Hannah Arendt

La trampa del ser frente al estar en «¿Cuánta verdad necesita el hombre?» (1990) de Rüdiger Safransky

/ HSK

Edición del 2013

1

Partimos de una concepción damasiana de la emergencia de la consciencia humana (el ser), pero remarcamos que parecería que la reconstitución de la consciencia, sobre todo respecto a su más alto nivel del yo autobiográfico, no puede darse sino a través de, auxiliado por, una experiencia cultural colectiva específica y respecto de la cual depende el sujeto homeostático.

Es decir, pensándolo con detenimiento, no hay manera de concebir la reconstitución damasiana de la consciencia individual sino al mismo tiempo como un fenómeno antropológico, pues la consciencia humana no se da sino a partir de una experiencia cultural colectiva.

He aquí el punto performativo de la racionalidad humana y, por extensión, el de la “verdad”, en tanto que la psique individual es, puede entenderse como, un dispositivo de integración recurrente (pero también permanente) de integración fisioantropológica del sujeto homeostático perteneciente. Se trataría del porqué estructural de la individualidad y razón de ser de todo yo socializado, la de asegurar la unicidad colectiva a través de un patrón común de lo sociorracional y culturalmente particular.

Pero esta unicidad colectiva en el tiempo que es el grupo humano cultural, no puede mantenerse como tal sino facultando espacios de gran vivificación sensoriometabólica individual que, en lugar de contribuir a disgregar el grupo, terminan por alimentar reforzando la misma permanencia colectiva. Sería precisamente de esta manera que toda contingencia nueva que ofreciera todo entorno natural, debido a nuestra particular mecánica sociocognitiva, se convertiría en vivencia reafirmadora del grupo; y que por más extrema que resultara (y mientras no fuera definitivamente apocalíptico) tarde o temprano, redundaría en el fortalecimiento colectivo.

Porque parecería que todo lo que ontológicamente es, solo adquiere consistencia para nosotros frente a la anomia permanente que es la otra esfera de nuestra experiencia sensoria, inconsciente o pre-reflexiva, de eso que puede entenderse como el estar, tanto inconsciente como más y también menos pre-reflexivo que abarca la percepción nuestra, tanto externa como interna. Ese flujo constante de estímulo que nos fuerza a descodificar en uno u otro grado el mundo al que nos enfrentamos (y al mismo tiempo del que dependemos) y sin el cual no tendría por qué existir ninguna comprensión racional de nada.

Y otro tanto puede decirse respecto a los demás, pues son nuestros compañeros de anomia, podíamos decir, quienes, entre todos, ejercitamos aún más presión urgente sobre nosotros mismos por discernir lo real, lo que es apropiado, virtuoso y, sobre todo “verdadero”. Porque de lo contario ¿cómo evitaríamos que nos echaran de entre ellos, defenestrándonos de la vida misma, o al menos así lo temen nuestros cuerpos en lo más profundo frente a la imagen anticipada de nuestra expulsión?

Y así, la capacidad de todo grupo humano para su propia autoimposición respecto al mundo exogrupal, se entendería por lo que parece ser, esto es, una maquinaria universal de arraigo y apropiación cultural de parte un colectivo frente a sus circunstancias; una mecánica humana colectiva que se alimenta de estas mismas circunstancias y de un sensorio común; una mecánica al centro de la cual está el sujeto homeostático físico singular.

Y, entonces, la personalidad de usted, con todas sus ambivalencias encontradas entre el deseo y el miedo, entre el retraimiento y la expansión emotivos; entre el amor y el odio, la arrogancia, la humildad o el autodesprecio; la admiración y la envidia, etc., adquiere su sentido técnico respecto de un plano colectivo más allá del espacio vital, homeostático y, cognitivamente solo correlativo de usted y su cuerpo: en este sentido, el ser ontológico se ubica siempre más allá del estar; que nosotros no podemos acceder nunca al ser real de las cosas porque lo que es no dejará nunca de ser para nosotros algo así como una imagen que como tal será siempre incompatible con nuestra existencia física (aunque no respecto nuestros anhelos y emotividad).

(O al menos debería reconocerlo usted que se relaciona de forma sola correlativa con la realidad que percibe y con la propia autoimagen personal, pues ese es nuestro elemento natural dado que somos criaturas corpóreas: las imágenes en este sentido acogen a nuestros cuerpos permitiéndonos un vigoroso ejercicio fisiológico de nuestra vitalidad, frente a espacios físco-materiales reales potencialmente trituradores. Convendría pues que revisáramos en qué medida y hasta qué punto somos realmente seres “racionales” y empíricos dado que parecería que, efectivamente, para el fluir del tiempo colectivo y como sociedades, solo son exigibles para funcionar las correlaciones respecto de una certeza relativa y solo aproximada de las cosas).

Las religiones antropomorfas sedentarias históricas y cada vez más monoteístas, deben entenderse dentro de esta mecánica de arraigo y apropiación existencial, pero respecto al contexto como problema en el que surgieron históricamente, esto es, a partir de la agricultura. Pues que la experiencia sedentaria se vio obligada a auxiliarse epistemológicamente a través de los credos divinos, en tanto que los espacios semióticos lingüísticos se prestaban a la creación de espacios miméticos (de vivificación metabólica pero menos físicamente cruentos) siendo probablemente el más importante y universal de entre ellos el sentido moral del yo socializado.

Porque las religiones sedentarias monoteístas pueden entenderse en su desglose más pretendidamente técnico como espacios virtuales e íntimos de gran vivificación sensoriometabólica para el sujeto homeostático creyente o practicante, o respecto a quien se encuentre sujeto a un mismo locus de pertenencia homeostática.

Y si bien esta característica filogenéticamente evolucionada del grupo que se sirve de la homeostasis-cognición individual estuviera presente ya en los grupos humanos anteriores nómadas, son los contextos sedentarios que se ven abocados a desarrollar un andamio conceptual respecto de divinidades postuladas antropomorfas en aras de rentabilizar la gran capacidad vivificadora que tiene la moralidad como fenómeno metabólico humano.

O así puede entenderse el sostenimiento sedentario a partir, en primer lugar, de este periplo icónico-moral en el que transcurrimos en el tiempo del yo social de cada uno, respecto universalmente de cualquier experiencia antropológica culturalmente particular. Y esto esencialmente porque los contextos sedentarios no pueden relacionarse directamente con la violencia corporal sino solo a través de la experimentación mimética y homeopática (catártica) y fisio-estética de la misma.

Pues el dolor ajeno presenciado de los míos y respecto un plano endogrupal, se hace imposible de sobrellevar, y por eso, a toda costa y en aras de la integridad en el tiempo del grupo, se hace estructuralmente necesario entender a través de una racionalidad postulada (la que sea que esté colectivamente sancionada). Pues es en la comprensión del sentido culturalmente consabido donde nos amparamos todos los cuerpos físicos singulares.

Y así que, respecto los contextos sedentarios dependientes de la agricultura extensiva, nuestra relación con la violencia, que se hace por lo general mimética, de carácter más sensoriometabolico y neuroquímico que físicamente cruento, puede continuarse gracias, precisamente, al valor más preciado que acaban aportando los credos divinos, esto es, la posibilidad epistémica sin la cual no hubieran podido extenderse en el tiempo las antropologías sedentarias.

Porque toda epistemología es una metafísica que por muy apoyada en datos empíricos que esté, sigue siendo una metafísica: pero la metafísica es otra forma de imposición colectiva sobre la representación de la realidad, y los grupos humanos nunca han podido no tener razón respecto de sus propias circunstancias, tanto antes como después de la consolidación de la agricultura.

Aunque son los grupos agrarios quienes, viéndose acorralados frente a los límites de sus propios campos de cultivo, no tuvieron más opción que elevarse conceptualmente sobre el peso granítico de la inmovilidad (puesto que no cabía reinsertarse en una existencia trashumante que se auxiliara en el desplazamiento físico en sí). Y solo a través las vivencias virtuales, estético-conceptuales y neuroquímico-metabólicos hemos podido seguir el camino de nuestra sociobiología original nómada.

Y, sin embargo, la violencia como imposición vital brota de nuestra naturaleza simplemente homeostática que nos aboca a la vida y a perseverar; a vivir asimismo en la consecución del confort como satisfacción a nuestras necesidades, carencias y deseos; y también en el afán vital del poder mismo de satisfacernos en este sentido. Aunque, evidentemente, la moralidad humana permite que este mismo ímpetu “salvaje” e individual por perdurar, se pueda reconfigurar, a través de la racionalidad (cualquiera culturalmente especificada) en su forma colectiva, puesto que la supervivencia humana no puede ser sino cultural, es decir, colectiva.

Pues ese y no otro es –sería– el sentido técnico y funcional de la moralidad, que pone el anhelo vital del individuo (que, por otra parte, solo puede conocer el cuerpo humano singular) a disposición estructural del colectivo antropológico. Y que en el apropiarse el individuo perteneciente de su propia personalidad sociorracional, en toda ontogenia psicológica singular y respecto una experiencia colectiva determinada, es esa experiencia cultural como mecánica antropológica que se apropia -estructuralmente- del ímpetu más vital del individuo.

Es decir, no nos libramos de la violencia nunca puesto que somos ella en nuestro ímpetu vital por ser y perdurar; pero sí que cambia nuestro modo de relacionarnos con ella. Y desde esta óptica puede concebirse la sociorracionalidad cultural (la que sea, con tal de que esté culturalmente disponible) como dispositivo que faculta, precisamente, la vivificación metabólica (homeostática y neuroquímica) sin que peligre la cohesión colectiva.

Y esto de la única manera posible que es llevando la violencia humana en la medida de lo posible al ámbito fisio-estético e incruento de la representación a partir de la expansión de la psique humana y cierta densificación moral que parecería asociarse con la experiencia más sedentaria, y en tanto que la antropología más inmóvil se encuentra más susceptible a los estragos del dolor padecidos y las consecuencias disruptivas de los mismos. Así se ha de avenir en el reconocimiento de la moralidad humana –tanto en su capacidad de provocar la experiencia fisiológica de la culpa en el individuo como también la indignación ética y compasiva—como algo así como la gran fogata comunal alrededor de la cual gira el tiempo sedentario; y es el surgimiento histórico de las epistemologías jurídico-divinas lo que ha permitido crear la leña como combustible de la que provisionarnos a partir del acontecer colectivo y su teatralización del sino personal ajeno, de lo que estamos sin duda filogéneticamente condicionados a no quitar ojo nunca (porque en ello se nos va el mismísimo cuerpo propio como destino potencial nuestro, al menos parecería que así experimentamos los padecimientos ajenos contemplados).

Y salvo la opción de basarse en experiencias bélicas recurrentes (y por tanto permanentes en su repetición), no se concibe fácilmente otra manera de progresar en el decurso de la especie a partir de la agricultura. O que cabe asimismo pensar que las antropologías más sedentarias acaban relacionándose con la guerra en tanto extremo máximo a evitar pero que, al mismo tiempo, se convierte en fuente de tensión de efectos en última instancia positivos –paradójicamente—respecto al sostenimiento colectivo del tiempo sedentario (esto es, siempre que permanezca como efectivamente una fuente de tensión de carácter más fantasmal que corporalmente real). Pues que donde gran industria armamentística y sus ganancias financieras puede haber, grandes aspavientos, ciertamente, non debemos hacer, o esa es al menos la lección que ofrece, evidentemente, la historia moderna.

(Además, los attrezzos bélicos en forma de tecnología militar –armas, vehículos, sistemas robóticos, equipos, uniformes y demás parafernalia guerrera y su siempre histriónica y exagerada solemnidad–, en tanto objetos simplemente a vista del público, son en sí mismos una forma de sutil admonición catártica y dionisíaca que seguramente pueden entenderse como dispositivo de efecto en ultima instancia preventivo respecto la violencia real.)

Y sería –postulamos—igualmente la violencia física real la que ocuparía una parecida posición estructural que la de la guerra, esto es, como un extremo a temer pero cuya anticipación barruntada que, sin embargo, nunca cesa de mantenernos en estado de difusa a la vez que sutil tensión vital y como sociedades; un terror fantasmal ante eso que podría suceder si no estamos atentos y dejamos que nuestra emotividad y pulsiones más primordiales nos jueguen una mala pasada. De tal manera que el porqué de la vida civilizada y nuestra visceral adhesión a ella, se nos está recordando regularmente y a través de una catártica sugestión de su contrario, para así seguir mejor nosotros en la brecha de la inmovilidad sedentaria, o algo así.

2

La trampa del ser frente al estar consiste en perder de vista la función, en realidad, performativa del ser que aquí hemos esbozado en función de la continuidad del grupo cultural a través la sociorracionalidad, respecto originalmente la experiencia pre-agraria y también después con el desarrollo epistémico que posibilitaron los credos religiosos antropomorfas, finalmente monoteístas. O es decir, no es necesario que recordemos siempre la realidad estructural en la que participamos a través del ser, sino probablemente baste con la tensión por lo menos de no olvidarnos, puesto que el ímpetu vital tiene que vivirse como, en realidad, el socio ausente en la complejidad antropológica de lo racional; y que de la misma manera que no puede haber lo apolíneo sin lo dionisíaco, ni  el amor al padre cristiano sin contar con nuestra condición de pecadores, no podemos tampoco habitar el ser cultural si sofocamos, estrangulamos o de alguna manera anulamos el estar.

En el libro de Sanfranski se agrupan en un mismo fenómeno las trayectorias creativo-vitales de, entre otros autores o personajes históricos, Rousseau, Kleist y Nietzsche: todos ellos naufragan al final de sus días en cierto delirio metafísico que supone quedarse, en los tres casos, arrumbados respecto la vida de sus contemporáneos dentro de espacios intelectuales-conceptuales que se aíslan del sentir emotivo propio y, sobre todo ajeno; y así llegan a presidir universos teóricos-creativos que denigran –como planteamientos—la estatura psíquica del sujeto humano al eliminar de sus consideraciones el papel de la compasión a partir del dolor inherente a la nuestra experiencia corporal. Y en el caso del último Nietzsche, se trataría, según Sanfranski, de un biologismo y naturalismo que, como desvaloración de la vida “alcanza su culmen histórico” y como “una radical desmitificación de lo vivo”.

(Los tres son, además, protestantes, tema que aquí y ahora no vamos a desarrollar)

Se pierden en el ser frente al estar

Que es decir que es la coherencia exagerada y obsesiva -junto probablemente en cada caso con entrar en la senectud- que les hace renegar del estar, del propio y del ajeno, que es lo más siniestro del tema: aunque como hombres de letras no llevaron a la práctica su furia contra el estar (salvo Keist que indujo, por lo que parece, al suicidio de otra persona además del propio), todos ellos esgrimieron al final una “ideología” de la destrucción del estar desde la óptica del ser, claro está, y sin percatarse del hecho de que el ser depende del estar, y que el estar es la auténtica (aunque críptica) fuerza rectora del ser. Y es que el ser sirve de vector sociofisiológico de la permanencia física colectiva por medio de el estar en tanto dispositivo del yo socio-homeostático.

Aunque otra cosa sería sospesar la cuestión más compleja de la utilidad de acorazar el estar contra todo ser generacional particular y históricamente contingente –o sea, pasajero–. Cuestión de interés práctico (y político, supongo) solo en el caso de que se hubiera procedido real e históricamente ya en este sentido.

Pero, en tal caso, la utilidad sería en su comprensión como decisión técnica ya implementada, aunque a lo mejor no. ¿Qué ganaríamos realmente con saberlo? Cabe pues pensar que, como todo, habría múltiples opiniones y modos diferentes de relacionarse con la verdad (o mejor decir la «verdad»).

Porque por razones de operatividad humana y antropológica, la «verdad» es siempre preferible a la verdad, aunque no sea cierta (o debido a que precisamente no lo sea). Pues que vivimos en el desvelamiento de las cosas, lo que quiere decir que no podemos prescindir nunca de la ambigüedad y del no saber, o al menos no completamente, pese a que es algo que podría parecer contraintuitivo.

Una cosa que tendrá que ver con el hecho de que habitamos cuerpos físicos de carne y hueso, lo más seguro.

Así que no quiera usted saberlo todo: o quiéralo al mismo tiempo que, abrazándose a las paradojas (o sea, la complejidad), entienda que eso no puede -no debe- ocurrir nunca, y por lo que más quiera.

Y asimismo también conviene recordar (o al menos a mí me sirve) que toda verdad en el mismo momento de enunciarla y si no trae consecuencias inmediatas ni performativas para nadie, se convierte en una opinión más entre otras muchas (Hannah Arendt dixit1).

Porque con la verdad como opinión (o sea, la «verdad») es más fácil relacionarse como sociedades y en compañía de los demás.

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1 Hombres en tiempos de oscuridad (1968)

Anontaciones posteriores:

(Del 17nov25) Se pierden en el ser:…Proposición cromática de los tres cerebros (límbico-cortical-suprahomeostático): Pero el ascenso último supone también un cambio de dirección que es un revertir su acción sobre el conjunto límbico-cortical precedente; y esto para reafirmar de nuevo la centralidad estructural y suprema del Estar. Un Estar ya no opacado sino equipado precisamente de un control y dirección que, en realidad, opaca al Ser frente a un nuevo plano histórico inexistente hasta los años 50 del siglo XX…

-la verdad solo es útil (en su función socio-homeostática) si refuerza el plano correlativo. He aquí una dura verdad antropológica; es decir, si no refuerza lo correlativo no puede -no debe- nunca tomarse por lo verdadero (y el todo lo que sea verdadero bíblico posiblemente sea, desde la óptica de la gestión antropológica entonces, una temeridad).

1. Hacia la levedad estructural: la opacidad compleja y los paradigmas escindidos de la antropología

/ HSK

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La manifestación de complejidad más importante de todas ellas: que la racionalidad sirve de pretexto y de sostén en realidad estructurales para la vivificación «sensoriometabólica» del colectivo cultural en el tiempo de las generaciones vivas; que ése sería el plano o ejemplo más elevado de esta idea. Y su punto de arranque teórico sería, está claro, la vacuidad neurológica a partir de la escisión entre nuestro cuerpo y el sistema nervioso/cerebro.


Hablar de «opacidad» sería a partir de este punto, pero que afirmar eso es, al mismo tiempo, preparar la comprensión de nuestra existencia, pesarosa en su vertiente racional, como trampantojo en tanto que toda comprensión racional supone ante todo una funcionalidad delimitada a partir de la óptica sensoriocorporal de un individuo quien está sujeto en primer lugar al solipsismo de su propia experiencia homeostática, si bien es el contexto oximorónico de unicidad colectiva lo que fuerza a los grupos humanos a articularse por medio de la racionalidad. Y una vez en posesión del conocimiento de este hecho, la tarea en verdad titánica que afronta a los seres humanos resulta ser la de acarrear con la paradójica carga, no de sustancialidad frente al mundo, sino de nuestra levedad.


Sería asimismo la manera de dar un sentido al menos técnico a la situación actual y, finalmente, de cierta utilidad a la gente. Esto es, que la misma circunstancia de escisión y opacidad es lo que se está utilizando para ocultar e impedir que se descubra de forma ni definitivamente ni demasiado inequívoca la condición real de la antropología terráquea contemporánea (en aras de, como siempre, la sujeción y protección de la oportunidad fisiológica de consumación del tiempo humano en sí). Porque más allá de la homeostasis humana y desde la racionalidad auténticamente instrumental y técnica (ahí donde no entra en juego ningún factor emotivo de la personalidad socio-psicológica particular) mejor puede protegerse la homeostasis humana y su permanencia tiempoespacial sobre el planeta.


Y como ejemplo ulterior de lo complejo cuya perspectiva argumental buscaremos recorrer: que aun en el caso nunca confirmado de hipotética rección terráquea, se tendría que entender la necesidad de contextos creados que garantizasen la oportunidad de consumación fisiológica colectiva y sin que fuera particularmente prioritario la verdad completamente empírica de dichos contextos puestos a disposición de los usuarios antropológicos. Y como paso último, se argumentarían las razones para seguir adelante con el cambio climático aún en el caso de que no fuera exactamente todo lo real que se dice; que sigue, en todo caso, teniendo una lógica antropológica compleja que se convierte un valor estructural a proteger.


Que sobre la consumación fisiológica-vital se articulan los contextos antropológicos, y lo que se garantiza, por tanto, es la oportunidad de dicha consumación en el tiempo. Es desde este enfoque que cobra cabal sentido el mantenimiento en las sociedades de mercado y la semiótica histórica que las acompaña como experiencia humana contemporánea, aun a pesar del hecho de que sea sobre todo en apariencia que puede considerarse que siga operativo el capitalismo: porque, en tanto facilita un espacio de proyección metabólica al individuo anhelante a un coste menor (porque se hace rutinario sin que el individuo tenga que pensarse mucho las cosas por sí mismo), y debido a su capacidad sin parangón de producción de confort material (lo que asimismo rebaja el coste energético-metabólico agregado), no parecería lógico, respecto la particular condición humana contemporánea, renunciar a su uso antropológico como cauce estructural básicamente terráquea. Ni tampoco parecería viable acometer -por lo menos actualmente- grandes cambios disruptivos respecto al modo de sostenimiento sedentario, pues no se contaría de todas formas con suficientes recursos metabólicos para ello y dada la situación.


Pero el que esto sea así y que usted haya acarreado con el peso de la contemplación del mismo, no quita que en ningún caso deberá aceptar su verdad pública y oficial, puesto que no contará nunca con datos totalmente concluyentes ni inequívocos.


Así es como hay que andarse en este juego.


Puntos teóricos previos resumidos:


-El percibir enciende la experiencia consciente individual. Activa asimismo el proceso socio-homeostático sobre el que se articulan los grupos culturales.


-Dicho proceso supone una mecánica de producción de sentido sociorracional; sentido que obliga asimismo a la asunción de parte de todo sujeto homeostático de un yo sociorracional, lo que supone la efectiva integración sociometabólica del individuo perteneciente.


-De esta manera la experiencia homeostática individual deviene en nexo técnico entre el individuo y el colectivo cultural, lo que pone la emotividad individual al servicio del colectivo frente al medio natural de dependencia.


-En la centralidad antropológica se ubica esta mecánica socio-homeostática que coincidiría en el plano teórico con el concepto del «cerebro energéticamente hambriento»1 lo que, en efecto, subordina el desarrollo cognitivo humano (y sus implicaciones neuroquímicas e incluso endocrinos) al hecho de la permanencia en el tiempo del grupo.


-Buena parte de la experiencia consciente, por tanto, consiste en experiencia socio-racional, pues el sentido finalmente cultural e identitario del mismismo yo socializado deviene en el armazón real de toda entidad colectiva antropológica y lo que, en tanto dispositivo socio-homeostático hace a los grupos humanos poco menos que inexpugnables frente todo tipo de ameneza o contingencia externa.


-El mantenimiento y refuerzo de este bucle entre la vivificación sensoriometabólica y toda reconstitución sociorracional constituye el eje de la viabilidad antropológica, lo que implica que los grupos humanos se harán universalmente con fuentes autogestionadas de estímulo sensorio en forma de rituales colectivas, además de otras formas de liminalidad sensoria y vivificadora que facilite la superación fisiológica del espacio físico-material (el efecto y utilidad más universalmente importantes de la cultura, después de todo).


-Por contrapartida, surge asimismo la necesidad puntual de sustraerse de la producción de sentido sociorracional, dada la insistencia estructural constante que implica la articulación colectiva en torno a la racionalidad: acaba por servir en este sentido la experiencia simplemente corporal en forma de ejercicio más o menos intenso (el andar mismo, la danza o actividades deportivas; o simplemente la conversación espontánea no instrumental, etc.) que desembaraza, momentáneamente, al sujeto homeostático de la carga de la pertenencia a través lo sociorracional; el concepto y término vivificación sensoriometabólica busca articular en el discurso este aspecto de la experiencia antropológica.


-Otros modos más potentes de sustraerse del sentido sociorracional y su insistente y pesada mecánica sería el uso de sustancias embriagadoras o narcotizantes (uso que debe de ser asimismo antropológicamente universal); asimismo, la vivencia puntual y periódica de euforia, elación o miedo es también condición necesaria reforzante de la viabilidad sedentaria, además de todo tipo de zozobra emocional.


-En general, toda forma de vivificación sensorio-metabólica y estética constituye un ámbito liminal que o bien contribuye a reforzar lo sociorracional (a través del impacto homeostático), o bien permite al sujeto perteneciente escaparse, al menos transitoriamente, del apremio cultural que supone la necesidad de lo sociorracional (y dado que es por medio de ello, a fin de cuentas, que la cultura logra garantizar el contexto de estabilidad en el que pueda tener lugar la consumación fisiológico-vital colectiva, eso que es el fin técnico real de la antropología en el tiempo agregado de las generaciones vivas).

1 También conocido por la hipótesis «tejido caro» que referencia Martinón-Torres en Homo imperfectus (2022), capítulo ocho titulado “Hansel y Gretel”.


La definición de la complejidad de la que echaremos mano será ésta a continuación:
Se dice de un contexto, situación o relación que es de carácter «complejo» cuando se trata de dos o más sistemas o procesos independientes que, no obstante, se sostienen entre sí en tanto que el efecto de un sistema ayuda a regular corrigiendo la entropía del otro, y viceversa; se trataría de un vínculo de carácter podríamos decir simbiótico cuya unión se fortalece por medio, en realidad, de la continuada separación entre sí.


Pero este hecho paradójico de unión a través de, constantemente reforzada por, la separación, supone desde nuestra óptica racional un cierto escollo, pues solo por una de las partes no se puede acceder racionalmente hasta el fondo del asunto. De ahí que sea preciso entender lo complejo como también, al menos inicialmente, una forma de opacidad, puesto que dependemos en primer lugar como cuerpos sintientes y sensorio-homeostáticos de lo sensorialmente aparente, mientras que el sentido último de la vivencia sensoriometabólica es siempre de carácter estructural en tanto contexto mayor de interrelación entre múltiples elementos, factores y fuerzas.


Es decir, el sentido último de los cuerpos nunca está en el cuerpo mismo, sino en la red contextual de mutua aparición y dependencia entre elementos. O sea, parecería lícito, al menos inicialmente, entender que hay cierta incompatibilidad entre la experiencia corporal y el significado mayor y paradigmático de dicha experiencia, o al menos desde el punto de vista del sujeto corporal, pues el poder abarcar el sentido real de lo que en mí cuerpo soy y hago, implicaría ir más allá y dejar atrás de alguna manera mi propia experiencia corporal.


Y también surge la obligada inferencia de que, si lo hasta aquí esgrimido es factible, toda racionalidad cultural debe entenderse como un apaño funcional que tiene mucho más que ver con la viabilidad antropológica que con el saber en sí, pues contra precisamente los excesos del saber se ha parapetado toda experiencia cultural histórica conocida (que puede considerarse o bien anatema -la cultura griega clásica, o la judeocristiana-, o bien que se cultiva controladamente y solo por “especialistas” iniciados en materia sapiencial-espiritual -la hindú y el ámbito cultural de oriente lejano-). Pues evidentemente es la tensión que se establece entre la importancia del saber (en el poder que tiene sobre todo respecto la permanencia en el tiempo del grupo) y sus peligros potenciales (precisamente porque puede poner en crisis el orden del que depende el colectivo) de la que se han beneficiado sensoriometabolicamente los grupos humanos sedentarios.


Aunque ya hemos argumentado que, respecto ese plano mayor y auténticamente técnico, es mejor que se ocupen otros.


Volveremos al tema más adelante.


Ejemplos de complejidad-opacidad


La comprensión darwiniana de las palomas que se defienden del halcón constituyendo una formación compacta de individuos que, en la percepción visual del depredador adquieren la apariencia de un solo ente de mucho mayor tamaño, solo puede formularse sobre una relación compleja entre la sensorialidad del ave depredadora -concretamente, su visión- y las maniobras y tendencias filogenéticamente evolucionadas de las palomas. Vínculo complejo que, partiendo de la idiosincrasia óptica de una de las partes, permite la otra parte invisibilizarse, al menos momentáneamente y en tanto individuos singulares desamparados.


oportet et haéreses esse
El hecho de que existan voces discrepantes y hasta heréticas resulta de gran ayuda para todo poder u orden establecido, pues supone la posibilidad de reforzarse periódicamente en su propia definición cultural fagocitando y alimentándose, como si dijéramos, de toda contingencia de resistencia u oposición que surja sobre el escenario público. En este sentido, un análisis siquiera somera y superficial de lo que ha sido la historia la Iglesia de Roma (tal como la trata, por ejemplo, Menéndez Pelayo en Historia de los heterodoxos españoles) da cuenta de una cierta violencia dialéctica y teológica a través de los siglos que, solo secundariamente, abocaba a desgracias corporales cruentas. Aunque tal vez sea solo en tanto estudiantes que podamos acercarnos a este punto de mira, pues toda vida social integrada requiere del individuo que ocupe inexorablemente una u otra posición estructural: es decir, una cosa es la comprensión intelectual de las estructuras humanas en las que vivimos, y otra cosa bien diferenciada el peso con el que hemos de acarrear como cuerpos pertenecientes y homeostáticos.


Montesquieu y la división de poderes
Puede esgrimirse la separación de poderes respecto los sistemas políticos (particularmente en referencia a la democracia) como relación compleja entre las partes, pues el exceso de ímpetu de parte de uno de los componentes queda limitado y refrenado por el otro, lo que constituye una suerte de unión a través de la pugna. Y en este sentido el peligro mayor -sistémico- no es el exceso de uno de las partes -pues en eso como amenaza potencial en ciernes se apoya todo-sino más bien la falta de vigor y fogosidad de uno de los componentes. Aunque desde una óptica antropológico-estructural se constata que la estabilidad y solidez en el tiempo de algo así se da precisamente porque acomoda la socio-homeostasis humana erigiéndose en tanto cauce colectivo e institucional sobre nuestra condición en realidad fisiológica socio-racional: se trataría de espacios facultados para al menos una fisiología y emotividades de encono y violencia instrumental, sin que trasciendan al terreno de los cuerpos físicos (siguiendo, por otra parte algo así como una tendencia profunda y latente propia de la antropología sedentaria hacia lo mimético2).

2Término que se emplea aquí en el sentido de espacio que permite imitar la contengencias «reales» sin las consecuencias morales-políticas de las mismas: éste que es el sentido del término que maneja Norberto Elias en sus obra más importante El proceso de la civilización (1939).


Hannah Arendt en Hombres en tiempos de oscuridad (1968)
Si se entiende el saber epistémico -tanto cualquier religión o también contemplación racional e ilustrada- como una forma de movimiento humano (no físico, evidentemente), entonces cualquier verdad absoluta supone un obstáculo a dicha libertad y afán de movimiento. Pero como la viabilidad sedentaria se basa en la posibilidad de espacios semióticos ampliados, no hay más remedio que vivir entre distintas “verdades absolutas”, de parte de culturas nacidas originalmente de distintas geografías; luego toda lógica absolutista particular no llega nunca siquiera a aproximarse a una verdad que diríamos ya técnica o de carácter estructural, sino se queda en su propio digamos dominio particular, lo que suele coincidir necesariamente, por otra parte, con una delimitación socio-homeostática también específica (esto muchas veces tratándose incluso de visiones epistémicas más empíricas). Aunque, naturalmente, la antropología agraria desde siempre se ha sostenido sobre distintas formas de pugna entre grupos diferentes: he aquí la auténtica aproximación técnica al asunto, lo que prepara el escenario para la levedad y su cabal valoración (tal como defiende Arendt); pues la doxa y sus graníticas verdades pueden dejarse de lado a favor de la amistad entre quienes antepongan el valor del otro -aunque sea momentáneamente-, sobre las certezas fundamentales del propio yo socio-homeostático. Que a veces el tener razón y empeñarse en ejercerla es una forma de irracionalidad en tanto que no se tiene en cuenta el fin humano mayor que radica, sin duda, en la alteridad e interacción humanas (una comprensión más cabal de la antropología sedentaria parecería rubricar precisamente este punto).


El «juego profundo» de las peleas de gallos de Bali (contempladas por Clifford Geertz)3
El cómo se posibilita la experimentación estética de la violencia como en realidad un modo de cognición no conceptual respecto el porqué de las jerarquías sociales. Una manera de incorporar la violencia estética (visualmente y a través del espectáculo manierista de la lucha avícola) como vivencia de la violencia no físicamente cruenta; vivencia violenta -estética- que se yuxtapone al orden que representan los clanes como, en cierto sentido, una meditación vicaria no conceptual del papel de la violencia, pues el orden social es una forma de violencia en sí misma -con todo sus injusticias- pero que al mismo tiempo sin ese orden social estaríamos abocados a nuestra propia aniquilación colectiva a través, precisamente, de la violencia desabrida: es eso como consideración de gran profundidad moral lo que se vuelve a vivenciar a través del espectáculo de las riñas de gallo. Una forma de conocimiento no lingüístico que en nuestra cultura sería lo más parecido a la experiencia literaria.

3 https://en.wikipedia.org/wiki/Deep_Play%3A_Notes_on_the_Balinese_Cockfight


Experiencia dual de la corporeidad humana a través del cristianismo
Complejidad cristiana o católica al interrelacionar los planos diferentes y escindidos, el de la imagen como vivencia estética frente a las conceptualizaciones dogmáticas. Es decir, existe cierta tolerancia hacia el cuerpo humano -y por tanto respecto todo lo relacionado con la emotividad y el padecimiento humanos- que el catolicismo defiende sobre todo por medio de imágenes y representaciones estéticas. Y puede entenderse que dicho medio auxiliar de transferencia comunicativa y experiencial complementa al mismo tiempo que se opone a, en cierta medida, las conceptualizaciones dogmáticas del credo. O quizá cabe decir esto respecto a toda religión sedentaria que, o explotándolo o bien negándolo, se sirve de lo estético para auxiliar de alguna manera los preceptos de su doctrina particular, siguiendo una pauta ya trazada a partir de la escisión entre cuerpo y el sistema nervioso, y en tanto dispositivo subyacente a la mecánica de los grupos humanos anteriores a la agricultura.


Charles Tilly: el origen de los Estados europeos a partir de la organización bélica4
Que el origen de lo que llamamos Estado contemporáneo sería esta máquina de guerra que después se viera ante la necesidad de la creación de otros modos control, con lo que existe una escisión entre el propósito original del entramado del poder sedentario. Pero el que el Estado se deba a su mecánica belicosa, y solo nominalmente a otros fines políticamente esgrimidos como argumentos sociales o morales, tiene algo de intolerable desde un punto de vista racional. Es decir, el autor traza una relación entre las instituciones sociales (concretamente la capacidad de recaudación de impuestos) y el patriotismo como instrumento coercitivito que pesa sobre la sociedad; aunque, claro está, los impuestos financian otras cosas pero el origen de este mecanismo era, históricamente, la guerra entre distintas entidades políticas (reinos, ciudades). Sin embargo, esta misma paradoja está implícita en la conciencia humana que no se da sino por medio de la violencia de la pertenencia socio-homeostática, la primera y más importante forma de coerción de todas y que antecede -claro está- a las religiones sedentarios como dispositivos de vivificación fisiológica articulados sobre el sentimiento en el individuo de vergüenza y de la culpa. O dicho de forma más abrupta, los grupos humanos solo parcialmente se basen en la lealtad y fraternidad entre copertencientes sino que su fuerza de aglutinación como argamasa real es también la coerción al centro de la pisque de todo individuo y ante el terror permanente de su propia defenestración del grupo. ¿Hablamos de una serie de coerciones a partir de lo más singular y subiendo al plano agregado y estructural? Una continuidad, además, de paradojas, pues todas estas escisiones se basan en (o esconden en su interior) la misma paradoja, la de la creación de contextos humanos benévolos proactivamente a favor del bienestar de los seres humanos, pero siempre a partir de estructuras originales y aun subyacentes de lucha, pendencia y alguna forma de tenaz resistencia por parte de todo individuo.

4 https://en.wikipedia.org/wiki/Coercion,_Capital,_and_European_States,_AD_990%E2%80%931992


La nueva sociedad (1955), E.H. Carr.
Libro en el que se desarrolla la noción de que una economía planificada se tolera en las sociedades occidentales siempre que se rija por el gasto militar y su aura épica de lucha por la vida histórica de la patria (que tanto nos alimenta como sociedades sedentarias pacíficas). Tema que el mismo autor plantea respecto a Hitler como el primero en crear una economía de planificación militar moderna (pero con el problema de proceder después en el mundo real a entablar una guerra). Pero con el tiempo se ha entendido que la preparación y gastos presupuestarios son cruciales como forma, en realidad, de planificación económica en pos de la estabilidad sistémica, siempre que no se acabe derivando en una contienda real y de gran escala. Desgraciadamente, la historia ha revelado que el gasto en presupuestos militares por parte de los Estados, en tanto que implica una organización fiscal y burocrática especializada (lo que redunda en última instancia en la consecución de un bienestar social mínimo -educación, pensiones, sistema de salud, en base a la recaudación de impuestos, etc.-), ha sido el único pretexto generalmente aceptable respecto un esfuerzo comunitario que no ha podido basarse abiertamente en el argumento de solidaridad social y humana como imperativo ante todo moral. O no al menos en su origen histórico y hasta hoy; que de alguna manera una imaginería de imposición humana siempre nos resulta, lamentablmente, más fácil de entender.


El laissez faire: el mismo autor también plantea la paradoja que fue la Gran depresión de los años 30 en tanto ejemplo de una escisión en forma de un esfuerzo gubernamental ejecutivo que procedía a gestionar desde arriba el sistema económico como objeto técnico: esta regulación por parte del Estado como necesidad supone la gran lección aprendida a partir de dicha experiencia y el trauma colectivo que supuso. Y el autor lo desarrolla como un caso en que el ímpetu humano ciego por ganancias que desde siempre se justificaba en base a ideas pseudo darwinianas de la supervivencia de solo los más fuertes, se tuvo por fin que auxiliar a través de una autoridad más alta -y por tanto estructuralmente separada e independiente- que lo refrenara y que dichas fuerzas capitalistas laissezfairianas acabaron pidiendo ellas mismas ante los continuos ciclos de destrucción de riqueza implícitos en contextos financieros y bancarios no regulados.

Sensibilidad hacia la mujer a través del uso del lenguaje:
La práctica social de la visibilización de la mujer tiene prioridad en sí misma, por encima de la lógica inherente al idioma y su gramática. Es decir, la lógica interna al idioma español no puede decirse que requiera una correspondencia siquiera consistente entre género gramatical (esto es, en tanto fenómeno lingüístico) y la realidad no lingüística. De hecho, es difícil no entender dicha relación como básicamente arbitraria. Sin embargo, un sentido común moral, social y humanista pide que se acreciente en la medida de lo posible la figura de la mujer que la cultura, tal y como se materializa a través del lenguaje, parece haber invisibilizada de forma bastante universal y respecto a muchas otras experiencias lingüístico-culturales. Es decir, la noción de corrección en este caso no le pertenece al ámbito de la razón estrictamente técnico-lingüística, sino que se apoya en un punto de miras más amplio.

La confusión sobre la que se basa la inteligencia artificial (IA)
Si no tienes un cuerpo no tienes nada que perder; luego la sustancialidad de la experiencia simbólica (en forma de imágenes o el lenguaje) se te escapa, se te hará siempre opaca en un sentido humano. Pues siguiendo de nuevo la idea de un cerebro evolutivo hambriento, la urgencia de los cuerpos pertenecientes humanos originales es aquello que espoleara la creación de espacios fisiológicos que pudieran acomodar y contener nuestra emotividad, pero sin que surgieran conflictos físicos cruentos: porque en el ejercicio emotivo humano (sujeto a descifrarse moral y racionalmente y que no aboque en encontronazos corporales violentos) se está creando un espacio compartido donde sí que caben todos los cuerpos singulares co-perteencientes. He aquí, en resumidas cuentas, la razón de ser de lo simbólico en sí, la de trasladar la emotividad humana a un plano no violento de interacción humana más fisiológico que directamente corporal que se hubiera hecho particularmente urgente respecto los nuevos asentimientos agrícolas. Si bien parecería que un ordenador no conoce la experiencia corporal ni el desamparo que supone el estar singular físico frente al mundo y que sea precisamente esta condición lo que nos aboca los seres humanos a la necesidad de lo moral-racional. Es decir ¿cómo accedería un ente no corpóreo a participar de lo que es la auténtica dinámica de la inteligencia humana a partir de experiencia corporal y socio-homeostática? Pero, por contra, nada hay que objetar respecto a su aplicación científico-tecnológica, ni desde luego al tejido económico-financiero que alguna vez pueda acabar asentándose sobre IA.

En defensa de la obsolescencia programada
Porque entronca con el tema estructural más importante (el de la rección en cierto sentido del tiempo), pues no puede sacrificarse el espacio corporal y metabólico de los seres humanos sedentarios a la permanencia de los objetos; es decir, el problema técnico de lo sedentario es que hemos de hacer algo en tanto la consumación vital y fisiológica (último sentido estructural que subyace a todo), y preferiblemente algo pacífico que evite grandes episodios de sufrimiento humano: que ante la circunstancia de que ya no podemos simplemente echarnos a andar como grupo, la guerra supone una gran digamos tentación para los contextos sedentarios, pues tiene una lógica propia que no deja de ser, depués de todo, una horrenda forma de sostenimiento sistémico. Por otra parte, la precariedad material tiene tanta fuerza sobre nuestra psique que hace que el confort humano en sí mismo -y de por sí- tenga un valor estrcuturalmente clave de tal manera que el capitalismo se revela como particularmente interesante como dispostivo fisioantropológico de lo sedentario. De manera que construir-derribar-volover a construir y así sucesivamente, aunque el pensarlo nos puede enervar desde nuestra sensatez individual, se comprende que como cauce agregado permite la incporación fisioantropológica de las nuevas generaciones; es decir, no resulta tan descabellado depués de todo.

Un caso criminal de obsolescencia programada fue la condena de carcel y multa que recibió el informático David Tinely quien, como técnico externo de una empresa importante había sido contratado para reparar problemas que pudieran surgir en cuanto al mantenimiento del sistema; y como cobraba por trabajo realizado, tenía cierto interés en que, efectivamente, hubiera de vez en cuando problemas que garantizasen su intervención profesional y correspondiente cobro de ingresos. Así es que procedió a programar cada cierto tiempo (finalmente cíclico) fallos aparentemente inesperados para cuya resolución y subsanamiento se le volvía a llamar. Cuestión esta de claridad moral evidente, en tanto se trata de ganancias ilicitas -deshonestas- por parte de la maquinación de un individuo a expensas de alguien, se vuelve, no obstante, mucho más incierta cuando se trata de cuaces industriales y financieros de los que dependen economías de escala así como el tejido económico en general y finalmente demográfico; porque en la medida en que están involucradas muchas más personas -y debido principalmente a este hecho como cuestión puramente de números- habría que ajustar todo linea racional de su valoracion y enjuiciamiento, y eso especialmente en al caso de que fuera una empresa que hubiera decidido programar también fallos periódicos en su propios productos o servicios; es decir, sea lo que sea la voloración moral-jurídica última, en muchos casos se está creando y facultando en el tiempo espacios de integración fisioantropológica compatibles con la viabilidad estrctrual de contextos sedentarios a través del consumo más allá de toda cuestión de beneficio singular, y dado la magnitud de personas en su extensión finalmente demográfica que dependen de estas estructuras financieras.Y podría argumentarse, entonces, que para apuntalar la coherencia moral de la cuestión sería mejor que esta práctica no se supiera nunca de forma explícita: pero mejor aun sería que la agencia moral ultima fuera de parte de una entidadad que no compartiera el mismo plano socio-homeostático.

[Insértese imagen repetida del encabezamiento]


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¿Son realmente suficientes las correlaciones?

/ HSK

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Vivimos más bien dentro de correlaciones que respecto de verdades inequívocas; esto parece un hecho incontestable. Por tanto, para vivir y conducirnos en el quehacer esencial de nuestra consumación vital y como miembros de colectivos sedentarios (es decir, dependientes en mil maneras de muchas otras personas), parecería que lo que realmente cuenta y resulta útil en este sentido, son las correlaciones pues buena parte de nuestro tiempo, podríamos decir metabólico, se va en descodificar lo real en sí. Luego la ambigüedad respecto a todo lo que es debe servirnos de alimento en este sentido estructural-vital.

Así, no nos lo pueden dar todo hecho de antemano, sino que se nos va la vida -literalmente- en el nunca saber inequívocamente casi nada, pero aun así espoleados a seguir adelante imponiendo un sentido a las cosas como sea, y por muy tentativo que resulte: porque para nosotros -y para nuestros cuerpos especialmente- todo es tentativo y no culminado, pues no hay otra forma de que sobre el escenario vital de lo sedentario quepan los cuerpos humanos pertenecientes. Pero, en cambio, las verdades absolutas contribuyen a crear contextos inhóspitos para el cuerpo humano sobre superficies al final puntiagudas.

Es decir, que la racionalidad en su función de sostén fisiológico-corporal del que servirse los cuerpos pertenecientes respecto de una experiencia cultural particular, ha de ser necesariamente una racionalidad correlativa en su esencia práctica; mientras que el sueño digamos erótico del desvelamiento técnico total, como poder sobrehumano de imposición respecto de cualquier cosa, tema o asunto, permanece más bien como ideal potencial de efecto para nosotros sobre todo inspirador.

¡Repárese, de paso, en la profunda confusión que supone en este sentido la aplicación demasiado brutal e incisiva de algoritmos respecto las realidades humanas colectivas, y no porque no sean efectivas sino precisamente por que lo son!

Porque el desvelarlo todo y aun en el caso de toda revelación “definitiva”, los demás en tanto espoleados por la existencia simplemente corporal, no tenemos más opción que seguir imponiendo por nosotros mismos un sentido a las cosas porque así precisamente nos lo pide inexorablemente el cuerpo; y la verdad supuestamente inapelable, aun en el caso de darse, deviene forzosamente en una irrelevancia, tanto más irrelevante cuanto más inapelable.

Porque la verdad y cómo la utilizamos antropológicamente no tiene realmente un fin empírica per se sino que tiene más que ver con el sostenimiento colectivo en sí mismo, pues por razones ahora neurobiológicas puede entenderse que toda realidad humana cultural es siempre una imposición asimismo humana, del grupo sobre la realidad, y no al revés (si bien necesariamente ha de haber una relación con dicha realidad, no es eso lo importante sino cómo el grupo se aprovecha de ella para su propio sostenimiento en el tiempo cultural particular).

La verdad en tanto fáctica e indiscutible realidad no interesa a los colectivos antropológicos porque la cuestión técnica más profunda a la que sirve toda verdad es el reforzamiento del colectivo a través de la incorporación neurofisiológica de los cuerpos singulares (esto es, a través de la homeostasis y emotividad individuales). O dicha de otra manera, la racionalidad humana vista desde su funcionamiento antropológico-estructural es para la creación, uso y mantenimiento de correlaciones, pues es el instrumento que, desde dentro hacia fuera del sujeto, efectivamente articula la unicidad colectiva que es la identidad cultural en sí.

Pero si esto es cierto, podemos preguntarnos, y siendo cierto asimismo que ya no nos servimos de supersticiones sino que exigimos que nuestra comprensión de lo real se componga de verdades empíricamente constatadas -al menos por la comunidad científica correspondiente-, ¿de qué manera seguimos dependiendo de un razonamiento básicamente correlativo, si es cierto que esa forma de razonar sea en veradad el sostén real subyacente de nuestra racionalidad?

Podemos concebir nuestra forma de entender el mundo como de carácter correlativo en tanto que solo de oídas, por decirlo de alguna manera y de forma indirecta (esto es, a través de un entendimiento más o menos empírico, pero muy pocas veces comprobado por uno mismo), hemos entrado en posesión de dicho saber. Es decir, aun vivendo como vivimos en sociedadas tecnificadas convencidas de su propia dependencia al menos parcial en lo empíricamente racional, funcionamos realmente -y en tanto cuerpos sujetos a cierta limitación física de desplazamiento- a partir del no saber: pues solo en cuanto a grandes procesos orgánicos, terráqueos o espaciales, compartimos una mínima comprensión técnica y consabida del mundo (el mismo espacio, precisamente, que antes ocupara Dios respecto antropologías sobre todo anteriores), mientras que somos in corpore sobre un plano más incierto en tanto no sabemos el resultado definitivo de las cosas; las reacciones de los demás (y también respecto a nostros mismos) solo las podemos anticipar mas no saber de antemano; podemos asimismo anticipar los resultados de la interactuación entre multples personas, grupos y procesos humanos colectivos, pero no siempre -o incluso muy pocas veces- predecirlos ni mucho menos controlarlos.

O por robarle un ejemplo a Ortega y Gasset (del ensayo El tema de nuestro tiempo), pese a entender y aceptar como intelectualmente verdadero que la tierra gira en torno al sol -esto es, entendido racionalmente-, sigue sendo para nuestros cuerpos y su cognición somatosensoria (o sea, a partir de la percepción) una verdad inapelable que, efectivamente, sale el sol por el este por la mañana y es el sol que se pone por el oeste al declinar la tarde: la verdad correlativa y relacional de nuestros sentidos es como nos armamos cognitivamente como seres físicos.

Es decir, en tanto seres anhelantes que buscamos proyectarnos en nuestro propio futuro (personal y profesional), y como cuerpos susceptibles de enfermarse, quedar heridos o de que por cualquier razón nos rechacen los demás, parece claro que operamos en la urgencia acuciante de establecer al menos relaciones mínimamente correlativas entre las cosas como para poder tomar discisiones; decisiones la mayoría de la veces para beneficiarnos de alguna forma en principio legítima y sin mensocabo necesiarmaente de otros, o de simplemente ponernos a salvo de alguna manera. Pero desde este ángulo, todo concimiento epistémico más elevado y abstracto constituye en realidad algo así como un horizonte al que podemos mirar y dirigirnos, mas nunca habitar.

Más bien habitamos in corpore las correlaciones frente tanto a lo que se pierde en la abstracción, como todo aquello que, por demasiado regido, inflexible o verdadero de forma absoluta nos defenestra de alguna manera de nuestra propia realidad sociocorporal. Y parecería ciertamente patalógica la situación en la que entendemos que el mayor escollo respecto la pertenencia identiaria -esto es para ser efectivamente uno de los nuestros– sea nuestro cuerpo y su sustancia somatosensoria propia, si bien sobre una coerción latente de este tipo se aquilatan efectivamente los grupos humanos.

He aquí la durísma exclusión sobre la que se basa la inclusión identitaria del yo socializado y que supone muy probablemente algo así como basamento de nuestra misma racionalidad. Por eso se puede entender que las correlaciones no exigen tanto ni tan ferozamente como las grande “verdades”; que dichas verdades acaban por crear escenarios establecidos como espacios culturalmente consabidos (o sea, una forma de orden sin duda), pero dentro de los que recobramos la alegre libertad de las correlaciones, como verdadera patria querida de lo socio-fisiológico y corporal.

Pues toda verdad inapelable y absoluta (en extremo diríamos descartiana) aboca a la dureza con lo corporal y resulta inhóspito para con lo emotivo y el dolor humano. Pero, en general, es en la ambigüedad de las cosas donde, respecto a la fenómenos antropológicos, mejor se resguardan -se han resguardado siempre- los cuerpos singulares desamparados.

2

Problema de las correlaciones que se te imponen: que las correlaciones más útiles son las que establecemos nosotros; ése sería una verdad que se relaciona con lo empíricamente aprehensible pero que no lo es en sí. Ni tampoco te pueden hacer saber que el campo que abarca tus inferencias sea espacio recortado y fuera del cual existe una extensión más amplia de lo cognoscible, pero que a ti no se te permite adentrarte en él.

O al menos no pueden hacerte sentir como cierta esta circunstancia. Que ser libre se entiende más bien como un estar libre en tanto que uno siente y percibe visceralmente que, en efecto, es libre, aunque no lo sea en realidad o formalmente (o en tanto sintiéndonos libres, es suficiente para que ya deje de importarnos la cuestión de que lo seamos o no).

Y el problema sería que nos quitasen de alguna manera el horizonte de lo cognoscible de tal forma que nuestra capacidad de establecer nuestras propias correlaciones fuera de alguna manera impedida: que eso sería una forma de entender la amputación de nuestro órgano de la verdad (expresión también de Ortega y Gasset en la obra citada). Por ejemplo, si se nos dice que solo importan las correlaciones y no una comprensión más rigorosa de la relación causal más profunda sobre la que se sustentan, (e incluso que “la causatividad ha muerto”) nos puede llegar a parecer, al tener que aceptar que no hay más allá de lo que se nos presenta, que, efectivamente, se nos está interviniendo el ámbito de nuestra propia mecánica bio-antropológica. Pues una vez establecidas las correlaciones, se convierten en un límite que, nuevamente, hemos de esforzarnos por superar, tal y como nos puede empujar nuestra vitalidad, que es, por otra parte, nuestra naturaleza.

Además, las correlaciones fundamentan las convicciones, y que ambos son garantía de movimiento y la realización de actos. Pero que la viabilidad sedentaria siempre ha puesto universalmente a disposición de los sujetos homeostáticos la posibilidad de ir cognitiva y simbólicamaente más allá de lo consabido, pues si no, queda la vida ahuecada y efectivamente amputada si no podemos vivir nuestra curiosidad más allá la de lo convencional y utilitario: parece que la antropología sedentaria siempre se ha sostenido, en parte, sobre esto, respecto frecuentemente un juego de prohibición del saber que, en realidad, es garantía transgresora de que como colectivos sigamos siempre preguntándos por el trasfondo de las cosas.

La respuesta un poco más definitiva a la pregunta del inicio sería, pues, no: las correlaciones son algo así como la sal metabólica de la vida cognitiva y de la cual se sirven nuestros cuerpos para estar de alguna manera siempre en movimiento; y esta noción de una libertad de movimiento1 correlativo metabólico-cognitivo, parecería encajar muy bien en el concepto de la antropología sedentaria que aquí defendemos, esto es, como proceso de acomodo de una fisiología humana anterior a través de la creación de espacios fisiológicos no directamente corporales (espacios tipo mimético y, sobre todo, por medio de la ampliación de los sistemas semióticos-simbólicos).

Pero el orden socio-racional con el que nos equipamos como grupos humanos, depués en tanto sociedades para así garantizar ordenando el espacio metabólico de, esencialmente, la interacción personal (esto es, un orden racional que sirve sobre todo para proteger la oportunidad correlativa de nuestro propio modo humano de ser y estar), no puede consistir en lo mismo, sino que tiene también que diferenciarse como, en realidad, una cierta institución colectiva que, aunque sea suceptible de cambiar, permanece mucho más estable en el tiempo (para, justamente, servir de sostén de lo que, repetimos, es en realidad lo más importante, la libertad humana de vivir en el establecimiento permanente de nuestros propias correlaciones).

Porque el espacio correlativo humano ha de sujetarse según el marco de una racionalidad instucional, normativa y también culturalmente consabida para que dispongamos, precisamente, de la posibilidad correlativa de ir más allá de ello: este es el dispostivo probablemente más importante de la viabilidad sedentaria, pues siempre estamos en movimento -metabólico-cognitivo- y respecto un imprescindble horizonte abierto.

Eferente es la naturaleza de nuestro vínculo metabólico-cognitivo con el mundo (de nostoros hacia y sobre lo real) mientras que la racionalidad institucional se relaciona de forma aferente con nosotros (de lo estrcutral hacia nosotros), si bien es siempre el ímpetu correlativo y eferente nuestro de donde procede siempre toda instucionalidad cultural y política; esto aun en el caso de realidades culturales autoritarias, pues las dicturas aun siguen dependientes, en última instancia, del plano correlativo humano, y pasan buena parte de su tiempo entrampados en la cuestión de no perder su posición de control.

Porque sin el ímpetu de nuestra propia y muy eferente imposción sobre el mundo del que al mismo tiempo dependemos, la otra parte socio-racional y más aferente del orden sedentraio no puede, al final, alimentarse.

Conviene no perder de vista este punto de complejidad estructural y el despliegue, a partir de ello, de dos planos bien diferenciados que se interrelacionan de forma que podíamos decir simbiótica, el uno sosteniéndose en el otro y vice versa.

Conviene asimismo no confundirlos en una sola cosa, pues del sentido humano siempre se debe a diferenciaciones que se establecen respecto cosas, entes, cualidades y términos cuya paradójica vinclulación entre sí es, en realidad, su calidad de separada.

De tal manera que se diluye efectivamente la posibilidad de sentido cuando no se mantienen las oposiciones y parejas dicotómicas. De manera que ultizar dispostivos correlativos pero para definir la racionalidad institucional de la que, en realidad, depende nuestro propio modo vital de correlecionar las cosas que percibimos en la vivencia de nuestra propia vida, así interconetados como estamos con los otros también correlativos, parecería, incialmente, un contrasentido.

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1 Idea cogida de Hannah Arendt en Hombres en tiempos oscuros (1968)

     

Chris Anderson The End of Theory

Cuestiones fisiológicas-estructurales resumidas

/ HSK

1.Hannah Arendt: ¿De qué está hablando en el fondo la autora de Los hombres en Tiempos de oscuridad respecto de eso de que hay cosas más importantes que simplemente tener razón (me estoy refiriendo al capitulo primero de dicha obra y sus reflexiones sobre el escritor ilustrado alemán, Lessing)? ¿Puede ser eso una referencia al hecho de que la vida se tiene que poder valorar no solo desde un punto de vista ética, sino que esa otra parte anterior a todo concepto, de carácter fisiológico-corporal (neurológico y somatosensorial, finalmente) previo a toda posibilidad de significarse conceptualmente (aunque sí respecto quizá de una moralidad remota solo corporal y ante la pertenencia a no al grupo); esa parte que se tiene que poder abrazar en los seres humanos y a partir, claro está, de la autoasunción propia de parte de nosotros mismos, que no tiene, sin embargo, voz propia (porque no pertenece en todo rigor a la cultura semiótico-racional establecida, sino que crípticamente es el fundamento de la misma). O como en dice Antonio Machado en su poema Autorretrato, quinta estrofa:

Converso con el hombre que siempre va conmigo
—quien habla solo espera hablar a Dios un día—;
mi soliloquio es plática con este buen amigo
que me enseñó el secreto de la filantropía…

O sea, se trata en realidad de poder valorar la vida en su origen corporal y pre-social: creo que es eso de lo que están hablando -tanto Arendt como Machado- y que le cuesta mucho a toda cultura puesto que toda cultura (el universo mismo que supone su idioma, ética y valores) se asienta sobre la retención críptica de su cautivo estructural que es algo así como nuestro aparato neurológico ante consciente, que es en definitivo y siguiendo la idea de Agamben en Homo Sacer, el cuerpo desasociado y estructuralmente alienado para que podamos ser universalmente lo que somos en la unicidad colectiva específica de cada cultura y grupo humano histórico particular.

Y la cuestión ética suprema, entonces, sería ésa, que es el poder valorar lo que no posee ni el poder ni la dignidad de una voz en realidad propia, sino solo podemos contemplar a través de una experiencia visceral que difícilmente se presta a palabras, y lo que es aun más grave, que nos obliga a aceptar como dos planos de experiencia humana, pero ahora en un sentido técnico, más allá de todo encanto literario-filosófico de las paradojas. Porque es solo con esos dos planos que se puede proceder con la razón humana y una articulación conceptual de la situación. Porque de lo contrario, nos quedamos plantados como si del jardín de Wittgenstein se tratara, mudos pero no parados para nada, sino feroces como siempre.

3.Análisis del sustantivo del inglés «creep» como muletilla lingüística de sentido despectivo:

Su aplicación calificativa a otro ser humano supone el ahuecamiento tajante del objeto humano de toda interioridad, pues la definición de creep parte en realidad de la imagen del movimiento de insecto o reptil (solo ellos como seres animados pueden participar de esta acción como verbo, salvo que se quiera significar metafóricamente el movimiento humano ‘con sigilo’); ahuecamiento que me recuerda a Amazon como empresa que reduce todo a cajas que se hacen circular por ahí sin que importe ni mínimamente el contenido de cada una, o eso al menos desde el punto de vista de la impresa y su modelo empresarial; un proyecto que asombra con la plétora de diferentes artículos anhelados por los seres humanos de toda posible cultura y que pueden asociarse el logo tipo de la sonrisa tensada, siempre que el articulo real (ya no como imagen, sino objeto físico) quepa, eso sí, en forma y molde de paquete postal, de tamaño mediando, tirando como mucho a grande.

Pero queda la vivencia humana -la vida humana- que solo puede ser personal y que no tiene más remedio que interesarse por el contenido, pues ocupa un espacio físico único que no puede finalmente uniformizarse ni homogeneizarse más (que es el de un cuerpo físico finalmente irreductible); queda la vida, digo, desplazada a alguna clase de periferia técnica enmudecida mientras lo realmente importante es, cada vez más, la circulación de las cajas en sí; porque es una herramienta estructural que permite cierta clase de representación sugestionada de vida humana, al menos a partir de una vertiente de actividad que referencia (aunque de forma remota) el deseo e ímpetu fisiológicos humanos; y que, si bien constituye solo una referencia, solo una noción de vida, sirve, no obstante, para que los demás podamos agarrarnos al menos en nuestra propia experiencia fisiológico-vital (en nuestro propios deseos, proyecciones fisiosemióticas, y anhelos) a una suerte de certeza sentida y visceral de que la vida sigue como siempre, que de hecho es visceralmente cierto si hay suficiente ambigüedad estructural que impide cualquier clase de definición definitiva de aquello que podría estar pasando más allá de nuestra capacidad de percibir ni de concebir (lo que no excluye ni tampoco confirma, precisamente, la posibilidad de que efectivamente exista o esté ocurriendo otra cosa respecto un nivel macro humano y estructural).

Pero en todo caso, se trata de una ofuscación, y una confusión, de carácter técnico-instrumental que utiliza lo visceral de la percepción somatosensorial humana para postergar de alguna manera -dejando efectivamente en suspenso – el peso de cualquier objetividad confirmada, entonces inexorable: O como alguno de los dilemas chorra que nos hicieran de pequeños los primeros años de colegio, tipo ¿Qué pesa más, un kilo de plumas o un kilo de acero?, en el que la imagen mental sugestionada puede llegar a obviar el contenido conceptual (que es, por cierto, la estrategia base en general de los magos y el uso que hacen de los sentidos humanos, pero en aras, como no, de nuestro mayor, vivificado deleite metabólico-sensorial).

3.Sánchez Ferlosio, “Eisenhower y la moral ecuménica”(1980); párrafo final):

La territorialización y militarización de los antagonismos ideológicos universales arrastra, pues, hacia la inanición y el desfallecimiento a las propias ideologías presuntamente defendidas y ofuscadas en beneficio de las armas que dicen defenderlas. Toda militarización acaba por hacer desaparecer cualquier atisbo inicial de antagonismo realmente ideológico que hubiese podido haber alguna vez siquiera en forma de deseo sincero, y las ideas acaban perviviendo solamente en la siniestra función de coartadas morales de las armas, con la sola vigencia de insignias distintivas, marcas de fábrica, señuelos de enrolamiento y movilización. No fines, por tanto, de las armas, sino instrumentos al servicio de ellas y de sus únicos, innatos fines intrínsecos y propios: el éxtasis de la victoria, el placer del predominio, la ambición de hegemonía, el furor de la autoafirmación.

A igual que la caja vacía de Roland Barthes, como imagen e icono conceptual final de Imperio de los signos (1970) que contiene a su vez una caja más pequeña igualmente vacía, los pretextos racionales -que a menudo son precisamente situaciones enconadas de alguna clase de oposición- sirven, no obstante y pese a las contradicciones que puedan incurrir (caso de la guerra fría en la industria del armamento que menciona la cita de Ferlosio), para sostener la vida sedentaria, crucialmente por cuanto acaban siendo el mecanismo bisagra de la vivificación somatosensioral y metabólica, y por tanto también de la constitución sociorracional  posterior y recurrente que la efervescencia fisiológica reclama. De hecho, los contextos sedentarios agrícolas no serían viables sin fuentes de estímulo y vivificación somatosensorial para poder ejercitar una esencia fisiológica humana originada en -aun perteneciente a- un tiempo pretérito nómada y evolutivamente anterior.

Es en este sentido, por lo tanto, que no se puede razonar desde la óptica solo de a indignación moral, y por muy racionalmente justificada que estuviera (como en el caso de Ferlosio que lo está y con mucha precisión), sino que el camino técnico es sin duda la racionalización de nuestra entidad fisiológica, como la necesidad de tomarla en cuenta puesto que la sociorracionalidad de los grupos humanos (y los universos semióticos-culturales que la sociorracionalidad fundamenta), es estructuralmente un apéndice en sí misma de nuestra naturaleza fisiológica, como he intentado desarrollar a lo largo de este cúmulo de textos. Una comprensión pues racional de, en fin, simplemente nuestra condición humana, requiere que el lado visceral nuestro (empezando con lo neurológico) que en mucho tiene que ver con el algo así como el furor de la autoafirmación que dice Ferlosio, se conciba en toda su importancia, y no como una corrupción respecto de un plano moral al que, como ideal, no se ha logrado finalmente aproximar.

Esto es, el asunto técnico de la antropología sedentaria es la crisis fisiológica que supone para los seres humanos el paso de una vida nómada a la sedentaria, en la que el furor de la autoafirmación biológica ha de atenderse, de repente, de otra manera a través de la experiencia fisiológica encauzada semióticamente, puesto que no está ya disponible el otrora recurso de la vida en movimiento, más o menos constante (que no precisa, evidentemente, de tanto desarrollo cultural puesto que los contextos sociales obligados, cara a cara entre las personas que sí fundamenta la vida humana sedentaria basada en la agricultura, se disipan un tanto en el desplazamiento físico en sí).

En este sentido se hace preciso confrontar la cuestión ciertamente desagradable de los pretextos racionales como articulaciones finalmente estructurales dentro de una suerte de esqueleto lógico-semiótico que está, sin embargo, al servicio en realidad del furor de la auoafirmiación nuestro; esto es, como cauce para lo que supone la vivificacion somatosensorial y metabólico individual, empero sin que peligren la estabilidad y complacencia bases de la antropología sedentaria; o más bien que dicha estabilidad se beneficie precisamente de la vivificadora contingencia, de la que llega finalmente a depender estructuralmente, y en el tiempo de las sucesivas -a la vez que simultáneas- generaciones. Como también atrezzo lógico, sería otra manera metafórica de describirlo.

Y es que la cuestión de por qué la cultura humana universalmente se basa en un componente críptico que elude el escrutinio racional (cuestión que me ha motivado durante mucho años y como cuestión, en parte, detonadora de este cúmulo de textos), no tiene, al parecer, otra respuesta que ésta: la condición neurológica humana que le presta un carácter emergente (y por tanto también una calidad recurrente) a la conciencia humana en su perpetua reconstitución a lo largo de toda vida individual, también acaba por dictar esta forma de alienación técnica de la parte somatosensorial nuestra, frente al yo consciente socialmente configurado (por la fuerza opróbica individual). Pero el yo consciente social es, sobre todo, él que me sé que soy yo aunque no sé muy bien porqué, sino que, típicamente, hemos de referenciar a otros (linajes, lealtades, asociaciones simbólicas con otros grupos, etc.) de forma que nos puede parecer a veces hasta cómica respecto de lo que en realidad se despunta como quizá uno de los mayores horrores que revolotean por ahí, siempre un poco más allá de nuestro conocimiento -aunque sentimos visceralmente que está ahí, eso sí- y respecto la consiguiente inseguridad existencial adicional que esta aprehensión nos acarea: pues que da miedo la noción visceralmente sostenida, seguramente a lo largo de toda una vida -de toda vida- de una cierta calidad ahuecada que no logramos nunca quitarnos de encima del todo (¡aunque la verdad es que no es tampoco necesario, si en mi propia vivificación metabólica y sensorial me puedo volver a volcar!):

Un ahuecamiento que rellenamos, otra vez, con la efervescencia fisiológico-sensoria que se pretexta quizá en parte (una articulación social y colectiva, a largo plazo es, evidentemente, imprescindible), pero que en realidad se erige monumental de por sí, y porque sí, como el imperio que supone, no semiótico (el del Barthes, el de los signos) sino en realidad como poderío fisiológico, pura sustancia viva y anhelante a partir de un cuerpo permanentemente desamparado.

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Veáse 9. Nuestra bastardía neural