso más en el mismo camino cultural hacia lo mimético (en el sentido norbertoeliasiano del término), en tanto que se produjo (se sigue produciendo aún) una tendencia hacia la sublimación de la violencia, desde el neolítico y a través de los milenios.3 Esto es, de la misma manera que la viabilidad sedentaria endogrupal se sostiene sobre esta tendencia a reconvertir la violencia corporal en vivencias metabólicas y neuroquímicas (como por ejemplo, la moralidad misma como mala conciencia y la vivencia individual de la culpa, etc.), también se valen los contextos sedentarios complejos compuesto de múltiples grupos humanos diferentes, de la sublimación de la guerra, el combate y el pillaje frente a sus enemigos (o mejor socios, desde una óptica sistémica en el tiempo antropológico). Pues se está efectuando a fin de cuentas la misma operación reduccionista de la ratio entre cuerpos humanos físicos consumidos (o sea, las bajas reales en el conflicto) y los beneficiaros sensoriometabólicos últimos de cada una de las partes en pugna.

Porque, como ya sabemos, cuanto más fisiológica y neuroquímica que sea nuestra relación con la violencia (a través de vivencias estéticas de su contemplación como espectáculo y representación; de su ritualización y culto respecto de objetos de poder -las armas de cualquier tipo y época- como atrezo), menos cuerpos humanos reales harán falta para alimentar el motor real del sedentario, que sería algo así como sobre todo la amenaza barruntada del retorno de la violencia pero que, sin embargo, pocas veces, o solo puntalmente, se acaba materializando.

Es decir, la fundamental complacencia existencial que implica, por ejemplo, la sociedad de consumo, depende de cultivar esta suerte de ilusión de la que parece que inexorablemente dependemos en nuestra propia sociobiología; el espejismo de una violencia que probablemente no tendría por qué existir hoy desde un punto de vista ético e incluso tecnológico, pero a la que nuestra propia cognición socio-homeostática parece subsumida sin remedio (o al menos así lo parece señalar la historia humana universal hasta hoy).

Apunta asimismo en esta misma dirección el paralelismo histórico entre la emergencia y popularización de los nuevos medios de comunicación (a partir de la imprenta, tanto respecto la letra empresa como imágenes, pasando por el desarrollo del periodismo escrito y fotográfico, la telegrafía y telefonía, el cine mudo, hasta la radiofonía e inicios de la televisión) y la aparición moderna de las naciones y los movimientos nacionalistas que -a escala finalmente global- las acabaron consolidando. Y es que la expansión de los marcos miméticos a través de la comunicación deterimina así también mundialmente una misma o parecida relación con la violencia, esto es, a través un mismo patrón de de organización socio-homeostática que se sujeta como sociedad en contraposición a la violencia extrema de la guerra, sobre todo como amenaza que acecha y que solo puntualmente se materializa.

Y aunque esto no quiere decir que la especie humana esté condenada a padecer, una y otra vez, su propia genética en detrimento de sus posibilidades culturales de rebasar su propia configuración evolutiva (que de esto también tenemos larga tradición), sí que quiere decir que si no se entiende cómo nos relacionamos con la violencia en tanto sociedades sedentarias, no se podrá entender el tema central que, en realidad, ocupa el centro críptico de nuestro presente (y sin prejuicio de que otros ya lo hayan entendido y asumido como supuesto técnico al que hay que dar necesariamente por sentado).

Quiero decir que posiblemente tenga alguna importancia en algún momento que se entienda, aunque de esto, a decir verdad, no tengo yo garantía firme alguna.

Pero digo yo que sí, que la tiene y que la tendrá. Y de esa convicción me valgo yo, un día sí y otro también.

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1 Marvin Harris Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura (1974); Ximena Chavés Balderas Sacrificio humano y tratamientos postsacrificiales en el Templo Mayor de Tenochititlan (2017); Jared Diamond Armas, gérmenes y acero. Breve historia de la humanidad en los últimos 13 mil años (1998); Farabee, William Curtis The Central Caribs (1924); Godelier, Maurice La producción de Grandes hombres: Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea (1982), son algunos más a mano que puedo mencionar.

2 Coercion, Capital, and European States, AD 990-1992 (1990).

3 González Rubial, Alfredo Tierra arrasada. Un viaje por la violencia del Paleoítico al siglo XXI (2023)

(II)

Concepto y fisiología de sacrificio

Parecería históricamente como la comprensión óptima de las muertes ajenas; es decir, se trata de una aproximación a la mecánica real de lo sedentario que convierte la generación ya presente en atrezzo del siguiente, pues cada generación ha de vivir el solipsismo de su propio ímpetu vital y el decurso de su propia bisoñez. La idea del sacrificio como combustible viene muy bien para codificar esto como concepto. Aunque sacrificio también implica cierta urgencia o solemnidad moral, cosa que se entiende de gran importancia porque se tiene que ahuyentar a toda costa caer estructuralmente en lo anodino. La idea de sacrificio facilita en su carácter grave y solmene lo que estructuralmente es, en realidad, algo anodino desde un punto de vista del tiempo colectivo más allá de una generación. Pero es también concepto extremo; y esto puede explicar el porqué de traspasar esta idea a una ritualidad práctica (que por tanto no necesita pensarse explícitamente) que nos evita la amargura de rumiar la destrucción y perdida de nuestros congéneres (ellos y su suerte que, subcorticalmente, nos importa más que a nosotros mismos…)

Tambien esto explicaría la diferencia entre la violencia endo y exogrupal.

Un himno védico a la diosa tierra:

Atharvaveda XII

….13. La tierra en que ellos (los sacerdotes) acotan el ara (vedi), y, dedicados a toda obra (sagrada), practican el sacrificio,en la que, frente al sacrificio, están colocados los postes sacrificiales, erguidos y brillantes, ¡que esta tierra nos haga prosperar, prosperando ella misma!

14. Al que nos odia, oh tierra, al que nos combate, al que se nos muestra enemigo con su ánimo y con sus armas, ¡somételo a nosotros, anticipando con obras (nuestros deseos)!

Es curioso cómo la decimotercera sutra introduce la idea fuerte de sacrificio (si bien se entiende en términos de objetos, quizá animales, pero en ningún caso seres humanos) es seguida por una referencia a los grupos ajenos, los que no somos nosotros. Y ahí sí que es lícito matar y herir; y todo esto puede entenderse como una natural -aunque paradójica- evolución a partir de esta escisión original que hace que rehuyamos el dolor ajeno de los nuestros (porque amenaza con disgregar el grupo), pero que gravitamos hacia él precisamente respecto a los grupos ajenos—porque surte el efecto de reforzar nuestro propio grupo y respecto al menos los contextos más sedentarios en tanto que empieza a surgir el problema de que, para mantener la viabilidad colectiva original hay que buscar fuentes diferentes y culturalmente ajenas de dolor y zozobra: un dolor ajeno que ahora nos es lícito «disfrutar» precisamente porque nuestra cognición depende de una vivificación subcortical que, sin embargo, no podemos permitir de forma endogrupal puesto que atenta contra nuestra propia unicidad colectiva. Y la guerra se convierte -o que era desde siempre respecto la experiencia sedentaria-una forma de solemne y sagrado entretenimiento debido a cómo funciona nuestra cognición.

(III)

Coloquios perrunos


Se le revela al sistema mismo su propia oquedad que se asienta sobre una visceralidad socio-homeostática que, aunque acabe sujetándose en la racionalidad respecto a su propia continuidad en el tiempo, llega a un punto en que no tiene más opción que rechazar la racionalidad debido al problema también base de que no puede afrontar su propio origen violento (siendo entonces necesario retroceder quizá de la idea misma, o al menos dejarla en conocimiento mitológico o esto respecto el funcionamiento efectivo del espacio sedentario en sí). Y aquí surge y se afianza el papel de la violencia, particularmente la guerra, pues su sentido sí que puede seguir adelante ya que es tan perenne y será tan eterno como lo puedan ser los cuerpos humanos como especie: precisamente porque el sentido de la violencia lo llevamos inherente a la experiencia física y socio-homeostática; que todos la entendemos a la primera y sin confusiones ni matices, hasta el punto de rivalizar de forma permanente con todo otro sentido humano que se eleva apenas por encima de lo estrictamente dóxico.

Salida: renunciar a saber más, que esto de alguna manera ya forma -formaba- parte de la cultura universal sedentaria; que posiblemente el anatema más severo y universal de no atreverse a sobrepasar lo consabido, si bien se presenta como en realidad una admonición de estímulo, posiblemente tiene, en realidad, una función enrevesada de hacer que sea también aceptable que renunciemos a saber más pero sin que sea necesario razonarlo (puesto que el fondo de nuestra naturaleza impositiva, incoativa, no nos lo permite, a la manera en que la función de Cristo puede también entenderse como una forma proactiva de ser objeto, bajo una, en cierta medida falsa, presentación de nosotros mismos como sujetos activos).

Pero esto aboca a la peor pesadilla heideggeriana posible, que sería un desvelamiento técnico de las cosas que no sólo no fuera capaz de preguntarse por la técnica misma (solución que ofrece Heidegger), sino que tuviera que empeñarse precisamente en seguir ciegamente su actividad desveladora como forma efectiva de no pensar más.

La otra salida: «stop making sense», pero en el sentido que lo esgrimían los Talking Heads, que sería el del posmodernismo cultural pero entendido en un sentido de más peso intelectual, esto es como contrapunto respecto una modernidad firme que nunca puede evanecerse realmente.

Es decir, el posmodernismo cultural entendido desde una óptica antropológica tempo-estructural y en tanto se base precisamente en el cuestionamiento crítico de falsa seguridad positivista (puesto que la razón humana es siempre camino que, al abrirse, se cierra sobre sí), supondrá una solución real al problema central de lo sedentario, y eso cuantas veces las antropologías terrícolas alcancen cierto punto de desarrollo técnico, una y otra vez.

Si bien otro tema aparte es si queda disponible suficiente energía metabólica en uno u otro punto histórico…

Pero, ¿es evidente para cualquier observador de la historia que el posmodernismo cultural posterior a la SGM ha sido diseñado y gestionado por el hombre mismo? ¿Existe la posibilidad de ilustrar con datos este aserto? Es decir, una condición posmoderna tal y como se fue evolucionando la historia después de la SGM no hubiera sido posible sin gestionarla pues que el ímpetu violento que subyace a la cultura (el sentido mismo de la violencia) hubiera vuelto a imponerse (pero entonces, desde esta óptica, la Guerra Fría hubiera sido una falsa escenificación para tapar un problema real más profundo, si bien la lógica nos vale en tanto que fuera, precisamente, la amenaza de destrucción mutua lo que permitió una estabilidad digamos protegida para que pudiera darse el posmodernismo cultural tal y como se conoció).

-Vale, pero la configuración del entramado conceptual sobre el que se basó la Guerra Fría no parece que pueda cuestionarse, pues presta una credibilidad lógica imbatible sobre la que solo cabe emitir opiniones, pero no conocer realmente (o sea, muy bien puede ser que no hay nada que conocer, que fue lo que aparentó ser)…que está –estaría–requetebién protegido el tema profundo, digo.

-Eso es, estimado Berganza, exactamente.

-Y percibo punzante vaho cítrico ¿no te parece?

Vale

El estar y el ser en «La banalidad» (1989) de José Luis Pardo

/ HSK
Del año 1989

I

….Estoy solo, completamente solo junto al mar y en esta habitación. Si hay algunas personas en este lugar, no se preocupan por mí, y yo no me preocupo por ellas. Vivimos en la mutua indiferencia. Ellos son cosas para mí, yo soy una cosa para ellos. No nos interferimos ni nos consolamos… El tampoco se ocupa de mi soledad, no entiendo su lengua, ignoro la letra de sus canciones insensatas. Sobre todo, no hablo….Cuando cae la noche, quiero mirar por la ventana a las casas de al lado y la ilusión diurna de vecindad se disipa, no aparece ninguna luz. Son las casas de nadie y nadie habita en ellas. Esta es una parte de mi vida completamente al margen de mi biografía. Tengo que conectar rápidamente mis aparatos audiovisuales para ser yo durante un tiempo el que vigile al mundo, en busca de un poco de calor humano.

«Para ser yo…»: así el acto de percibir es la piedra angular del yo; y en el arrancarse a discernir el mundo presentado mediáticamente, nos imponemos de alguna manera en el poder agentivo que somos en tanto yo sociorracionalizado; quien puede entrar en comunión, pudiéramos decir, en tanto cuerpo singular embutido, no obstante, en la coraza -o armadura- sociofisiológica que la pertenencia homeostática al grupo cultural nos brinda.

Nuestra racionalidad como constructo en todos los casos cultural, es, por tanto, un traje fisioantropológico en el que nos cobijamos, pero que existe gracias a nuestra vivencia homeostática; traje personalísimo que nos forjamos cada uno a lo largo de nuestra vida y como periplo sensorial homeostático. Pero como del estar sensoriometabólico se construye el ser ontológico individual y socializado, el proceso puede tener lugar de manera casi completamente virtual, pues lo moral-racional humano tiene que remitir a la existencia corporal individual mas no transcurre necesariamente respecto de un plano físico real, sino que es de carácter más metabólico y neuroquímico: la zozobra moral con la que brega el sujeto homeostático, como fenómeno fisiológico, antecede siempre cualquier acto posterior; de hecho la fisiología puede existir-existe ya- con derecho propio e independiente de los acontecimientos en última instancia interpersonales

He aquí el planteamiento que subyace al conjunto de los textos de este blog, que la antropología sedentaria ha podido desarrollarse porque ha explotado el lado sensoriometabólico y neuroquímico de la experiencia humana para poder elevarse por encima del espacio social corporal y solo proxémico.

Percibir, por tanto, como sujeto homeostático perteneciente (y por tanto culturalizado) es volver uno a afirmarse en su propio ser cultural; es pasar, una vez más, del estar singular desamparado al ser ontológico. Para eso estamos, para eso vertemos el estar idiosincrático nuevamente en el molde colectivo de lo que al final resulta ser la misma voz interna nuestra mediatizada por la existencia colectiva de los otros: el ser que somos cada uno siendo uno de ellos, esto es, de los nuestros.

He aquí el porqué de la sociorracionalidad y el porqué del yo socializado: porque la supervivencia evolutiva concierne siempre al grupo; y que es el grupo que ha de apropiarse de alguna manera de la vivencia homeostática y sensoriometabólica del individuo a través de la misma racionalidad como constructo cultural.

Pero este bucle incesante en el que vivimos, entre el estar singular y el ser sociorracional se convierte en nuestra intimidad misma, en el sentido más profundo de nuestra propia subjetividad. De esta manera, nos reconforta ser nosotros mismos, pues llevamos todo una vida estando para ser, sintiéndonos para ser, y percibiendo para ser; y, en general, experimentándonos en nuestras propias vivencias emotivas para ser, que es decir, para ser el yo perteneciente y socializado que a ratos nos reconocemos como tal, aunque, claro está, nunca podemos estar del todo seguros de nuestra propia pertenencia y puesto que necesariamente y por razones técnicas, hemos de seguir estando como cuerpos singulares singularmente desamparados; que si no, la misma racionalidad no tendría por qué existir.

He aquí el periplo funcional central de la posibilidad sedentaria que consiste en la íntima cuestión de nuestra propia pertenencia, ilusoria por imperativo estructural, y de la que no podemos nunca confiarnos del todo puesto que la posibilidad humana de lo moral depende precisamente de esta duda que en nosotros nos genera nuestra propia realidad sensoriocoroporal singular, este «estar» enajenado “in corpore” que, no obstante, es requisito inexorable para poder «ser».

 

II

El estar y los rituales

Los rituales y atrezzo religiosos, aunque sea uno de lo más ateo, son una cosa que se regala al cuerpo, para el disfrute fisiocorpóreo que la cultura católico-española, por ejemplo, valora tanto. Los rituales se regalan al estar, que parece agradecerlos, hasta posiblemente precisarlos; o al menos eso desde la óptica mía de sujeto homeostático originalmente de una experiencia cultural que no tiene de forma explícita el estar (o sea, respecto la experiencia cultural en mi caso en inglés).

El estar se prende de los rituales porque se trata de un ámbito que fundamenta el razonamiento racional-cultural del ser ontológico, pero que no es razonador en sí mismo. Luego, la repetición es un instrumento de auto-organización del que se sirve el estar para apoyarse; mientras que la mente consciente y hermenéutica tiende a rechazar el sentido ritual, si bien el ser humano que suele gustar de los rituales, y de la rutina en general, no sopesa a menudo ni de forma intensa, a través del pensamiento focalizado (de alto coste energético), el porqué real y razonado de dicho goce.

Pero perecería indiscutible cierta sensación de integración en el goce como vivencia que no precise de una explicación racional focalizada (o que incluso se resiste a ella).

Cuestión del ser y estar religados a través de la narrativa

Pues el relato hace compatible, de nuevo, el estar con el ser, si bien nunca -o apenas nunca para la mayoría de las personas- resulta intelectualmente comprensible sino solo de forma o manera_<<mitológica>>. Pues toda narrativa más o menos antropológica tiene esta misma función tácita, la de la religación del estar con el ser, si bien esto se entiende por, simplemente, la <<razón>> o <<lógica>> cultural de autoridad; es decir simple y llanamente, la verdad.

De forma que podríamos decir que la verdad en tanto que producto socio-homeostático, siempre elude de alguna manera la cognición humana, puesto que una vez se establece, en el mismo momento de entenderse como tal en un sentido ontológico-cultural, la verdad queda separada nuevamente del siguiente estar (puesto que todo ser sociorracional reconstituido implica, se erige sobre, un estar anterior; que es decir el ser y el estar nunca son simultáneos sino seceunciales, y se excluyen mutuamente).

Es decir, toda narrativa que produce el ser ontológico acaba convirtiéndose en una forma de imposición sobre el estar puesto que el ser supone en cierto sentido una decodificación posterior de algo que existe de hecho, si bien ha de ficcionalizarse en algún grado en aras de la continuidad del colectivo.

Y si bien el funcionamiento base de la cultura sedentaria tiende por razones estructurales hacia la supremacía del ser sobre el estar como modus operandi estándar, existe siempre el riesgo -ya comentado aquí en más de una ocasión- de que la voluntad de imposición metafísica estrangule el estar (lo que significaría, no hace falta decir, la imposibilidad de todo futuro ser). El desmadre, por ejemplo, que supuso la experiencia histórica y mundial de la vida de Hitler sería un ejemplo, entre otros.

Por tanto se hace necesario preguntarse por qué es tan necesario el ser ontológico y sociorracional si ya existe una doxa esencial a partir del estar colectivo. Evidentemente, la respuesta está en una mayor complejidad colectiva y, particularmente respecto la complejidad <<sociofisiológica>> que supone la paulatina consolidación de la antropología dependiente de la agricultura intensiva.

Es decir, la cultura simbólica universal, tanto la del lenguaje natural como de las matemáticas, no solo coincide con la antropología sedentaria sino que surge a causa de ella, en tanto que el desarrollo semiótico permite la ampliación de espacios miméticos (no físicamente cruentos) que, sin embargo, acojen la violencia individual de imposición metabólica, auxiliando así de esta forma estructural una sociofisiología humana originalmente nómada. Y proponemos la noción de que, de no poder acomodar la voluntad de imposición individual, el dolor experimentado y ante el prójimo presenciado, haría insostenible toda comunidad que no dispusiera todavía del recurso colectivo de ponerse, como grupo, en marcha.

Un ejemplo de un espacio mimético más metabólico que físicamente cruento que habilite el desarrollo semiótico sería la aparición de los dioses antropomorfos y la tendencia paulatina hacia el monoteísmo en uno u otro grado (conjuntamente con distintos códigos morales y jurídico-divinos). Pues en contextos colectivos sedentarios regidos por tales narrativas, la violencia interpersonal -y la zozobra colectiva que acarrea- queda reducida a su mínima expresión en tanto que la furia de la violencia física puede ahora y a grandes rasgos convertirse en violencia “moral”, de carácter ante todo íntimo y como intensa agitación fisiológica a través de la vivencia individual de la vergüenza o la culpa.

Parece evidente que no habría otra manera de que las comunidades más sedentarias no se destruyeran desde dentro sino canalizando de esta manera la anomia vital del individuo a través de su sometimiento a sistemas morales abstractas, a cambio de su individualidad sociorracional (el mismo ser) y el periplo como dilema ya existencial de su pertenencia identitaria (siempre incompleta y necesariamente imposible, pues el estar sensoriocorporal y prerreflexivo permanece).

Pero no viéndose constreñidos por los límites de lo sedentario ni atados de ninguna manera a los campos sembrados, para los grupos nómadas, ante las disrupciones importantes de cualquier índole pero sobre todo respecto al dolor en los padecimientos colectivos, existe el recurso al desplazamiento físico colectivo. Es decir, de eso que nosotros entendemos como cultura, no tienen los grupos nómadas necesidad, o no al menos con la misma intensidad que los grupos sedentarios.

III

El ser como producción sociohomeostática a partir del estar

La relación entre el estar y el ser es de carácter incoativo y esto presupone entender la antropología sedentaria en sí misma como una mecánica incoativa, un estar agregado que se hace ser sociocultural y ontológico. De manera que puede decirse que el estar fundamenta el ser ontológico, pero no que el poder político sojuzgue completamente el estar, pues la singularidad anatómica y fisiológica permanece como en sí misma una constante inexorable. De tal manera que el Estar fisiocorpóreo y prerreflexivo se erige en el centro críptico del tiempo sociohomeostático y que se sirve del Ser ontológico y sociorracional para perseverar en el tiempo sedentario colectivo (lo que implica que todo lo que entendemos que es, según una óptica semiótica normativa racional y razonable, se convierte en vector, de generación a generación, del Estar).

La estabilidad sedentaria se sujetaría por este bombeo que es la aglutinación sociohomeostática (la incorporación fisionantropológca y sociorracional) que depende del “alimento” sensoriometabólico incesante. O la misma voz interna y consciente de usted, si lo ubicamos en su vertiente estructural, puede concebirse como contenedor-vector respecto de su carga en realidad más importante y preciosa a nivel evolutivo, esto es, el Estar.

Una forma de “biopoder” en tanto que el poder político-existencial incide sobre el estar sociohomeostático preconsciente de camino hacia el ser cultural como imposición ontológica; un cacarieado biopoder tan sinestro resulta que desde el origen de lo urbano -desde, en realidad, el origen de los grupos humanos- ha existido en tanto forma de procesar todo estar singular para la producción cultural del ser ontológico necesariamente colectivo.

Es decir, el poder político acaba por incidir de alguna manera en este proceso subyacente pues que la sostenibilidad de lo sedentario se erige en la cuestión estructural principal y más importante, que existe independientemente de todo modelo político histórico determinado. Pero los regímenes políticos históricamente conocidos acaban valiéndose (más por inercia que de forma razonada, claro está) del Estar socio-homeostático y preconsciente, mas no tienen la capacidad de control completo respecto del mismo.

El Ser (“ontológico”, “sociorracional”) siempre se ha ofrecido al Estar sociohomeostático individual para que este haga con ello a su antojo, en tanto vivencia vital de nuestro propio yo y el poder que nos atañe de ser nostros mismos respecto a nuestro propio grupo identitario; si bien la presión seguramente evolutiva de la pertenencia que experimenta el individuo (la pulsión moral de generalmente todo individuo ante la anticipación de su propia defenestración in corpore frente a lo suyos) obliga a formas normalmente pragmáticas (incruentas y solo de carácter sensoriometabólico) de protesta, abnegación y rebeldía ante nuestros compañeros sociorracionales y co-pertencientes.

En tanto que la manía y el odio personales e intragrupales obligan a nuevas formas de lo sociorracional, puede decirse que son constructivos para la viviencia continuamente renovada del tiempo antropológico generacional (del Ser). Otra cuestión para otro enfoque de análisis ligeramente distinto es el odio intergrupal, si bien la principal función de lo sedentario, en tanto su viabilidad sostenida, es dar salida al hedonismo homeostático humano -a la violencia humana en su sentido simplemente vital- para así incorporalo a la continua reproducción del Ser.

Probablmente deba decirse, al fin, que los regímenes políticos históricamente conocidos se perfeccionan de alguna manera en el arte de aprovechar el Estar frente al Ser (a través del control ferréo y socrático-platónico de las imágenes, por ejemplo que aborda Pardo), mas no han podido nunca soslayar el hecho hedonista de nuestra condición biológica que obliga a entendernos como criaturas homeostáticas que, en cuanto tales, entendemos visceralmente el poder en general como la capacidad de procurar el confort ante nuestra propia emotividad somatosensoría y neuroquímica.

De manera que, de forma un tanto ilusoria, el Ser se ofrece culturalmente a todo Estar individual; de ahí que sea tan imperativa la libertad ante todo como vivencia del yo, pues que fundamenta nuestra misma cognición y sostiene, en tanto forma repitida una y otra vez de bisoñez individual, el fluir sucesivo de las generaciones.

Y la experiencia del yo es eso, la vivencia de nuestro poder personal de nuestra propia autoimposición, de ser nostoros mismos frente a los demás.

Es decir, una parte implícita del poder que entendemos político, por razones ahora biológicas ha de concebirse bajo los rótulos de “seducción” o “apetencia” -o con el appeal del inglés- respecto del individuo inmerso en el periplo intímo de su propio yo socio-homeostático.

Pero decimos “arte” porque esto de incidir en el estar para intentar controlar el ser nunca se ha hecho metódo exactamente técnico -y mucho menos en los terminos aquí planteados-, si bien la visión de Pardo respecto del hecho de que todo régimen comunicacional se basa sobre una sofística anterior, cosa que saca (y desarrolla) a partir de Socrates, apunta a que tampoco se trata de nigún secreto para la ciencias políticas y humanistas en general.

Pero yo estoy hablando ahora, y en las paginas de este blogue, de una técnica mucho más exacta que humanista.

IV

El autor entiende la sociedad audiovisual como esa experiencia colectiva a la que se le ha perdonado, de alguna manera, la tarea de una mayor focalización cognitiva; de ahí, precisamente, el título del ensayo. Pero en ningún momento se constata la mención de ninguna causa última propuesta, ni la posibilidad de remitir todo a un plano lógico mayor y más amplio (¿en qué pudiera haber consistido dicho plano mayor hipotético, a finales de los años 80 del siglo pasado, salvo la idea, por ejemplo, de la abducción alienígena planetaria, o algo así?).

Y, sin embargo, inexorable es establacer subrayando el hecho de que, a nivel metabólico agregado, la banalidad supone una forma de ahorro energético que, en tanto recurso estructural, permite asignar cuotas de energería a otros menesteres no aparentes (para nosotros, quiero decir). Que la focalización cognitiva individual cuesta caro, precisamente porque depende, lo más seguro, de una emotividad tambien mayor; mientras que el rebajar la vivencia de nuestras emociones, se está reduciendo la necesidad de la focalización. Y dado que un estar rebajado sigue siendo un Estar que, a nivel agregado, demográfico -y terrícola- implica la producción de un Ser ontológico más eficiente que requiere menos coste en términos energéticos.

Pero aquí, en este punto, deja de tener, me parece a mí, sentido esta reflexión, pues que rebasamos la línea de la utilidad colectiva para adentrarnos en una oscuridad “técnica” probablmente innecesaria. Y como aquí defendemos el estar, nos resistimos a que nos arrastre el ser ontológico y sus melífulas promesas analíticas; dulce manjar, sin duda, pero que tienden a minar, de nuevo, el Estar.

Y, entonces, ¿qué haces?

Pues que me callo un rato.

Vale.

Apuntes comparados sobre Pierre Bourdieu (1982)

/ HSK
Versión en español del año 1985
  1. El lenguaje no como objeto de intelección sino en tanto instrumento de acción y poder: El poder de la propia autorrealización como yo socializado, y el de la integración fisioantropológica; autorrealización que puede entenderse como la efectiva acomodación del ímpetu vital individual –la «violencia» — a la condición necesaria en gran parte mimética de lo sociorracional, siendo la competencia sociolingüística (tanto la gramatical como toda competencia dóxica “suprasegmental” de cualquier tipo) requisito probablemente imprescindible para la consecución de dicha adaptación. Se trataría de una acomodación a nivel estructural que el individuo, sin embargo, experimenta como el poder y fuerza viva de su propia imposición vital.
  2. El hablar es, en realidad, el ejercicio individual de una competencia social: Además de la lengua materna, cierto valor simbólico colectivo está también a disposición del sujeto homeostático quien se esfuerza en manejarlo para existir socialmente como un yo (apropiándose de lo lingüístico-sociorracional) a través de su propia voz, precisamente porque es comprendido por los demás, como también lo utilizará para distinguirse de ellos. De manera que la homogenización necesaria para la comunicación en tanto semiótica compartida, se contrarresta por medio de la distinción estilística de la personalidad propia.
  3. ¿Qué son los bienes simbólicos de Bourdieu? Te permiten realizarte en tu propia proyección fisiosemiótica; existen tanto como imposición como también una forma de poder personal al servicio del sujeto homeostático en su lucha o brete biológico-existencial por la consecución de confort socio-homeostático. Se trata de una forma para todos de sometimiento fisiocorpóreo a cambio de poder ser de forma socialmente consabida y, por ello, aceptable a ojos de los demás. Los bienes simbólicos son un horizonte semiótico culturalmente particular a disposición del sujeto homeostático en la apropiación creativa de su propia identidad socio-racional.
  4. La cuestión estilística según Bourdieu: La diferencia o variación que presenta la producción lingüística individual como características distintivas respecto de la norma se debe a que los hablantes son sujetos que sólo existen en relación con otros sujetos perceptores. De tal manera que la lengua, vista desde una óptica antropóloga, es también, en parte, un idiolecto en tanto que cada individuo la amolda de alguna manera estilística, respecto de una idiosincrasia que permanece -necesariamente- sin prejuicio de que se le sigue comprendiendo por la comunidad. Esto puesto que la adquisición de lengua constituye en términos estructurales un proceso de acomodación fisio-metabólica que, precisamente por eso, equiparará al individuo integrado con la posibilidad de cierto ejercicio incruento de la violencia vital de cada uno. La distinción como concepto de Bourdieu refleja esta necesidad de parte del individuo de distinguirse en la apropiación de su propio yo socio-cultural respecto de los suyos y en tanto su propia autoafirmación e imposición vitales; es decir, en su propia violencia por ser y para quien ha de pertenecer homogeneizándose, al mismo tiempo que se resiste a su singular anulación y dado que, evolutivamente hablando, los grupos humanos perseveran en base a la furia vital que solo conoce el cuerpo singular y desamparado.
  5. La necesidad estructural del desamparo individual: Pues es la clave de la continuidad en el tiempo de la mecánica de los grupos humanos y dado que estos, en cuanto a su decurso evolutivo, no han podido nunca renunciar a la mayor potencia violenta de la que solo es capaz de producir el individuo corpóreo singular; una violencia, por tanto, que no puede desparecer de la experiencia colectiva, sino que ésta ha de acomodarla a través de la canalización mimética y por medio de elementos filogenéticamente evolucionados de los que se vale el decurso original sociobiológico humano como pueden ser, entre otros, los siguientes:
    • El desamparo físico singular
    • La capacidad de sentir miedo al rechazo por parte de nuestros propios congéneres como amenaza anticipada que siente el individuo respecto a su grupo de pertenencia.
    • La capacidad filogenéticamente evolucionada de sentir asco
    • La capacidad filogenéticamente evolucionada de sentir vergüenza.
    • La rivalidad endogrupal entre individuos pertenecientes.
    • El establecimiento de jerarquías con subgrupos, facciones (o, más tarde, castas).
    • La introducción del afecto entre los subgrupos (entre quintas etarias o de sexo, y otros tipos de comadrería, y respecto de la aparición en la evolución sociobiológica humana de la figura y función paternas.
    • El uso estratégico-estructural del dolor (propio y ajeno) a partir de la capacidad empática individual.
    • La culpa
  6. La distinción de Bourdieu refleja la contradicción al centro de grupo social animal: Pues el mismo Konrad Lorenz lo registra en su famoso libro sobre la agresión como una constante de las especies sociales: la violencia individual ha de reconducirse, de alguna manera, hacia la creación de sentido estructural (colectivo, el único sentido que hay, en última instancia), poniendo al centro de la resiliencia de los muchos la furia vital de cada uno de los individuos. Parecería lógica entender la distinción de Bourdieu como exactamente eso, una estrategia de atemperar la violencia, pero dando salida a la misma, pues el sentido arquitectónico de la mecánica de la pertenencia antropológica retiene como su misma piedra angular al individuo singular desamparado.
  7. ¿Cómo se manifiesta esta constante en el resto de las facetas de la cultura? Puede considerarse la base de la idea mimética de Norberto Elías.1 También puede descodificarse desde la misma óptica el pensamiento expiatorio de Rene Girard2: son ambos estrategias para reconducir la violencia individual pero dando salida a la misma; atemperándola en algunos casos, o reduciendo su extensión potencial, pero sin eliminarla completamente pues que la violencia -en su sentido más amplio y vital e en tanto imposición individual- es el motor real todo lo humano, incluso de nuestra benevolencia (pues puede entenderse ésta como nuestra capacidad de experimentar el dolor como una solución más para seguir haciendo la violencia individual compatible que la continuidad en el tiempo del grupo; y, lamentablemente, si debido a causas evolutivas te vedan finalmente la violencia dentro tu propio grupo, la buscamos fuera en las víctimas que nos son culturalmente ajenas, como evidencia la historia y la también toda actualidad humana).
  8. El ruido y la furia del actor sobre el escenario que sí significa algo: Pues que en esta metáfora shakesperiana (que no aparece en la obra de Bourdieu, por cierto) ya se vislumbra un sentido relacional respecto de una audiencia -un contexto socio-generacional potencialmente en su entera extensión cuantitativa- que ya sabemos está afectivamente involucrada en lo que ve (pues que en el espectáculo social se están jugando los espectadores, en realidad, nuestra propia corporeidad, o así al menos resuenan en nosotros las desgracias/hazañas ajenas de las que somos testigos o de las que nos enteramos por otros medios). Pero, ¿qué es esto sino un entramado de producción de sentido que contradice el nihilismo de la cita original de ese particular paisaje de la obra de Macbeth (aunque eso no quita, claro, que tengamos que morir igual al final como los seres mortales que somos).
  9. Denotación versus connotación en Bourdieu: De nuevo, es necesario entender la imposición distintiva en su plano estructural en el que este poder de connotación individual (como espacio individual de imposición estilística frente a la denotación normativa de la competencia lingüística estándar) resiste de alguna manera a la fuerza homogeneizadora que constituye la base del orden racional-cultural. Y por René Girard ya sabemos cuán violentos nos pone la indiferenciación como amenaza anticipada; pero, de nuevo, estamos ante una paradoja estructural similar a la del orden mitológico apolíneo-dionisíaco, en tanto que una parte resiste a la otra, pero con el efecto en principio contraintuitivo de reforzar la otra parte (y, por ende, el conjunto como sistema complejo).
  10. La producción y recepción del lenguaje común por locutores que ocupan posiciones diferentes en el espacio social: He aquí la premisa base de la visión de Bourdieu respecto de la lengua, lo que obliga a incorporar una noción sociológica a la lingüística, si esta pretende abarcar el objeto último de su escrutinio, es decir, al sujeto lingüístico como hablante que es, antes que nada, un sujeto homeostático que ocupa física y corporalmente un mismo locus de pertenencia homeostática que, a su vez, se subdivide en diferentes grupos, facciones o clases. El sentido humano, pues, se funda en la singularidad corporal de cada uno que la evolución sociobiológica no ha obviado en tanto que grupos que preservan en el tiempo, sino que los grupos antropológicos han podido perseverar homogeneizándose precisamente porque refuerzan, a cada paso, la centralidad de la autoafirmación e imposición individuales.
  11. La importancia de los bienes simbólicos en su vertiente estructural: La mecánica sociolingüística que esboza Bourdieu supone la efectiva reubicación del ímpetu homeostático individual respecto de un plano corporal real y doliente que se traslada al seno del grupo antropológico y cultural propio. De tal manera que la emotividad individual de cada uno tiene una salida real a través del lenguaje y el recurso al acervo simbólico común: puede ahora el individuo ejercitarse en su propio poder para hacerse entender por los demás; por transmitir su sentir personal a sus compañeros; y también por distinguirse de múltiples formas y artimañas originales y creativas; todo esto de una forma ahora incruenta, en principio, y que aboca a un estímulo cada vez más vivaz sobre el plano social endogrupal, lo cual supone cierta autonomía fáctica respecto al entorno, pues el centro de la vivencia antropológica es, efectivamente, la interactuación social en sí misma; y esto hace que la cohesión del grupo dependa más de las contingencias socio-afectivas que vayan sugiriendo entre los actores sociales que cualquier elemento externo al grupo, si bien en cualquier momento, y debido a la gravedad de las amenazas externas, puede revertirse el orden colectiva a un modo más evolutivamente arcaico que supone una dependencia estructural directa en la amenaza externa.
  12. La diacronía antropológica en este aspecto bipartita: Pues que el proceso general de homogenización que supone toda cultura se sujeta en la fuerza contraria del poder individual de la distinción, creándose entre ambos elementos una simbiosis compleja en que la unión entre las partes es su continuamente reforzada separación. Porque la violencia de la autoafirmación individual homeostática es la constante principal de la homogenización identitaria, lo que obliga a que, según avanza ésta, nuevos contextos de definición y diferenciación individual hayan de aparecer: la experiencia humana grupal muestra a las claras cómo, por ejemplo, los bienes simbólicos son el instrumento primario y universalmente presente para esta función técnica, esto es, la de crear espacios para la imposición individual -en toda su “violencia” simbólica de autoafirmación, autodefinición y distinción-que, además de incruentos (en principio) alimentan a su vez el teatro socio-homeostático que es la vida pública y mediática para sucesivas respuestas metabólicas de parte de múltiples sujetos homeostáticos cuya propia corporeidad individual está icónicamente maridada con la zozobra y padecimientos ajenos contemplados (las neuronas espejo). He aquí el patrón base del tiempo humano colectivo, en realidad, existencial, en tanto que la voz consciente individual solo se experimenta de forma solipsista, cuando en realidad está sometida como engranaje al decurso colectivo en sí. Pero todo ser cultural e identitario que logre establecerse en el tiempo, estará necesitado acto seguido de nuevos y futuros estares; es decir, todo orden precisará de nuevos desordenes, y todo funcionalidad colectiva y social establecida solo perdurará en base a nuevas disensiones y nuevas fuentes de conflicto (en principio y necesariamente, incruentas).
  13. Bourdieu no tenía recurso argumental a los conceptos neurológicos actuales. De tal manera, y siguiendo el hilo de los puntos anteriores, podemos conjeturar que los seres humanos somos una especie de capacidad simbólica precisamente debido a la posibilidad de compaginar la violencia individual como ímpetu y voluntad a la vida, con la continuada permanencia del grupo. Porque la imposición simbólica (una vez que se adquiere sociocorporalmente como competencia individual) sirve la doble función de facultar al individuo un espacio incruento de su propio poder de imposición a través de la expresión y construcción de sentido sociorracional, al mismo tiempo que como estímulo contribuye nuevamente al alimento digamos socio-homeostático colectivo en el tiempo. Pero incluso para Bourdieu esta mecánica que se basa en el cuerpo singular que se pone en la picota coercitiva colectiva de la pertenencia cultural (lo que él denomina el habitus y que para nosotros es el locus de la pertenencia homeostática), probablemente deba entenderse como más inconsciente que racional-consciente; o lo que hoy podría hacerse entender por medio del concepto de sistemas emergentes, respecto de fenómenos que hoy se dirían subcorticales (en oposición a todo lo que transcurre propiamente en el córtex cerebral).
  14. La violencia humana se convierte en la producción «furiosa» de sentido: Pues que si la verdad tiene una función performativa que a cada uno de nosotros nos ubica al instante -y como por arte de magia- al centro del amparo colectivo, arropándonos en lo consabido y en una seguridad existencial que desde siempre ha tenido lo real entendido desde las coordinadas de cualquier experiencia cultural histórica, la política también aparece (también por arte de magia) al albor de cualquier discrepancia y diferencia de opinión que acontezca. Y así, la política para Bourdieu arranca de toda doxa que llega a cuestionarse, o que siquiera se llega a descodificar explícita y racionalmente, puesto que el conocimiento mismo se vive también como amenaza a la seguridad colectiva. Porque la mente humana solo es pensante a partir de una experiencia colectiva que nos faculta para ser socialmente (precisamente porque nos fuerza a pertenecer diferenciándonos), pero que vive como trauma el retrotraerse al origen de la unicidad múltiple sobre la que en verdad se asienta nuestra cognición: particularmente provocador resulta esto para la mente conservadora (o para una parte de todos nosotros) que rehúye la sensación de terror que inicialmente puede causar en nosotros el tener que dejar de dar por sentado algunas “verdades” que hasta entonces se hubieran considerado ciertas (hasta tal punto de ni siquiera haberlas tenido explícitamente en cuenta nunca). Pero es asimismo cierto que toda transgresión en este sentido cognitivo no deja nunca de fascinarnos por la seriedad profunda y socio-homeostática ( se diría hasta subcortical) que en nosotros remite.
  15. Lo real como un “estado de la lucha de las clasificaciones”: Y como la verdad faculta la ubicación del cuerpo individual de cada uno al centro del amparo y seguridad colectivos, el no poseerla y el luchar, diente con garra, por imponerla, se vuelven fenómenos en realidad antropológico-estructurales respecto la experiencia sedentaria; experiencia para la que importa la ciencia, por ejemplo, no tanto en términos de lo que sabe o deja de saber, sino en tanto que proceso de ocupación temporal-existencial que tiene un significado inherentemente humano a partir de la configuración socio-homeostática de los grupos humanos (pues, hasta cierto punto, es tema en realidad secundario el desarrollo tecnológico a que conduce el avance científico cuando se piensa en la potencial en agregado de tejido economico -de producción, comercialización y educativo- que esta pecularidad filogenticamente evolucianda de nuestra cognición faculta a servicio del sostenimiento sedentario). Y en este sentido, política, religión y ciencia pasan todos a entenderse como grandes artefactos digamos miméticos de los que los grupos humanos -después las sociedades- nos hemos valido para dar sucesivos pasos más en la misma dirección de nuestro propio devenir, esto es, en la de reorganizar la violencia humana para poder seguir siendo nosotros en el tiempo sedentario. Pues por medio de nuestra imposición más fisiológica que físicamente cruenta sobre representaciónes simbólicas del mundo (que, no obstante, nos involucran moral y icónicamente como sujetos homeostáicos pertenecientes filogenticamente capacitados para condolernos, además, con el espectáculo ajeno), hemos podido montarnos digamos a lomos de nuestra propia hibris como especie para seguir la trayectoria de acomodo de nuestra propia violencia hasta el punto de requerir la conciencia y la razón humanas como instrumentos en este sentido de autogestión y autonomía necesarios para la continuidad temporal de la especie (o así al menos sería nuestra propuesta).

Después de todo ¿qué otra explicación puede tener la aparición histórica de la consciencia?