Estar y el ser

La opacidad antropológica revisada (pero no revelada, nuevamente)

/ HSK

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17abr24

Portada discográfica del año 1981

Proporcionar contextos epistémicos al sujeto homeostático es asimismo facultar espacios de autodefinición moral y psíquica para el individual: es decir, supone brindarle espacios de ejercicio de su propia violencia vital (pero de consecuencias incruentas). La opacidad que fundamenta el ser (que no puede explicitar su propia relación con el estar anterior) desemboca, respecto los contextos sedentarios, en otra opacidad más compleja y estructural, la que impide que la racionalidad contingente respecto de cualquier experiencia cultural pueda contemplar su propia relación con la violencia anterior y fundadora.

Y esta última forma de enajenación del ser sociorracional respecto el estar anterior no hace sino agrandarse respecto de la experiencia sedentaria, convirtiéndose en la necesidad de que haya formas homeopáticas de violencia como exigencia técnica (que se constatan desde los inicios de la cultura sedentaria y en forma de la cultura misma y tal y como la entendemos nosotros).

Find your way back (Jefferson Starship)

-Heidegger y la gran epopeya que subyace a su obra: que la razón humana se ha adelantado, debido a la cultura misma, a su propio antecedente técnico, el cuerpo (o sea, el estar)

 -la relación apolíneo-dionisíaca de Nietzsche

 -El «Dilema de Spengler»

-Cristo como mecanismo similar que obliga a la vuelta a la emotividad fisiocorporal a través de canales estéticos.

…

Pero esta necesidad de volver de alguna manera al cuerpo -el mantenerse apegado a la experiencia corporal y emotiva como dispositivo de seguridad cultural ya que actúa de contrafuerza respecto la inercia base homogeneizadora- tiene origen en la escisión homeostática que nos fundamenta en nuestra misma cognición.

Y esta circunstancia opaca que acrecienta lo sedentario respecto de su antecedente nómada (esto es, respecto la escisión base que supone el sistema nerviosa que, en el contexto colectivo del protogrupo humano convierte el ser en el dispositivo evolutivo más importante como salvaguarda del estar colectivo), se consolida como un bucle alimenticio para las antropologías sedentarias dependentes de la agricultura intensiva; una opacidad que sigue proporcionado un espacio no corporal de gran vivificación metabólica que ahora hay que alimentar con vivencias cada vez más metabólicas (más estéticas que directamente cruentas):

Dispositivos (algunos) en este sentido

  • La paleas de gallo de Bali
  • Lo apolíneo-dionisíaco
  • Cristo como dispositivo estético
  • El periodismo en sus orígenes históricos y hasta su forma contemporánea
  • …

Refuerzan -o permiten sobrellevar- el peso de lo opaco estructural aquí esbozado cuyo fin último es regar el suelo del ser y todas sus posibilidades abstractas-epistémicas: pues recuérdese que el ser es producto siempre de su insumo anterior, esto es, el estar; y que todos estos “dispositivos” aquí enumerados son formas de cultivar, en realidad, el estar para así garantizar, nuevamente, el ser.

Tema comentado de forma en principio irónico: eso de que toda revelación que se hubiera dado históricamente respecto cualquiera de los teísmos reveladores (el judaísmo, el cristianismo y el islam) requieren, acto seguido, una re-ocultación de las cosas en el “misterio” del dios monoteísta correspondiente. Aunque de entrada el verbo se presta a cierta confusión en tanto que sacar del misterio (des-velar) implica depender de un nuevo margen de ambigüedad que se vuelve a elaborar bajo un régimen o paradigma novedoso (o sea, re-velar en el sentido a volver a poner un velo; aunque, claro está, yo estoy jugando con formas en español y no respecto de las etimologías latinas). Y, de alguna manera, esto es clave para la conducción de antropologías sedentarias a partir de la socio-homeostasis individual: la experiencia corporal no puede darse de esta forma socio-homeostática sin explotar de esta manera la ambigüedad e indifinicion creadas, en última instancia, por la limitación-definición corporal humana.

https://dle.rae.es/revelar

….4. tr. Rel. Dicho de Dios: Manifestar a la humanidad sus misterios.

Deliciosa ironía en “poner de manifesto un misterio”; en explictar aquello que vuelve a desdibujarse de otra manera.

Una lógica encadenada (y como alternativa a la violencia física)

  • Si homeostática, entonces surge la utilidad de lo ambiguo e indefinido (eso que empieza a partir de la limitación corporal).
  • Si la experiencia sensoriometabólica atenúa orillando de alguna manera el choque corporal, entonces los grupos no tienen más opción que depender de espacios sensoriometabolicos (lo moral en tanto autocoacción psíquica, la moralidad socio-icónica, lo estético y eufórico, además de las postulaciones epistémico-narrativas).
  • Si esto se acepta, podemos también postular que es el pensamiento mágico (esto es, la capacidad de postular sobre espacios no sujetos a la contradicción), -precisamente porque explota de esta manera la realidad exogrupal- sería el porqué técnico de la razón misma, o tal parece ser el grado de urgencia con la que los fenómenos sensoriometabólicos y neuroquímicos sirvieran para el acorazamiento evolutivo del cuerpo socio-homeostático y perteneciente.

                              Inferencias:

  • Que el sentido de la vida está disasociado del todo respecto nuestra comprensión de nosotros mismos, pues el ser sirve estructural y evolutivamente al estar, aunque, salvo desde un enfoque abstracto, “filosófico” o “espiritual”, este conocimiento nos elude casi por completo, con excepción quizá del planteamiento ético o a través de un “sabiduría que da los años” pero que tampoco se presta mucho a que se explicite racionalmente.
  • Que este “camino sensoriometabólico” del decurso cultural humano ha existido -existe aún- de forma paralela a, como también quizás en ultima instancia, subordinado por, la violencia física directamente corporal; eso que, como argumentamos, es algo así como el piloto automático de los colectivos humanos y hasta de los de los mamíferos y otras especies, y por el que (en ausencia de una necesaria planicidad existencial -de, por lo general, lo sedentario por ejemplo-), vuelven los sistemas antropológicos a definirse en el tiempo.
  • Que existe una vivencia híbrida, a mitad de camino entre la experiencia más metabólico-neuroquímica que corporal, y la del plano físico-material, que sería lo ritual. Pues parece razonable entender el sentido de las cosas a partir del cuerpo humano, al menos en su primer orden de definición; en este sentido la violencia física sería, simplemente, un ámbito más de esa misma posibilidad de sentido sociorracional a través de la pugna corporal. Entonces, cabe entender lo ritual y rutinario como formas de sentido que hacemos a través de un procedimiento directamente físico; que por ello serían procedimientos que no incurrirían, finalmente, en un coste energético o no al menos tanto como la focalización cortical de la consciencia.
  • Que como ya es patente respecto los planteamientos académicos de la antropología evolutiva, el tema de la eficiencia energética sería también asunto a entender respecto de los contextos antropológicos, siendo lo ritual, por ejemplo, un dispositivo evidentemente universal posiblemente por esta misma razón, de la misma manera y por la que el desarrollo cognitivo humano está de una forma u otra condicionado por la ingesta humana de carne y el mayor calidad calórica y proteínica que supuso (es decir, como todo esto estamos conceputalizando como sistemas complejos, no puede obviarse el tema de la eficiencia energética).

Es decir, que probablemente la mente inconsciente o “cerebro automático”, subcortical esté relacionado con la eficiencia energética en tanto que supone una forma energéticamente más barata de orden sociorracional o dóxica; lo que prepararía la concepción de la conciencia humana como un recurso en el mismo camino hacia lo metabólico pero a partir de la muy concreta finalidad de compaginar el grupo antropológico con una mayor capacidad de respuesta violenta, frente al mundo exogrupal y exo-cultural.

2

Lo de que buscamos retornar a algún estadío previo en el que compagináramos mejor los dos ámbitos diferentes que componen nuestra experiencia (esto es, el estar y el ser), se entiende ahora como, en realidad, una opción vital de todo presente antropológico, y no un tema de carácter ciertamente real o técnico: si uno escarba bien en la cultura griega antigua, no parece que este tema se llegara realmente a solucionar sino solo acaso mirar de una determinada manera que para nosotros, desde nuestra óptica moderna, nos puede parecer más acertada o clara. Pues que no se puede volver más allá de la vacuidad neurológica que sujeta el estar y que es el instrumento realizador del ser. Es decir, solo somos a partir de nuestros sentidos sensoriosomáticos, más allá de los que no podemos retroceder.

Pero de la misma manera que el pensamiento mágico respecto aquello que no podemos ni confirmar ni refutar nos sirve de suporte colectivo (precisamente porque dichos acertos no pueden alterarse de forma inmediata), la vacuidad neurológica puede explotarse ni más ni menos para apuntular, y por tanto facultar, la conciencia humana (aunque no pretendemos explicarla, sí que podemos apuntar a una posible presión creativa en este sentido que hubiera hecho necesario por razones estructurales y en aras de la pervivencia colectiva el que fuéramos capaces de entender las postulaciones indentitarios-existenciales de los nuestros).

O sea, ¡en contra del pensamiento mágico no puede situarse usted nunca, o al menos resepcto de su importancia estuctural-evolutiva!

Pero ocurre que, dentro de contextos antropologicos sedentarios (que dependen, esto es, de la agricultura intensiva) esta forma de escisión como conflicto que decimos nosotros político o “ideológico” que se entiende en primer lugar como incruento y solo potencialmente susceptible de convertirse en violencia física, se convierte en el armazón quizá principal del sostenimiento antropológico, en tanto que es el conflicto incruento lo que siembra vivificando una nueva estabilidad sociorracional: el caracter incoativo del ser no tiene otra opción que relacionarse de esta manera con el estar socio-homeostático anterior.

Por otra parte y como inferencia de todo esto, se sigue que la función performativa de la verdad (cualquier que sea y como corpus semiótico al que poder recurrir los sujetos homeostáticos) corresponde, efectivamente, a un solo grupo o a una sola tribu, pues que discrepancias de perspectiva necesariamente ha de haber pero no verdades alternivas como hoy en día boga decir. Porque así de potente es dicha función performativa tanto de lo sociorracional como de lo verdadero: de tal manera que en un mundo que dijeramos primitivo (de sociedades de cazadores-recolectores), una verdad como visión contrapuesta a la normativa y grupal, hubiera supesto (y efectivamente supuso, una y otra vez, lo más seguro) la escisión del grupo de unos pocos para formar otro grupo separado.

O sea, una misma socio-homeostasis filogénticamente evolucionada (como auténtica mecánica fisio-cognitiva colectiva), adquiere una u otra importancia respecto los distintos contextos estrcturales en el tiempo. Es decir, una constante sociofisiológica humana en el tiempo que las contingencias fisico-espaciales empujan en una u otra dirección y sentido.

3

¿Cuál sería el porqué evolutivo de la conciencia?

Es descriptivamente cierto que la cognición humana a partir de nuestra experiencia corporal muestra la función performativa de ubicar al centro del seno colectivo la homeostasis individual en tanto que todo ser socializado se encuentra trenzando electro y neuroquímicamente (de forma principalmente subcortical y como cuerpo perteneciente) con lo moralmente consabido del grupo cultural. Esto quiere decir que el drama de nuestra propia disonancia como cuerpos singulares que se amparan, sin embargo, en la unión de los nuestros, funciona a partir del conjunto de nuestras respuestas sensoriometabolicas y pulsiones más íntimas (homeostáticas), tanto en la necesidad de protegernos a través de la conformidad como también en el alzarnos en algún grado de rebeldía y transgresión: en cierto sentido, todos estos fenómenos fisiológicos, electro y neuroquímicos de nuestra propia intimidad  se desarrollan de alguna manera en función siempre de los otros. Una disonancia vital que es nuestra verdadera condición de ser y que, aunque vivimos obligados a una fisiología de su superación a través de la coherencia sociorracional (del grupo cultural de pertenencia que sea y que se artrícula en función de su racionalidad particular, y donde sí que caben todos los cuerpos físicos), es, desde una óptica compleja, una especie de punto de fuga que está evolutivamente configurado para no superarse nunca. Pues los grupos humanos dependen, precisamente, de la tensión a la que obligan los contextos antropológicos pero cuya lógica estructural extra o suprahomeostática desborda, en realidad, nuestro raciocinio; tensión en y de por sí que no debe resolverse nunca desde una óptica agregado y temporal (pero que va renovándose, eso sí, a partir de la bisoñez de toda generación nueva).

El porqué de la conciencia humana resulta entenderse a partir la conversión de la limitación física humana en baza ventajosa para la supervivencia colectiva (es decir, evulotivamente hablando, la única que superviencia que hay). Pues a partir de la limitación-delimitación física, requisito por otra parte obligatorio para poder acceder a la pertencia socio-homeostática (pues nuestro cuerpo es justamente lo que apostamos cada uno), la conciencia-razón humana permite postular verdades de función claramente performativa en el sentido aquí desarrollado a partir de espacios abstractos no sujetos a la contradicción lógica: es decir, en esos espacios no materiales que después adquieren carácter normativo común caben todos los cuerpos pertenecientes; pertenencia que a partir de la imbricación electro y neuroquímica, de carácter seguramente en gran medida subcortical, permite recrear de forma virtual el locus –ahora moral y sociorracional—de la pertenencia identitaria y cultural.

De esta manera decimos que los grupos brindan a los sujetos homeostáticos contextos de sentido ya cultualmente configurado para que estos se inserten, sobre todo físicamente, en el tiempo, en realidad colectivo, de su propio decurso vital singular. Así que diríamos que nos valemos cada uno de la coerción que en cierto sentido supone el sentido antropológico de los nuestros, para entrar a jugar el periplo de nuestra propia individualidad, pues que a cambio de dicha coerción nos abre lo real para nuestro mayor gozo vital a partir, sobre todo, de un motor moral que tenemos -del que nos hemos apropiado e incorporado—al centro de nuestra misma personalidad socializada.

NO WHERE TO GO BACK TO (Conclusión)

Tema de cierta ilusión creada respecto de nuestro fondo sensorio-homeostático visto desde nuestra vivencia reacional del yo: así, puede hablarse de un falso efecto doppelganger en referencia un estar preconsciente y anterior que, desde el ser, solo se puede parcialmente vislumbrar mas no vivenciar realmente (porque en el ser consciente se desvanece de alguna manera el estar). Puede hablarse asimismo de un cierto trampantojo cultural (y esto universalmente) como la fantasma de nuestra propia orfandad, como si hubiera realmente a dónde volver a encontrarnos; pues que paracería tratarse más bien de huella en todo caso neurológica que remite como mucho a nuestra niñez, quizá a mamá, pero a nada más ella de los fundamentos de nuestra propia subjetividad como mecánica electro y neuroquínica sobre la que se basan los grupos humanos. Lo de cualquier jardín anterior y edénico sería, bajo este punto de vista, nada más que una anología impuesta nuevamente por una mente humana frente el desosiego de nuestra propia vacuidad neurológica.

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Realizar la imagen: aproximación «fisioantropológica» al Tao

/ HSK

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La vacuidad neurológica y el orden humano constituyente

Porque parecería de gran importancia una visión filosófica o estructural respecto la ecisión base que hay entre nuestra energía y emotividad vitales (un estar somatosensorio, homeostático, de carácter íntimo y prerreflexivo) frente a la reconstitución de nuestro yo público y culturalmente racional (o sea, el ser finalmente categorial, colectivamente comprehensible). De manera que tácitamente hemos de concebir al centro de todo -tal como postula el Tao- un espacio en el que efectuar dicho proceso sociofisiológico en sí, pero respecto el agregado humano de las generaciones en el tiempo presente y ante el contexto material de su propio transcurrir corporal y colectivo.

Pues la otrora natural selección de la evolución de la especie ha tirado precisamente por este camino, el que convierte el ser socio-racional de la consciencia humana nuevamente emergida, en un parapeto grupal -de replicación fisiológica normativizada obligada- que pone a buen recaudo, precisamente, la nuda corporalidad de cada uno.

Y, lógicamente, este dispostivo universal humano (de origen en realidad anterior) se basa en el vacío como necesario contexto en el que efectuarse, una y otra vez (de forma incesante en su vertiente agregada); proceso que se sostiene en la misma vacuidad neurológica (neural y somatosensoria) de donde procede ex nihilo nuestro propio sentido interoceptivo corporal.

Pero han sido las contingencias históricas y evolutivas la fuerza que hizo que el locus real de la pertenencia grupal también se consolidara universalmente sobre el mismo eje vacío: de ahí que se justifique, y sea necesario entender, la construcción de sentido humano y cultural como erigida sobre la piedra angular de lo propiciatorio.

Pues no hay más principio posible, en vista de la circunstancias, que una cierta violencia de la impresión sensoria indiviudal cuya pauta se repitirá sobre el plano colectivo, que ha de seguir sosteniéndose igualmente sobre la violencia de la impronta sensoria a marchamartillo, dado que no hay más asideros dónde agarrarnos como grupos, si bien una vez materializada la violencia, quedamos mortificados y, a través de la catársis, enfilados como grupos culturales provistos, ahora sí y por un tiempo nuevo, de una referencia y de un sentido -y de lo más serio-; un gurpo cultural, además, que está a partir de entonces sobreaviso respecto, precisamente (y paradójicamente), la capacidad destructiva de la violencia–en tanto grupo humano y cultural cuya continuación en el tiempo queda, de ahí en adelante, tácitamente en tela juicio en el sentir más visceral, precisamente, de los sujetos socio-homeostáticos-.

Pero una mecánica de los grupos humanos así comprendida obliga hablar de las imágenes como la argamasa efectiva de esta suerte de matriz metabólica que se establece sobre el yunque colectivo de la pertenencia individual; una matriz incorpórea en tanto que ampara envolviendo y apartando, precisamente, la nuda corporalidad singular de cada uno (defieriéndola y parapetándola para blindarla pasajeramente frente a la dureza inmisercorde del espacio físico-material en sí). Y es solo de forma metabólica (en nuestra emotividad más visceral y homeostática) que podemos habitar efectivamente el espacio moral real que se le brinda al sujeto perteneciente sedentario.

Pero se trata de un espacio incorpóreo al que, sin embargo, solo se accede a partir de un cuerpo singular: el cáracter propiciatorio del sentido humano (que se funda precisamente ex nihilo a partir de nuestra imposición simplemente vital) precisa de las imágenes para rebasar el problema colectivo que supone todo cuerpo singular. Y nuestro violento ímpetu por ser (en la consecución incesante del confort homeostático en todas sus formas) se abre entonces en dos vertientes diferentes a la vez que inseparables, la de la frenética consumación de la imagen (en términos de un tiempo fisiológico vivificador y fugaz) por una parte, frente a la consumación diacrónica, directamente molecular de los cuerpos sedentarios que, auxliados por los altibajos sobre todo sensoriohomeostáticos, disfrutan en realidad de una (secreta) planicidad existencial necesariamente consustancial a la antropología sedentaria.

Porque, como insiste el Tao, las imágenes no se acaban de consumir nunca, si uno se lo piensa (solo permanece, finalmente, lo semióitco sería otra forma de expresarlo). Aunque esto sería solo relativo a la experiencia sensorio-ocular de una nueva generación de sujetos socio-homeostáticos en tanto cuerpos pertencientes en todo tiempo cultural histórico, claro está.

De manera que cabe concebir la vida cultural y sedenatria como una efectiva realización de la imagen, en tanto oportunidad fisológica y vital que supone la vida misma de cada uno y que se procura a todo sujeto perteneciente (sin calificar, en principio, cualquer sentido real o moral que acabe teniendo toda vida singular). En cambio, es precisamente el deterioro y desvanecimiento real de todo lo vivo en la otra vertienete críptica del armazón antropológico sedentario -o sea, la de los cuerpos reales- lo que se ha de mantener a raya, como si dijeramos, en su sitio subalterno a la vez que (secretemente) regidor.

Paradojas de la vacuidad neurológica y el sentido propiciatorio humano que de ella se deriva.

(Hasta en la China)

La vacuidad neurológica y lo que de ella se sigue

/ HSK

(Portada discográfica de 1978)

La vacuidad neurológica

          O una «constitutiva nihilidad ontológica» (Xavier Zubiri)

1.Convierte el realizarse en el modo nuestro de ser; esto es, el ser como imposición, y la vital imposición como el poder ser.

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2.Convierte la consecución de confort (implicación homeostática, a igual que nuestro hedonismo vital) en el mismo poder de imposición.

INVERSAMENTE

Convierte (o puede convertir) el poder en sí a través de cualesquiera medio o situación, en confort.

Convierte la ocupación sensorio-homeostática de nuestro organismo en una forma inicial de realización, frente a la vacuidad originaria.

Es decir, la vivificación sensoriometabólica antecede siempre cualquier sentido posible. Y todo sentido está sin remedio configurado de alguna manera y en algún grado por la vivificación sensorio-homeostática anterior (siendo precisamente la circunstancia colectiva el factor finalmente determinante, puesto que es del sentido colectivo –sociorracional– de lo que dependen los grupos humanos, frente a su disgregación potencial desde dentro).

El bucle guardián de la vida antropológica

Tan importante es la vivificación sensorio-homeostática individual, en tanto fuerza convocante real del porqué sociorracional del colectivo, que todo grupo antropológico acaba creando dispositivos (“rituales”) del control respecto a su propia experiencia sensoria, pues ¿por qué depender siempre de las contingencias externas cuando, siendo de tanta importancia vital la experiencia fisiológica de los sujetos socio-homeostáticos pertenecientes, la cultura -o toda cultura, universalmente- puede acabar administrándose buena parte de su propia vivificación sensoriometabólica?

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3. La radical necesidad del otro (lo sociorracional)

Como si de una huida en adelante se tratara, el callejón sin salida de nuestros propios sentidos nos aboca hacia la alteridad real del mundo interpersonal, donde precisamente resulta necesario que seamos en un sentido por fin ontológico, en tanto cuerpos pertenecientes pero a través de una personalidad socializada que se nos exige de parte de una experiencia cultural colectiva concreta e históricamente determinada. Y así, un estar sensorio-homeostático que a momentos intuimos oscuro e incluso amenazante en su profundidad que nos parece impenetrable, se reconfigura en el amparo de nuestro yo racional, ahora sí ontológico y categorial, en tanto el ser sólidamente reflejado en los otros pertenecientes, pese a su evidente calidad de constructo.

INVERSAMENTE

Convierte la supremecía sobre otros y su destrucción, en una potencial forma de poder como confort de máxima intensidad.

Convierte por razones simplemente estructurales el conflicto interpersonal (después intergrupal) en una forma de sentido en sí mismo y en tanto que ocupación completa del plano sesensorio-corporal respecto de todo espacio físico compartido.

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4.La naturaleza propiciatoria humana

El sentido humano y su legitimación última como forja oportunista de imposición violenta:

Primeramente, en forma de la víctima sustitutoria,

Secundariamente como ritualización menos cruenta

Después en tanto postulación mítica (como exteriorización de la violencia) sobre espacios inmunes a la contradicción o que están más allá de la comprobación sensoria humana.1

Pues para René Girard nuestra ambivalencia ante la violencia (que tanto da vida como la destruye) solo se hace funcional a través del callejón sin salida lógica que es, primeramente, la víctima propiciatoria no perteneciente (quien no mantiene, por tanto, vínculo causal alguno con la venganza); que precisamente por eso se selecciona de forma oportunista y ex nihilo, para que después y a través de la experiencia vicaria del espectáculo del sacrificio del otro, se convierta en una forma a partir de entonces de sagrada opacidad: para que la realidad fisiológica de la brutalidad presenciada y homeostática por nostros contemplada, sirva depués para la construcción cultural, ahora sí fundamentada sobre una base lógica real e inamovible (porque más atrás no hay a dónde remitirse de ninguna manera).

INVERSAMENTE

Por eso la experiencia vicaria de la violencia, la que presenciamos visualmente a través de la imagen como la destrucción violenta de otros cuerpos y la aflicción en general humana, adquiere en sí misma un poder fundacional y reconstituyente respecto a este mecanismo de edificación cultural, lógico-semántica (lo que se hace central, como argumentamos, a la viabilidad antropológica dependente de la agricultura intensiva, después propiamente sedentaria y “civilizada”).

La opacidad lógica y el punto cero semántico: la base “propiciatoria” del lenguaje humano

La continuación de este argumento respecto el lenguaje humano en tanto que los fonemas, si bien no significan nada en sí, entran en relaciones dicotómicas en base a rasgos fonológicos (fonología: oposiciones nacientes de sentido respecto a la fonética). Es decir, como se trata de elementos que no pueden deshacerse en unidades más pequeñas de sentido, forman una base inamovibile del edificio mayor que es el lenguaje humano en sí; una base inamovible y estable porque no puede atribuirsele ningún sentido en sí, y porque nace del la fisiología-anatomía humanas, sin que haya ningún plano adicional a donde remitirse.

O, en general, de todos aquellos fenómenos que acaban en la fisiología o cuerpo humano (pues más allá de esto no se puede remontar). Es decir, todo aquellos atributos que pudiéramos describir como filogenéticamente constituidos respecto, por ejemplo, la afectividad filiopaternal; la percepción de superficies de carácter puntiagudo; el carácter antopomorfizante en general de la percepcióna human; o nuestra susceptibilidad al poder mannierista de la figura corporal humana…etc., se convierten en constantes estructurales por donde acaban fluyendo, bajo unos y otros avatares históricos, culturales y generacionales, la perenne mecánica de los grupos humanos en tanto locus del drama socio-homeostático de la pertenecia indiviudal e identitaria.

Un sostenimiento enconado fisiológico basado, sin embargo, en la opacidad. Pues la consecución y establecimiento de categorías ontológicas -diferencias antitéticas- como sentido humano requiere que las partes puedan oponerse efectivamente de manera finalmente inequívoca: eso solo es posible si el elemento en cuestión no remite a ningún otro significado; solo entonces se hace fuerte ante toda prueba de contradicción y, asimismo, útil para relacionarse agonalmente con otro elemento (creando así sentido proxémico-conceptual).

Es decir, el sentido antropológico que articula la viabilidad sedentaria se inicia sobre un plano proxémico que se expande también en cuanto espacio semiótico más allá, claro está, del plano corporal. Pero no puede prescindir de la firmeza de lo inequívoco, o al menos en sus fundamentos, pues solo así logra producir otras formas elaboradas de ambigüedad e indefinición tan cruciales para la vida cultural sedentaria.

INVERSAMENTE

Convierte los contextos agónicos de conflicto entre las partes en un dispositivo de sentido antropológico en sí mismo, cosa que, si se mira bien, supone un gran peligro a largo plazo para un sostenimiento colectivo que depende, paradójicamente, de un orden que se basa en su propia capacidad de violencia desabrida. Es decir, solo en cuanto no sea posible un alto grado de desarrollo técnico (y armamentístico) por parte de estos contextos, podrán seguir funcionando en el tiempo como entorno antropológico.

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5. La ambivalencia nos abre a las circunstancias contingentes

Pues teniendo la violencia, por ejemplo, gran poder homeostático sobre nuestra percepción (en tanto nunca nos deja indiferentes al presenciar o contemplarla entre seres humanos), no obstante no adquiere “sentido” para nostros sino en nuestra imbricación socio-homeostática individual respecto a un grupo humano cultural, a partir de una experiencia generacional también histórica (y también a partir, evidentemente, de nuestra propia ontogenia psicocorporal singular). De tal manera, que nos armamos como seres sujetos de una pertenencia siempre potencial, nunca definitivamente culminada (en tanto cuerpos por siempre singulares) sobre todo en base a una poderosa susceptibilidad sensorio-homeostática respecto al mundo que nos rodea (máxime el humano). Y esto para que, ante las contingencias evolutivas que se fueran dando, nuestras respuestas personales hubieran sido, en una dirección u otra, las que mejor se acoplasen a la continuación en el tiempo del colectivo.

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6. La importancia «fisioantropológica» de la jerarquías sociales

Con las jerarquías sociales (inherentes de hecho a la experiencia grupal2) se crean espacios dicotómicos no inmediatamente cruentas que nos ponen a nuestra disposición una forma de violencia moral e interna, en tanto nos conformamos o no con las reglas de jerarquía social. Pero tanto en el conformarnos como en el rechazo de las mismas, gozamos -esta es la palabra- de una forma de poder de nuestra propia autodefinición personal. Poder que ejercitamos, además, en tanto podemos decidir respecto a nuestra emotividad más íntima, si la externalizamos o no: es decir, con esta forma de autocoacción psíquica que las sociedades sedentarias no han tenido más opción que explotar, la violencia ahora moral y de volición íntima se convierte en sí misma en una permanente fuente de tensión que por lo general solo barrunta la violencia, o hace que temamos su aparición, pero que nada más que en circunstancias extremas (o sea, en situaciones socialmente críticas y de crisis estructural) toma forma real a través de los cuerpos pertenecientes.

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7.Radical necesidad de lo ambiguo y la indefinición

Porque el ser humano se realiza socioculturalmente en la imposición de sentido colectivo y semiótico (frente a la cual nos mantenemos cada uno en la periferia de la idiosincrasia propia -la anomia- fisiocoroporal más íntima); si bien, es solo ante el misterio de lo percibido y no inmediatamente aprehendido que los seres humanos se disponen a imponerse. Porque, además, solo así puede procesarse, como si dijéramos, el estar sensorial, homeostático y prerreflexivo, para convertirse adquiriendo la sustancia ontólógica de el ser sociorracional y colectivo.

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8. Radical necesidad sedentaria de la episteme

Como compendio de un saber cultural que se hace cada vez más elaborado semióticamente -a través finalmente del lenguaje escrito y también numérico- la episteme supone el traslado efectivo de la otrora nómada dispositivo fisiocognitivo de los grupos humanos, a un espacio estrictamente metabólico que rebasa por completo el plano corporal. Es decir, puede hablarse de cierta condena «infernal» que nos somete como sociedades a tener que forjar el sentido en realidad como forma de acomodo estructural de nuestra naturaleza socio-homeostático originalmente nómada, pero por medio del único cauce que nos queda disponible: la elaboración semiótico-epistémica (o sea, finalmente la ciencia y la técnica, ambas formas de imposición ante todo metabólica). Es decir, ello nos obligaría a sospesar toda noción de progreso cultural y tecnológico (o sea, el progreso a secas) como algo dictado, en realidad y al menos en parte, por esta calidad vacua y adánica inherente a nuestra experiencia consciente.

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9. La (radical) necesidad sedentaria de crear nuevos espacios de indefinición

Sin indefinición y lo no inmediatamente aprehendido, el proceso socio-homeostático de lo humano, tal como aquí se está esbozando, no funciona. De tal forma que a medida que se va iluminando el mundo paradójicamente se hace necesario -por razones simplemente estructurales- que se vayan creando nuevos espacios de indefinición. Aunque esto no es problema en tanto que la consolidación intelectual-conceptual es, al mismo tiempo, una merma en el sentido de que se está dejando de mirar al mundo por otras vías de conocimiento, lo que quiere decir que se abren nuevas posibilidades de creatividad y desafío respecto a lo consabido.

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10. La vivificación sensorio-metabólica como indefinición

Parece evidente, entonces, que una alternativa a cualquier sentido epistémico de las cosas puede procurarse a partir de la vivificación sensoria en sí: nuestra tendencia pendenciera a gozar del conflicto en sí mismo, apunta en esta dirección, como también parece apuntar nuestra constatada dependencia contemporánea de imágenes periodísticas y cinematográficas que, de alguna manera, parecen contribuir a hacer más soportable la inmovilidad real en la que vivimos (y dada la discontinuidad que supone la vida agraria respecto a nuestro origen socio-homeostático a partir del nomadismo). Pero también sirve en este sentido el dispositivo que podemos denominar sociedad de riesgo (siguiendo el planteamiento del Ulrich Beck3) que postula una mecánica de orden basada, en realidad casi exclusivamente en amenazas percibidas (sean estas reales o no); que solo con el planteamiento más o menos creíble de amenazas más o menos difusas, nos sometemos a la zozobra de una necesaria indefinición, lo que requiere de nuevo que nos agarremos al sentido consabido del mundo que habitan nuestros cuerpos; un sentido que por lo general ha de encontrarse también disponible para que, nuevamente, podamos participar de la -sin duda gozosa- ilusión de poder de nuestra propia definición personal.

Es decir, que los contextos sedentarios pueden funcionar sobre un horizonte humano de esta forma recortada (en tanto una sociedad que renuncia buscar sostenerse sobre lo epistémico y que solo en apariencia lo hace). Aunque en verdad no admite fácilmente enjuiciamiento: ¿quienes somos nostros para saber (ni mucho menos decidir) cuáles de estas dos modos de progresión temporal colectiva merece la pena o no?

He aquí, por fin, la cuestión «propiciatoria» más importante, pues parecería que a la vida hay que conferirle sentido; un sentido que no tiene de forma inherente más allá del de su continuación en el tiempo-espacio, nada más. Y especialmente importante parece esto respecto a la experiencia sedentaria y propiamente civilizada: tanto el libre albedrío humano como la forja de sentido, devienen en mecanismos, en realidad, protocolarios que cumplen con el proceso de acomodación de un modus operandi socio-homeostático humano originalmente nómada al nuevo contexto de lo inmóvil sedentario.

O al menos esto sería una óptica obligada respecto la comprensión real de la antropología sedentaria, la que parte del punto cero neurológico nuestro que es nuestro estar sensorial y homeostático (antes del cual no hay ni puede haber nada) para luego buscar las siguientes implicaciones lógicas de este hecho respecto de la cultura en sí. Evidentemente, los credos religiosos formales, consustanciales exclusivamente a la antropología sedentaria, han de poder conocerse también por la función estructural que cumplen.

¡Porque respecto a esto de conferirle un sentido a la vida, si no lo hace usted, lo tiene que hacer otro!

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1 Puntos conceptuales de René Girard en La violencia y lo sagrado (1972)

2 Tesis principal, por ejemplo, de Levi-Strauss en Antropología estructural (1958)

3 La sociedad del riesgo: El camino hacia otra sociedad moderna (1986)

El anverso del posmodernismo

/ HSK

El “problema” con lo posmoderno y la trascendencia como estrategia en realidad evolucionaria de los grupos humanos

  1. El problema con lo posmoderno: si bien de forma sin duda constructiva inicialmente, lo posmoderno sacrifica en algo la coherencia empírica a favor de la vivificación sensoriometabólica que, como vamos esgrimiendo a lo largo de este trabajo, es elemento funcional clave respecto al viabilidad sedentaria en el tiempo.
  2. El fin estructural de la trascendencia: debido a que se trata de un punto culminante respecto la configuración sociofisiológica humana, la trascendencia en tanto sentido (tanto intelectual como religioso, secular o de cualquier forma espiritual) sirve un fin ante todo estructural respecto la constitución y mantenimiento en el tiempo del grupo. Pero debido a ello la trascendencia puede a su vez adquirir un carácter de excesiva obligación, en tanto requisito en realidad estructural, cuando lo que realmente impera sobre todas las cosas es, no tanto aquello que pueda significar la vivificación sensoriometabólica, sino la intensidad misma del hecho fisiológico en sí. Es decir, el sentido ultimo de toda experiencia sensorial-metabólica en tanto transcurso real del tiempo humano, nunca está en la experiencia misma sino en su interrelación estructural con la multiplicidad viviente que son los otros pertenecientes.

El vanguardismo artístico respecto de la historia del arte contemporáneo puede considerarse un antecedente de lo posmoderno. Particularmente, el ensayo de Ortega y Gasset La deshumanización del arte (1925) alumbra una interesante concepción de la experiencia estética en sí y de por sí, en tanto que se libra de la mecánica fisiológico-antropológica de los grupos humanos que, como aquí argumentamos, dependen de la vivificación sensoriometabólica y emotiva del sujeto homeostático individual; la trascendencia grupal -sociorracional- subsiguiente a partir de la anomia inicial de multiples individuos, supone la conslidación efectiva del grupo cultural frente al espacio real de su propio drama corporal en el tiempo. “Deshumanizar” la experiencia estética como arte es, por tanto, rechazar estas ataduras internas a nostros que, de origen sin duda filiogéntico, tienden a impulsarnos hacia la consecución de estructuras morales-racionales compartidos (que son racionales precisamente porque son colectivamente vigentes).

Pero como también hemos esgrimido, existe desde los inicios sobre todo sedentarios de la cultura humana la universal tendencia a crear espacios de vivificación sensoriometabólica que, conforme va conslidandose lo sedentario, se van erigiendo en cauces estructurales imprescindibles para con la viabilidad de la antropología más sedentaria (proceso de acomodación de una otrora nómada sociofisiología al nuevo contexto más fisicamente inmóvil propia de la agricultura). De hecho, la noción de cultura tal y como nostros entendemos esto hoy en día a partir de la existencia sobre todo de la religión formal y espacios de contemplación estética populares, se basa (si bien de forma no conceptualizada) en esta calidad “mimética” de buena parte de nuestra experiencia vital en tanto sujetos sociales sedentarios que somos: es decir, que la vivificación sensoriometabólica por cuanto no conduczca a ningún encontrozao directmente corporal (con consecuencias por tanto sociomorales), soslayará toda implicación política, lo que a la larga beneficiará la viabilidad sedentaria en tanto ámbito metabólico auxiliar de ejercicio fisiológico (permitiendo con ello que lo inmóvil se tolere mejor y sin que sea necesaria -o al menos más improbable- ningún estímulo fuerte en forma de violencia sobrevenida y no estructuralmente prevista).

De modo que podíamos decir que se ha producido un traspaso, respecto al arte nuevo descrito por Ortega, de una rección estructural inherente, en primer lugar, a la fisiología individual del sujeto perceptor, a una nueva forma de imposición por parte del artista; esta imposición como poder que Ortega entiende como voluntad de estilo. O se podía asimismo entender como usurpación agentiva de parte del creador, que busca precisamente derrogar -o jugar creativamente con ella- la configuración base, filogénticamente evolucionada de la percecpción sensorioestética indiviudal: el arte nuevo es novedad en justo este sentido de no servir la percepción sociofisiológica estandar inherente al individuo perteneciente, sino desafiarla provocando nuevas experiencias a partir del choque sensorial-homeostática que el artista nuevo -ahora prometeico- sea capaz de arrancar a su audiencia.

Aunque, naturalmente, todo tipo de poder establecido que se fortifique en la fisiología identitaria en tanto armazón del control populista, que presiamente por eso depende de la sociofisiología en forma digamos bruta, y poco refinada por la capacidad reflexiva de la circumspección individual, se erigirá en enemigo acérrimo de este nuevo arte en sentido orteguiano, puesto que supone una suerte de interferencia para ese mismo poder populista: el ejemplo que viene al caso es la prohibición hilteriana del “arte degenerado” (Munich, 1937).

Es Ortega en el ya citado ensayo que habla de la intrascendencia incial del arte o de la estética, a lo que se podría oponer el hecho de que la vivificación sensoriometabólica sí que es el fuelle de la consolidación de toda pragmática colectiva y vital (en tanto sociorracionalidad efectiva), si bien ambas cosas, la consumación estética individual y aquello que pueda de hecho significar, van por separados. Pero, sin embargo, la vivificación sensoriomoral y homeostática en sí y de por sí, sí que tiene siempre una función (por tanto un sentido) estructural frente al problema de lo sedentario. Y la juxtaposicón de la vivencia sensoriometabólica intensa que somete, momentáneamente, al sujeto perceptor y homeostático, con cualquier sentido moral que pudiera colectivamente surgir, es también en sí msimo una forma de funcionalidad -de sentido- esturctural: sería un sentido que, como argumentos aquí en estos textos, iría en paralelo con la esencia emergente de la conciencia a partir del estar neurológico anterior y damasiano.