Se ha postulado dios, claro está, sobre el mundo que está más allá de nuestro poder de manipulación o si quiera de la comprobación. Y tal como nosotros nos relacionamos con la realidad –es decir como grupos culturales antes que como individuos–, este hecho nos debe servir de señal de alarma: pues como la función de nuestra cognición cortical parecería la de poder compatibilizar el arrojo vital de todo cuerpo singular, por una parte, con una concreción psíquica culturalmente definida (eso que supone poner al centro cultural homogeneizado la idiosincrasia feroz de los cuerpos singulares), el entramado intersubjetivo de toda racionalidad cultural tiene que digamos coronarse con una figura de máxima causalidad como la fuerza rectora de todo y bajo cuyo umbral de sentido se cobija nuestra posibilidad misma de concebir no solo al mundo sino a nosotros mismos.
Es decir, el dios todo poderoso –o el sistema también causal que apoya como mecánica postulada de sentido existencial- es, en realidad, un agente epistémico que las antropologías agrourbanas siempre han brindado a sus propios sujetos homeostáticos; una episteme que resulta necesaria desde, en realidad, un óptica estructural, pues el otrora ininterrumpido horizonte de expansión nómada se ha de sustituir en la antropología sedentaria no solo por el individuo moral culposo (que toma ahora mayor protagonismo frente el avergonzado), sino que es necesario participar de un sentido que nosotros mismos también podemos ir imponiendo sobre un plano ritual, metafórico y también representativo (a través del lenguaje y otros medios estéticos).
Pues solo así se nos está equipando con la posibilidad mimética de ejercer nuestra propia violencia como imposición, pero sobre planos ahora incruentos, mientras que la violencia física se regimienta de forma cada vez más precisa y ordenada (si bien no desaparece nunca del todo en la forma de guerra, pero también como una violencia esencialmente periférica respecto de la normalidad sedentaria en la forma de forajidos que existen necesariamente allende al orden social grupal–e incluso más como idea, a veces, que presencia real).
Sin embargo, la ciencia de hoy entiende que la causalidad real del universo va mucho más allá de solo el sentido humano de sus grupos y cómo se afanaron evolutivamente por sostenerse frente al problema «sociofiisiológica» y homeostática que supone la antropología sedentaria. Pues sí que hay un mundo real complejo más allá de nuestras posibilidades de siquiera observación (ni mucho menos de comprensión).
¿Supone, por tanto, la visión existencial positivista (es decir empírica que solo permite entender las cosas a partir de una comprobación real) una alternativa antropológica al uso estructural tradicional de lo divino? La ciencia en su pragmática tempo-estructural crea efectivamente un marco epistémico estable que define los límites de la verdad en su vertiente técnica; limites que suponen simultáneamente una base a partir de la que seguir avanzando en la forma de especulación creativa, lo que deviene en soporte necesario sine qua non respecto del tiempo sedentario.
Y, sin embargo, no está claro (y esta es tesis base que fundamenta los textos de este blog) que la psique humana pueda finalmente desprenderse de esta especie de receptor matriz al que solemos retornar en nuestra desescalada cognitiva, de lo cortical a lo límbico, que es en sí misma vertiente natural de nuestra cognición (cuando caemos en el sueño, cuando perdemos/recuperamos la consciencia a partir una lesión, infortunio, o enfermedad; o cuando nos aíslan, típicamente en un regimen carcelario, de todo tipo de contacto humano durante periodos extendidos de tiempo, entre otras muchas circunstancias).
Porque supone un regresar al origen de nuestra propio personaje psíquico, a partir originalmente de una memorística nacida exclusivamente de un cuerpo humano singular e intransferible; memorística que se fue construyendo de forma idiosincrática a lo largo de los años para crear finalmente un perspectivismo personal único que, puesto en contexto con el grupo al que inexorablemente ha de ingresar el individuo socializado, se convierte en auténtica pepita de oro a partir de la que es posible toda homogeneización cultural y identitaria (que se alimenta precisamente de la anomia individual, cuanto más extensa y cuanto más idiosincrática, mejor en ultima instancia para el grupo evolutivo y de cara al tiempo colectivo generacional futuro).
Pero el caso es que en este retorno que es el origen está la base causal que fundamenta la mente infantil, en tanto que la percepción del tamaño indica dominio; un discernimiento moral temprano frente al mundo y en las motivaciones de los demás, etc.1 Y la causalidad, pues, es el umbral real de la intersubjetividad; es decir, eso que es el porqué mismo de que tengamos una personalidad socializada.
Una casualidad que parecería prestarse a la antropomorfización -también en edad infantil- y a la que parece aferrarse la psique humana como constante límbica, esa que es la llave que abre la posibilidad del amparo corporal que son los otros culturales y cuya arquitectura existencial depende, justamente, de una intersubjetividad lógica base.
El porqué es usted el personaje psíquico socialmente comprensible que se reconoce así mismo-misma como tal.
La ciencia, en cambio, no puede retroceder tanto hacia el origen socio-biológico de la individualidad humana porque su arranque formal es necesariamente cortical, es decir, respecto de una casualidad dura que ha de renunciar a la simple correlación (un modo en realidad homeostático de causalidad del que se valen los cuerpos pertenecientes respecto de cualquier locus de pertenencia cultural, y al que se enfrenta formalmente la ciencia pero del que en realidad no se libra nunca plenamente).
Pues la práctica de la ciencia, si bien se dota un método suprahomoestático, solo lo es de forma evidentemente ilusoria.
(Pero con todo, no pasa nada. ¡Bueno estaría ponernos a estas alturas a rajar de la ciencia y los evidentes beneficios tecnológicos que ha traído!)
El tema es que hay un terreno en el que no puede entrar la ciencia como tal pero a donde sí que llegan las postulaciones divinos–es decir, causales de carácter correlativo–; un terreno, sin embargo, donde también se afinca una parte de nuestra propia cognición que no se ofrece fácilmente a nuestra propia entendimiento racional.
Intuyo, pues, que mejor sería para todos nosotros que algunos de ustedes fueran entendiendo esto un poquito mejor.
(¡Vote a favor de la gestión antropológica suprahomeostática en cuanto tenga usted la oportunidad!)
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1 En Mariano Sigman, La vida secreta de la mente. Nuestro cerebro cuando decidimos, sentimos y pensamos(2024)
(Uso no comercial sino conceptual y cromático de este logotipo)
Índice
1.Condición metabólica de dependencia en los estímulos (moral-corporalmente relevantes) que determina el tiempo sedentario (bipartición cognitiva);
2.Importancia del vínculo de la cognición humana con la violencia; desarrollo de espacios miméticos para acomodar la fisiología cognitiva humana a lo sedentario (Instituciones miméticas)
3.El vínculo entre la sociedad humana y la violencia:
4.Problema de entender nuestra dependencia en la violencia:
5.La infernal ratio y el cristianismo
6. ¿Dispositivo de gestión de la complejidad que supone nuestra cognición bipartida?
7.El cristianismo transforma la muerte y el sufrimiento en significado
8.Vacuidad neurológica esencial para este tipo de transformación
9.Alteridad y el llegar a los otros como hecho biológico-cultural más importante (debido a la vacuidad)
10.La vacuidad neurológica y la comunión católica como conversión del sujeto agente en objeto “alimentario” para los demás.
11.Condena a relacionarnos mitológicamente con la complejidad
12.Potencial peligro
13.¿Existiría a modo de ejercicio teórico un argumento a favor de una gestión supra-homeostática de la especie?
14.Viable solo si fáctica pero no negociada, acordada ni delegada…
15. La «seguridad correlativa» supone una «seguridad epistémica» (¿lo que establece nuevamente la levedad antropológica?)
16.Un no-lugar en su conjunto desde una óptica suprahomeostática (que, sin embargo, dejaría parcialmente de serlo al comprender esto mismo)
17.Es decir, el espacio correlativo no tiene por qué ser un no-lugar (aunque lo es visto desde la complejidad causal), sino entender su “profundidad” estructural supone aprehender, por fin, su definitiva levedad (muy a modo de cómo todos los dispositivos antropológicos espirituales históricos ponen a disposición de los sujetos homeostáticos.)
18. Repaso a la relación correlativo-causal que mantiene la cognición humana con el contexto antropológico.
19.Correlativo, causal e intersubjetivo: lo intersubjetivo depende de un cierto grado de causalidad (es decir, lo correlativo supone un grado menor de causalidad, pero no la ausencia ella; luego lo correlativo también puede entenderse como no necesariamente opuesto a lo intersubjetivo).
20. Adicionalmente, de los tres términos el menos homeostático es la causalidad «fuerte»
Algunas cuestiones preliminares:
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Conviene recordar que la consciencia tiene como propósito evolutivo «deshomeostatizar» -transitoriamente- al sujeto respecto su propia esencia gregaria, y aunque vuelve a «homeostatizarse» sobre un cauce socio-homeostático más abstracto por cuanto imagen mental y como primeros peldaños de la “ética”, pues solo al ser pertenece la ética como reflexión, mientras que el estar se funda sobre una mecanismo límbico-homeostático de miedo, vergüenza, asco, dolor y necesidad de amparo corporal.
O, en otras palabras, la consciencia cortical y focalizada es en sí misma una superación del plano socio-homeostático (eso que muy bien puede ser el sentido funcional de la consciencia, esto de ir más allá de nuestra condición límbico-gregaria) que supondría una formar de reequilibrar aumentando –de forma asombrosa– las posibilidades de supervivencia de, en realidad, el colectivo socio-homeostático y cultural.
La consciencia sin dejar de ser un estado solipsista nos arroja, sin embargo, al mundo real desde el punto de vista de nuestros cuerpos frente al entorno. Emerge, por tanto, una urgencia individual que sobrepasa, repentinamente, su propia naturaleza gregaria y ante la prioridad del organismo propio. Es decir, deja atrás, transitoriamente, toda otra pulsión «compleja» de tipo visceral en función en realidad colectiva, para determinar cuál sea el próximo paso más acertado a dar (o ante circunstancias extremas el menos negativo) para con su propia integridad física. He aquí, pues, el punto suprahomoestático humano esencial que se encuentra -fugazmente- por encima de nuestro propio ímpetu límbico y pendiente, también de forma pasajera, de alguna decisión, determinación o movimiento contingente por nuestra parte.
Y, sin embargo, quedamos atados en corto por una cierta supervisión límbica y preconsciente que siempre nos retorna, siempre nos centra de nuevo, a grandes rasgos, en el marco de la cultura en el que se hubiera desarrollado nuestra memorística neuroquímica más íntima y de origen materno. Pues el mismo sentido psíquico de usted no deja en ningún momento de ser una función evolutiva a favor, en realidad, de la continuidad en el tiempo de su propio grupo humano (función de la que parecería que su constitución neurológica individual de usted lleva una huella poco menos que indeleble).
Cual jinete que lograra por fin embridar a su potro-yegua, nuestra vivencia del yo dirige pasajeramente a ambos; mas es el caballo (el cuerpo humano) el que vuelve a regir por razones de eficiencia energética y hasta nuevas contingencias que hicieran necesaria la vuelta activa del jinete (el yo consciente).
Es decir, su yo psíquico supone la interiorización de la cultura particular con la que está imbricada su propia neurología de usted; y aunque nos desagrada sopesar el grado de dependencia real que esta idea parece insinuar, es también cierto que nos habita a todos nostros la sospecha o visceral intuición como conocimiento no racionalmente explícita de que esto sea efectivamente cierto en alguna medida.
Quiero decir que puede que usted no haya llegado a considerar la faceta suprahomeostática de su propia vivencia del yo y el sentido como función evolutiva que sirve para blindar el cuerpo singular, por una parte, pero embozándolo, en realidad, en un traje metabólico, podíamos decir, que se imbrica (a través de la cognición límbico-cortical de usted) con un grupo humano histórico y cultural.
Su yo sería, por tanto, un modo suprahomeostático de pertenencia antropológica (eso que llamamos la consciencia) de carácter, en realidad, accesorio frente a lo que se puede describir hoy en día como el cerebro automático, esta forma por defecto de operatividad cognitiva de menor gastó energético y que cede protagonismo a nuestro yo consciente solo (en principio) ante las contingencias y en el momento en que nuestra atención al mundo fáctico y espacial se convierte, de repente, en una necesidad urgente de discernir mejor la situación y actuar, finalmente, con alguna urgencia en uno u otro sentido.
En tanto que función antropológica y evolutiva, ¿quién podría rechazar el sentido suprahomoestático de la consciencia humana así someramente esbozado?
¡Y no se olvide usted -o inténtalo al menos- que su “caballo” es en realidad y aunque no lo parezca, miembro de una manada fantasmal (por no estar siempre físicamente presente) pero fuertemente unida y límbicamente entrelazado entre sí– ¡a través de la neuroquímica más íntima de usted mismo!
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Ahora bien, ¿es lainfernal ratio fenómeno propio de lo suprahomeostático? ¿Sería el sufrimiento ajeno entendible como otra dimensión humana más que parecería apuntar a una noción “suprahomeostática” en tanto involucra la experiencia sensoriometabólica de muchas personas?
El encontrarnos inexorablemente vinculado de forma límbica -es decir, a través de los sentidos, sobre todo el visual- con el espectáculo de la zozobra y padecimientos ajenos, constituye una forma de sentido estructural que no es, en principio, ni ritual no mucho menos racionalmente explícito. Pero dicho «espectáculo» constituiría a nivel preconsciente y respecto a nuestros congéneres, una forma de coparticipación metabólica para todo sujeto homeostáticamente presente y como habitante de un mismo locus de pertenencia antropológica; sería algo así como el constantemente renovado porqué de nuestro propio yo socializado (y cuyo sentido último concreto depende, en todo caso, de la cultura histórica concreta; de las contingencias inmediatas respecto de dicha cultura; y también -crucialmente- de la memorística individual -e intransferible- de todo individuo físicamente singular en su propia idiosincrasia como trayectoria vital exclusivamente particular).
La infernal ratio es, pues, un espacio correlativo por cuanto homeostático que nos entra por los poros del cuerpo (sobre todo, como digo, por los ojos) que, sin embargo, crea un entramado suprahomoestático que efectivamente involucra múltiples cuerpos perceptores (“personas”) cuyo número real puede, al albur histórico de las tecnologías de la comunicación (pero incluyendo originalmente la palabra simplemente escrita) miles si no millones de seres humanos cuyos espacios metabolico-mentales respectivos se han vuelto a homeostatizar de forma ahora incruenta -para ellos como observadores quiero decir-, mientras se mantiene una misma o parecida relevancia moral respecto a la experiencia física directa que ahora, en alguna medida, se supera.
Y decimos concretamente infernal porque es una ratio que se asienta sobre un elemento sacrificial en tanto que todo espectáculo moral por corporalmente relevante del que la antropología sedentaria universal se hace dependiente para alimentar su misma inmovilidad en el tiempo, tiene que originarse -evidentemente- a partir del drama del cuerpo humano afligido y enzarzado, frecuentemente, en cualquier tipo de lucha o pugna con otros cuerpos.
Es decir infernal porque desde la ética humana a que históricamente nos debemos aún, se trata de una auténtica mierda para con el prójimo (lo que, por otra parte, el cristianismo como dispositivo antropológico ha sabido sobrellevar magistralmente, mas no cabe resolución definitiva en cualquier caso).
En otras palabras, las “sociedad del espectáculo” pero ahora entendida de este manera alimentaria y respecto de una estabilidad subliminal que se nos administra de forma límbica, constituye un problema moral precisamente porque es una realidad técnica a tener en cuenta, y no (o no solo) un tema literario-moral ni político que se pudiera denunciar como tal.
Si bien cabe no verlo ni pensar en ello; es decir ignorar cualquier cuestión ética rechazando la reflexión más causal y «compleja». Y a decir verdad, no queda para nosotros los usuarios antropológicos más opción que relegar todo el tema al desván de todo lo no correlativamente util porque, en efecto, es cosa sin duda suprahomoestática (si bien, siguiendo las advertencias en balde de un Heidegger, por ejemplo, nunca debimos de dejar de tenerlo en cuenta).
Porque ciertamente, parecería que solo de forma filosófica podemos aproximarnos a estos temas “complejos”, y eso durante solo un rato, pues su peso causal y el esfuerzo cognitivo que nos exige, hacen que nos cansemos enseguida…
Otro ejemplo a traer a colación: ¿Habría que también decir homeostática para definir nuestra relación con los actores y actrices mundialmente famosos, en tanto que nos vinculamos emotivamente con una figura humana y su fisonomía (de forma simular a cómo nos relacionamos con las mascotas, sobre todo los perros), dentro de una relación, eso sí, unidireccional y de carácter puramente electro y neuroquímico?
Pues sí: homeostática y también de carácter correlativa pues tanto con la imágenes de los famosos como con las mascotas, nuestra relación metabólica no implica una focalización cognitiva ardua ni intensa (más allá de cualquier lógica mínima utilitaria e intersubjetiva). Mientras que el pensar sobre ello y entender que somos capaces de concebir la posibilidad estructural de que miles –millones- de personas igual que nosotros se aferran a las mismas imágenes de las mismas figuras humanas actores (o respecto a su propios perros y otros mascotas parecido a los nuestros y cómo nosotros lo hacemos) sería uno de esos peldaños primarios de lo suprahomeostático a los que nosotros también podemos acceder de forma consciente.
Pues lo suprahomoestático siempre debe entenderse como consciente y como una forma de agencia individual; e incluso que la conciencia es la forma primaria por excelencia de algo que comparte parcialmente un carácter exo-homosestático, es decir, más allá de las pulsiones emotivas y preconscientes que nos mueven por la vida. Pero, si bien nuestra primera atadura con los famosos es sin duda fenómeno homeostático, se vuelve suprahomoestático como contemplación de su funcionalidad semiótica.
Asimismo el interactuar usted con su propia mascota, como se trata de un espacio correlativo que les vincula a ambos de forma sobre todo límbica, debe entenderse igualmente como homeostático que solo se convertiría en suprahomeostático caso de reflexionar usted mucho más causalmente sobre su propia conducta (es decir, de forma que se podría decir mucho más cortical que límbico).
Y sobre todo, suprahomeostático se refiere a cualquier contexto cognitivo necesariamente cortical en el que el sujeto psíquico se encuentra distanciado de su propia autoimagen social al razonar sobre una u otra cosa de manera que se diría reflexiva, pues no le va en ello, inicialmente, ninguna consecuencia para su propia persona física ni tampoco en cuanto a cómo le juzgarían los demás, no siendo eso relevante en primera instancia.
Cabe pues entenderse como un razonamiento amoral por cuanto libre, circunstancialmente, de toda atadura límbica sobre las que se erige la parte gregaria de nuestra cognición; un modo de cognición que puede decirse asimismo empírico que se extirpa, pasajeramente, de su relación antropóloga con sus propios congéneres. Es decir, ver y pensar de forma suprahomoestática, adopta la pauta de un modo mucho más técnico de contemplación.
La causalidad es suprahomoestática por cuanto deja atrás la relevancia corporal propia de quien reflexiona; mientras que el marco fisiológico que nos es más autóctono -el de las correlaciones- es un punto menos fuertemente causal y sirve precisamente por ello a la mecánica socio-homeostática de los grupos antropológicos. Es decir, vivimos y nos relacionamos realmente de correlación en correlación, y solo revertimos a una focalización cognitiva más causal por necesidad urgente frente a problemas a resolver, en tanto que proyecciones más calculadas por nuestra parto, o como método empírico.
La curiosidad también sería de esta manera suprahomoestática -en tanto que no reparamos, al fragor del momento, en absoluto en nuestra propia seguridad más inmediata– y quizás por eso se haya advertido universalmente -seguramente en todas la tradiciones culturales- contra sus peligros para, en ultima instancias, el grupo propio en su conjunto y no solo como desastre potencial únicamente personal
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Podíamos ahora preguntarnos por la relación que establece la antropología entre lo correlativo y lo causal, y en términos de cuál sea más o menos predominante–es decir a modo de ejercicio intelectual. Como ya mencionamos, lo gregario, al albur de nuevas circunstancias y en el caso de especie humana, las crecientes cotas de violencia intergrupal, se requirió de una lógica incipiente para, precisamente, seguir articulando el grupo; es decir un espacio fisiológico colectivo se dotó de un armazón lógico-causal mínimo para, en principio, simplemente reforzar el espacio socio-homeostático correlativo del que depende el grupo propio. Y aunque esto no fuera la causa original de la consciencia humana, se entiende que sí que la consciencia sería un requisito estructural para ir incrementando la complejidad de los grupos humanos y respecto a su relación antropóloga entre sí.
Sin embargo, ese despunte hacia la causalidad que es originario de los grupos humanos nómadas, se convertiría en un punto negro para la experiencia sedentaria. O así es la tesis fundamental de las páginas de este blog, en tanto que una fisiología socio-homeostática original se tendría que acomodar al marco más inmóvil de la antropología sedentaria por medio de la creación no solo de espacios más metabólicos que directamente físicas (¿qué es la cultura sino el desarrollo de espacios metabólicos paralelos de alguna manera el plano corporal en sí?), sino respecto una nueva relación con la violencia física y, concretamente, con la violencia bélica e intergrupal, pues en la pugna violenta exo-grupal, frente a los cuerpos culturalmente ajenos, los grupos sedentarios refuerzan ejercitando su propia cohesión interna, y de manera que el drama de la violencia física -sobremanera potente como vivencia/espectáculo para todo sujeto homeostático perteneciente- puede ahora articularse en entornos menos moralmente relevantes (es decir, a través de cuerpos ajenos por cuanto no pertenecientes a la misma experiencia cultural y sujetos, por tanto, por un armazón límbico y socio-homeostático diferente al nuestro y a cuyo poder de rección psíquica somos, inicialmente, del todo insensibles).
En el fondo, se establece una relación utilitaria inmisericorde e interesada entre los nuestros y las experiencias culturales ajenas; relación de un sufrimiento potencial humano de gran calado y solo se ha podido digamos embridar de alguna manera a través de, en primer lugar, convertir las antropologías sedentarias en dispositivos de base titilante. Es decir, por medio de establecer una relación en alguna medida fantasmal con la guerra y que garantiza una tensión de la que dependen los marcos antropológicos culturales que solo puntualmente y de forma limitada -de manera homeopática, dicen algunos- vivencian la guerra abierta y siempre por breves episodios que alimentan un nuevo tiempo posterior de miedo y tensión ante un futuro regreso de la violencia (mientras se va creando o renovando estructuras financieras nuevamente fortalecidas respecto de la venta de armas y, crucialmente, la investigación científico-tecnológico para nuevos armamentos y dentro un nuevo periodo de paz más o menos colectiva pero que necesariamente tensada..)
Pero la segunda cuestión es, en realidad, más interesante desde un punto de vista la lógica, pues esta manera de relacionarse entre grupos culturales distintos para crear marcos de estabilidad antropológica sirviéndose precisamente de la violencia exo-grupal, dependió en su origen de un nivel técnico solo incipiente y que, para prolongarse en el tiempo universal de las futuras generaciones (respecto del grupal cultural que fuera) no debió nunca sobrepasar un nivel de sofisticación técnica que pusiera en peligro este mecanismo que rentabiliza la violencia colectiva de esta manera, pues al desbordar los límites de nuestra propia estabilidad tempo-estructural, se está incurriendo en la paradoja misma de destruir los marcos correlativos de la fisiología humana y cuyo sostenimiento era, en realidad, el fin técnico de este dispositivo antropológico histórico original.
O sea, la forma quizás suprema de estupidez humana, ¿sí o no?
Es decir, estamos ante un ejemplo de cómo el plano simplemente homeostático, en su mismo ímpetu vital y ciego, acaba comiéndose el plano suprahomeostático mayor y «complejo» del que dependemos, en realidad, todas las culturas humanas históricas.
Porque, ahora esto se debe ver con claridad, la imposición técnica-intelectual es una forma de violenta imposición humana, sin duda, de la que se aferraran una y otra vez en la historia las civilizaciones agrarias (siempre, una y otra vez y en todas partes). Pues se trata de un muy necesario espacio más metabólico que directamente corporal del que se hace dependiente la experiencia sedentaria y siguiendo la tendencia virtualizante que es inherente a su propia mecánica desde siempre.
¡Siempre que no nos pasemos!
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Queda, finalmente, la forma más extrema de relación suprahomeostática que convierte (que convertiría) el sujeto psíquico y socio- homeostático en objeto. Pero cualquiera que se hubiera hecho rector suprahomeostático respecto a todos nosotros, lo hubiera sido porque hubiera podido fácticamente asumir tal función, sin que se le hubiera nombrado ni autorizado ni delegado de ninguna manera en él. Sin embargo, el aspecto concretamente técnico no me interesa tanto como su contemplación intelectual-moral; y particularmente el hecho de que no sería tanto el poder de controlar la homeostasis ajena (a través precisamente por un control probablemente cercano a absoluto respecto del plano límbico de la condición humana), sino la situación creada a partir del empleo de dicho poder (o mejor decir “tecnología”, puesto que estaríamos hablando de una entidad humana y no una metafísica).
Porque de relacionarse unos seres humanos de esta manera con los demás, se saldrían de toda relevancia moral para con sus propios cuerpos, al menos respecto de contexto inmediato y todo asunto que no fuera una cuestión de largo plazo de carácter planetario; que ahí sí que se encontrarían limitados al destino de la especie en su conjunto, pues puede que llegues dominar la cultura, e incluso algunos lleguen, de hecho, a dirigirla a partir de su propia base límbica universal-el caso justo que aquí comentamos-, pero jamás podrás rebasar totalmente a tu propia condición antropológica como cuerpo perteneciente, ¡y aunque estuvieras en el mismísimo Marte con el gil aquel!
Pero con esto ya lo vamos a dejar por presentado el tema, pues ya sabéis el porqué histórico de implementar algo así, el porqué sería de obligación moral y técnico proceder con ello a partir de la SGM, estableciéndose como regidor antropológico pleno (terráqueo) a partir probablemente del año 1960.
Y cabría suponer que no tendrían rival alguno, pues controlarían los paradigmas epistémicos de la humanidad y el tiempo mismo, por tanto, del desarrollo tecnológico-financerio, según criterios reales completamente ajenos al plano solo homeostático; criterios y que tendrían que ver, en realidad, con el sostenimiento colectivo planetario a muchas décadas vistas y respecto de la planificación generacional y demográfica futura–como proyección del sostén temporal humano real de dicho periodo.
Pero, por otra parte, no podríamos descartar un factor para nosotros desconocido -porque no revelado- que supusiera un peligro o factor condicionante que si que estaría obligado a tener en cuenta el ente rector supra-homeostática.
Y sin duda cabe asimismo la posibilidad de considerar dicha implementación un desarrollo, en realidad, positivo debido a este aspecto un tanto defectivo que presenta la cognición socio-homeostática humana y frente a los límites de la antropología sedentaria y que aquí hemos comentado.
Ahora toca creéroslo o no.
O quizá ni eso.
En cualquier caso, si queréis saber más hay que convertirse en formidable lector, a cambio de hacerte con esta proposición como prebenda que es (sería) un sentido mayor respecto al mundo contemporáneo.
Pero no es que lo recomiende con excesivo entusiasmo, la verdad…
El sentido es lo que artícula los grupos humanos a partir de la cognición individual creando el entramado evolutivamente principal que reubica el ímpetu y violencia vitales del individuo por imponerse -afán que solo conoce, de hecho, el cuerpo singular e intransferible de cada cual- al seno de la experiencia cultural-moral y afectiva de pertenencia homeostática colectiva. Es decir, el sentido como una forma de mediatización límbica que rige o enmarca después la personalidad socializada y que permite, a través del CA (“cerebro automático”) una mayor eficiencia energética respecto al decurso metabólico colectivo.
He aquí el arranque de Homo religiosus que, como se ve, no se refiere al individuo sino el grupo y respecto del cual la personalidad socializada individual es apéndice, pese a las apariencias y el hecho de que esto te pueda fastidiar sobremanera (pues me pasaba a mí lo mismo al principio de tener yo que afrontar esta comprensión compleja de la psique nuestra).
Pero el sentido es necesario imponerlo y esta capacidad que poseen los individuos no lo perdemos nunca, pues solo los individuos conocen la necesidad de ampararse in corpore y respecto su entidad física solo y por siempre exclusivamente suya, y pese a la automatización hasta cierto punto a la que contribuye el CA (y por eso la “condena” por otra parte, a no dejar de ser nunca tu propia persona psíquica: ¡el poder ser de forma cultural depende de ello!).
Porque, efectivamente, en principio es la cultura misma en la que nacemos lo que proporciona aquella imposición de sentido digamos prexistente a la que nos vinculamos como sujetos homeostáticos pertenecientes. Aunque mejor sería decir que nos valemos del sentido culturalya efectivo para recrearnos a nosotros mismos como sujetos sociales, tanto para conformarnos como para rebelarnos, jugando a combinar nuestra intimidad psíquico-homeostática con nuestra aceptación por parte de los nuestros.
En esto pues consistiría abrir cauces de “violencia” individual como espacios incruentos, es decir, no físicos sino metabólicos y electro-neuroquímicos, para nuestra propia imposición singular sin que se rompa la cohesión colectiva. Y así habría que suponer que el saber nuevamente cómo nos sentimos y qué opinión nos merecen los acontecimientos vividos y presenciados, lo experimentamos de modo visceral probablemente como una forma de poder personal del que disponemos que es el de ser nuevamente nosotros mismos, o eso al menos es lo que habría que entender que se sigue del hecho constatado por la neurología actual de la calidad emergente límbico-cortical de la consciencia humana.
Si bien la cultura universalmente se encarga, de una generación a otra, de que existan dichos marcos a disposición para nuestro ejercicio neuro-homeostático vital (en los que ejercemos nuestra propia violencia como imposición sobre todo electro y neuroquímica), no perdemos nunca la capacidad creativa de imponer, si las circunstancias más extremas lo requieren y en ausencia, por tanto, de otro marco consabido, nuestra propia comprensión de nuestra realidad; es decir, como una nueva imposición “violenta” respecto del mundo que nos rodea: porque en el imponernos de esta manera creamos el punto de arranque de un nuevo sentido que es asimismo la apertura y antesala de una nueva intersubjetividad que se abre a otras personas de la que pueden, de ahí en adelante valerse para una nueva integración a la vida colectiva (que es decir sin duda alguna la “humana”).
Publicado originalmente en 1966
Y aquí podríamos traer a colación los ejemplos que maneja Mary Douglas en la obra aquí referenciada (respecto de algunas de las prohibiciones de las que universalmente se articulan los credos antropológicos) para afirmar que no importa la lógica per se de ninguna creencia colectiva y religante sino el hecho de que tengamos que relacionarnos psicofiológicamente con sus premisas, para definirnos -imponernos- en un sentido u otro, acarreando con la carga de obedecerlas en pos del confort identitario-existencial nuevamente renovado, o bien ignorándolas en uno u otro grado, incluyendo hasta cierto punto el muy necesario disimulo, a veces, frente a los nuestros.
Pero que, tanto en una u otra opción, es el individuo quien se la juega en términos de su propia corporeidad y ante la disyuntiva de pertenecer o quedar fuera y expuesto a la otrora segura muerte por abandono de parte de los nuestros. Y si bien esto no se suele entender ya en un sentido normalmente literal, la impronta límbica en nosotros que deja esta terrible e ineluctable disyuntiva, no ha perdido en nosotros ni un ápice de su fuerza evolutiva original.
Hasta se podría entender que la cultura como virtualidad incruenta que en efecto practica toda civilización agrourbana histórica o actual, se debe a esta disyuntiva interna a todos nosotros que nos obliga a asumir nuestra propia personalidad socializada, a aprehender a autocoaccionarnos de forma íntima; a benevolizarnos afectivamente con los nuestros (hasta el punto por lo menos de rehuir inicialmente la violencia corporal), y, también, afanarnos en nuevas formas de nuestra propia proyección fisio-antropológica como individuos y respecto un plano ahora social más inmóvil y menos directamente físico.
De hecho, esta manera de concebir el papel central de la cognición individual como el entramado central de los grupos humanos evolutivos, en realidad, alimenta vivificando la experiencia colectiva, una vez superado el escollo de la violencia corporal, lo que convierte la idiosincrasia individual en el fuel real del tiempo cultural e histórico. Porque para poder mantenernos dentro del locus real de pertenencia dependemos, precisamente, del sentido las cosas, de la sociorracionalidad de la que formamos parte y que está continuamente recibiéndonos de nuevo a partir de cada sobresalto, aflicción y crisis que tanto vivenciamos como podamos presenciar.
Un retorno permanente que se da cada vez que logremos nosotros volver a recuperar el sentido de las cosas, como al menos un marco restablecido de significación colectiva que crece y evoluciona -es decir, cambia en algo-, a medida que nosotros consigamos volver al manto protector de la intersubjetividad cultural que realmente habitan nuestros cuerpos y a cuyo servicio se debe, en realidad, nuestro aparato neurohomeostático.
Y en cuanto a las antropologías plenamente sedentarias y dependientes de la agricultura intensiva, se ve ineluctable que la experiencia colectiva, mientras no esté abismada en ningún episodio de violencia física desabrida (bélica), acabe erigiéndose en un juego sin fin de perspectivismos particulares que se ofrecen a la contemplación intersubjetiva común: la política consensual o democrática, el debate teológico, después filosófico y judicial, e incluso el gusto y opciones consumidores que nos mueven a todos, devienen en modos de interacción perspectivista no-violenta que arrancan de la cognición-homeostasis individual y sobre la que se acaban estabilizando en el tiempo inmóvil de los contextos sedentarios.
Por último, si pretendemos afrontar el carácter complejo de esta mecánica, hemos de entender que la viabilidad antropológica como sistema aquí esbozado acaba alimentándose metabólicamente de todo tipo de acontecimiento moralmente -es decir, corporalmente- relevante que acontezca sobre el teatro público interpersonal (el que crean los medios, por ejemplo, tanto escritos como audiovisuales, después cibernéticos).
Quiero decir que es en verdad complejo el tener que reconocer la necesidad estructural de que siga habiendo zozobra, sufrimiento y cuitas en general humanas de toda clase a disposición de las experiencias sedentarias, pues esta sería otra condición digamos de serie que viene impuesta por el carácter emergente -incoativo- de nuestra experiencia consciente.
La otra opción, en cambio, es la violencia física que tiene su propia lógica y mecánica igual de aplastantes, según el examen incluso más somero de la historia humana nos revela. De hecho la violencia intergrupal es en sí misma una forma de viabilidad que si bien debe evitarse (por razones evidentes), sigue siendo para la civilización contemporánea el gran invitado de piedra y secreta deidad estructural al que hay que estar constantemente rindiendo distintas formas de pleitesía (que esto último no lo podéis negar).
Pero bien se ve, ahora, que la imposición de sentido es en sí misma una forma de violencia, pues precisamente por eso funciona también en tanto la alternativa sedentaria más seria y civilizada (aunque sea, a lo que parece, significativamente más cara en términos metabólicos y como vector antropológico colectivo).
Y probablemente es por eso que los grupos humanos existen primeramente de forma sociorracional en su propio seno de pertenencia, mientras que suelen preferir vincularse a través de la violencia con los grupos culturalmente ajenos. Porque el ámbito exogrupal acaba sirviendo como motor externo de la aglutinación sociorracional propia, lo más probable.
Y esto probablmente debido también a que, como seres homeostáticos a igual que los demás animales, somos perezosos por naturaleza.
Ejemplos de contextos que se inician en una trayectoria suprahomeostática:
-el aislamiento
-el hilo mental de pensamiento más íntimo
-la reflexión cortical más focalizada
-los no-lugares
-la reflexión como parte de una metodología científica
-estar a disposición de una persona mucho dinero que le permite extirparse de entre los demás
–no depender de los otros de tal forma y en tal grado que el contexto social para nuestra propia realización fisiosemiótica ya no sea relevante para nuestros cuerpos y, por tanto, desaparece toda tensión límbica y neuroquímica por pertenecer o no, por recibir alguna aprobación o no de los demás; situación que puede darse a través del dinero o por independencia intelectual (menos firme) o por no entender a los otros, respecto a contextos culturales ajenos y cuyo idioma, además, no entendemos…
-Pertenecer a otra cultura diferente de la que comparten los que nos rodean cotidianamente y debido a una mútua independencia que se supone con el tiempo se irá reduciendo…
Grado más extremo:
Ocupar una posición de control sobre los contextos y sistemas humanos; control que supone una independencia absoluta para con el cuerpo propio puesto que se ubica por encima y más allá de ningún vínculo moral corporaldirecto.
Si bien existe una dependencia “supra-homeostática” que no puede describirse como físicamente relevante salvo en un sentido mucho más remoto (por ejemplo, respecto del hecho de que el confort físico y material depende en realidad de la actividad vital y económica de grandes espacios demográfico-culturales y que sin este cauce demográfico el capitalismo como garante último del confort material de la humanidad no puede mantenerse a la larga, y por mucho poder que pudiera tener un grupo reducido de personas sobre el tiempo colectivo; es decir, su propio rango y extensión técnicos y ejecutivos, dependerían en última instancia de las limitaciones del propio sistema como agregado generacional planetario). Sí existe, sin embargo, una dependencia moral en un sentido ético—porque la ética parte de los cimientos límbicos del pisque-cuerpo humano, pero que es finalmente razonada. Es decir, la ética como razonamiento es una forma de moralidad “no homestática” en tanto que es más intelectual que límbico (la ética es, por tanto, perfectamente compatible con vínculo supra-homeostático -cromático- con la humanidad). Y, en la dirección inversa, nuestra propia reflexión ética respecto a este mismo ente suprahomeostático en este sentido estructural y regidor, es también posible a partir del reconocimiento de la tajante separación entre ambos planos, el de los usuarios antropológicos frente al del regidor.
Y un último detalle: dicho ente no tiene competidor ni rival estuctural (porque evidentemente se ha blindado décadas ha frente esta posibilidad), y eso, sin lugar a dudas es un punto a su favor (y en beneficio nuestro también) porque la política, vista de esta manera y si reflexionamos sobre ello, adquiere un carácter técnico ajeno a nuestra comprensión de la política histórica, pues ésta consiste siempre también en una pragmática antropológica a partir de, condicionada por, nuestra cognición. La rección suprahomeostática de la antropología, en cambio, se libra mucho más de su propio fondo límbico por todas las razones que aquí intento esbozar a partir de la distancia de la posición que ocupa frente a nosotros. De hecho, nuestros procesos límbicos son, de hecho, objeto técnico de su regencia, lo que convierte el poder político real, por fin, en una forma de responsibilidad históricamente inaudita (es decir un poder a todos los efectos absoluto como si fuera dios) .
De hecho, la propuesta es seguir relacionándonos como si fuera tal, pues a lo que parece la antropología sedentaria y en el grado que está determinada por nuestra cognición, funciona mejor de esta manera crediticia, lo que alimenta los entornos agrourbanos con una necesaria tensión fisiológica siempre tendente, a grandes rasgos, hacia lo metabólico y neuroquímico (alejándose como tendencia de los choques corporales directos). El juego, por tanto, depende una tácita aceptación de al menos esta posibilidad, pues tampoco, a lo que parece, se va a revelar nada nunca de forma definitiva.
Tomen nota, en este sentido, de una de las responsibilidas más importanes de dicho ente, que sería la de garantizar el espacio correlativo (homeostático, arraigado en lo límbico) de los usuarios antropológicos, como ha hecho asimismo siempre la antropología histórica por su propia cuenta. Pues nuestra vivencia del yo emergido y consciente -digamos cartesiano– no ha sido nunca el acontecimiento más importante que sobre el planeta se haya dado, ni mucho menos (y eso que ahora podemos discernir mucho mejor entre ambas partes de nuestra cognición bipartita y que el orden político -efectivo- ya lleva esto incorporado a su propia operatividad técnica –hasta podíamos decir “afortundamente”).
Y probablmenete también convenga pues reconocer y aprender a abrazar un poco mejor nuestra propia pequeñez como individuos atrapados (pero en un sentido muy positivo, sin duda) por nuestra propia homeostasis, pues ¿qué podemos realmente hacer ni decir -ni siquiera pensar- respecto de las miles de millones de vidas a través de las horas del día, un día si otro también que es el cauce mismo del tiempo colectivo?
Es decir, todo el asunto nos sobrepasa.
En este sentido, entonces, solo unas pocas personas tendrían a la larga problemas con esta necesaria asunción de nuestra propia pequeñez singular, que se supone, por otra parte, que es la base de lo espiritual. Ya se les estarán ocurriendo a ustedes algunos nombres de barones tecnológicos, por ejemplo, etc.. Aunque bien pensado, quizá ni siquiera sea necesario ningún reconocimiento públicamente constatado en este sentido; que evidentemente la función digamos semiótica de unos y otros magnates y titanes de lo digital (en el servicio de esta nueva estabilidad antropológica colectiva que rinden, en realidad, a los demás) tiene poco que ver, seguramente, con su circunspección psiológica personal.
Puede entenderse como un mecanismo de apropiación de parte del grupo cultural de su propia experiencia sensorio-existencial, pues a partir de la natural aglutinación de multiples individuos frente a las agresiones exteriores o exo-grupales, el agente externo incide de tal manera en la fisiología individual de los pertenecientes que acaba estableciéndose como una suerte de función regidora respecto al grupo. En los grupos prototípicos de simios de la sabana africana, por ejemplo, cabe entender cualquier macho alfa ocupante de una posición dominante sobre los demás como una figura designada indirectamente por las amenazas externas (que son, desde un punto de vista más compleja, la fuerza en última instancia causal que entra aquí en juego). Pero esta apropiación, respecto los grupos humanos, sin embargo, requiere una lógica no solo narrativa sino también conceptual que parece condicionada por la antropología ya firmemente sedentaria (lo que después conduce a una ampliación de las posibilidades semiótico-epistémicas). Es decir, se trata de la continuidad transformada de una primera estructura o condición socio-homeostática que se desarrolla de otra manera a raíz de las circunstancias sedentarias. La amenaza soberana debe entenderse, por tanto, como un continuo que, desde en realidad el mundo animal, traza una línea recta entre el “macho alfa”, el soberano político y, finalmente, las postulaciones divinas, pues todos ellos son diferentes manifestaciones de una misma relación socio-homeostática entre los individuos y frente a diferentes marcos naturales o antropológicos (grupos de animales sociales del bosque frente a la sabana; o contextos antropológicos nómadas frente a los sedentarios y agrourbanos). Y a un extremo (el del macho alfa) se trata de la existencia de una fuerza vital (violencia) directamente física, mientras que al otro extremo –el de las postulaciones divinas– tenemos una violencia absoluta postulada sobre espacios semióticos e inmateriales (y no sujeto por ello a contradicción) que busca blindar los marcos colectivos ante las limitaciones, por ejemplo, del derecho siendo esto una necesidad finalmente clave del orden social sedentario y su mantenimiento como sistema.
La infernal ratio:
Proviene de los primeros grupos humanos (pero con claros antecedentes en el mundo de los mamíferos sociales, quizás también las aves) que luego se convierte en eje de la experiencia sedentaria, a partir sobre todo del lenguaje escrito, lo que acelera la fuerza de su influencia a partir de la imprenta, eso que abre nuevas posibilidades de la vivificación sensoriometabólica a través de la política contemporánea, o esto que se puede entender a partir de algo así como las guerras europeas de religión que solo tienen sentido histórico vinculadas a la palabra impresa y la extensión y verdadera popularización de la tensión metabólica identitaria.
Porque la infernal ratio es una mecánica identitaria que trata de la infernal desgracia que son los infortunios de todo tipo padecidos por “los nuestros” que se constatan sobre un plano social, si bien los medios de comunicación -entendidos en su sentido más estéticamente amplio y hasta artístico- lo convierten en una fuente de resonancia límbica de lo más intenso (eso que es para la fisiología socio-homeostática sedentaria fuente alimentaria básica). Pero lo cierto es que el sujeto homeostático no sopesa apenas racionalmente nuestra propia emotividad y su relación con lo tempo-estructural.
El catolicismo y el mecanismo expiatorio cristiano:
Se puede entender como una particular formulación de una mecánica ya existente basada en la infernal ratio que, además, impone un sentido moral sobre la vida de la gente a través del una idea -ya epistémica- de cristo y el trato que propone, lo que es, a primera vista, una reclamación de la aceptación de buena voluntad e iniciativa propia por parte del individuo para con la comunión. Si bien visto desde una óptica tempo-estructural, esto mismo supone la conversión del individuo en alimento para los demás (y particularmente para la siguiente generación). Se trata de una suerte de explicación ritualizada del tiempo humano natural; el tiempo humano moralizado y convertido en punto para visionar epistémicamente la experiencia (lo que se debe a su peculiar manera de relacionarse, precisamente, con la violencia humana, que no la suprime sino que convierte en vivencia sobre todo fisio-estética culturalmente institucionalizada lo que ya existe inherente a la psique individual y socio-homeostática).
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¿Es el cristianismo reflejo del fondo sacrificial del tiempo colectivo que ya fuera inherente al mismo, o es dispositivo que busca y logra imponer esta forma de «rentabilizar» la muerte –y su en nosotros extrema resonancia límbica— para poder así valorar como concepto narrativo (es decir intersubjetivo) la vida? Y ¿No sería esta misma mecánica de la que se vale Hegel para fundamentar en la violencia (esto es, en la sangre derramada y todo el poder límbico que sobre nosotros tiene como imagen) su visión filosófico-histórica?
El contrato socialcomo concepto histórico a partir de ¿Hobbes?
Igualmente puede entenderse como una concreción racional-intelectual de un fenómeno que ya se da sobre el locus socio-homeostático de la pertenencia identitaria, si bien de forma digamos performativa y no racionalmente explícita. De hecho, a eso se refiere Herbert Geertz con su descripción de cierta función cognitiva implícita en las peleas de gallos de Bali (“Deep Play”), eso de una recreación de una violencia avícola que ofrece, en realidad, una vivencia moral y catártica de la violencia como el sentido social que subyace al orden de los clanes y que, pese a todas sus posibles injusticias, es siempre mejor que la violencia desabrida entre grupos humanos o clases sociales.
Es decir, el proto-contrato social (aún no formalizado) es con la violencia misma y dolor que anticipamos que trae su temido regreso al escenario público. De manera que cabe entender su presencia ritual o de alguna manera controlada –es decir, mimética e incluso estética — como catártico y visceral recordatorio de nuestra dependencia cognitiva en ella, si bien también sirven los espacios norbertoelisianos de autoincoacción psíquica, pues suponen una forma vicaria de nuestra propia imposición (violenta) pero sin consecuencias físicas directas (es decir morales, por no estar expuesta a escrutinio público y al ser una violencia íntima y neurofisiológica). Pero, naturalmente, tal dependencia en la violencia misma no puede tratarse de forma racionalmente explícita (o no al menos respecto a sus universales formas ontológicas históricas), lo que obliga a que reconozcamos asimismo nuestra dependencia psíquica en la mitología.
O decir que la manera más “racional” de abordar este asunto como sociedades es aún a través de la narrativa: muestra histórica suprema podría ser, por ejemplo, el caso de Dionisio que puede entenderse en su vinculación con la antropología agrourbana como analogía metafísica con ni más ni menos que la neurobiología actual aplicada a los contextos antropológicos; esto mismo que esbozara pero sin concretar en su día el mismo Nietzsche.
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Ejercicio a desarrollar: explicar cómo más exactamente dependemos cognitivamente, por ende como antropologías, de la violencia.
Una visión geocéntrica frente a la heliocéntrica:
Pues daba lo mismo respecto de la comprensión humana inicial del tiempo; y sí se considera esta última como más racional y conceptualmente explícita por certera, la geocéntrica puede entenderse como una especie de estado preconsciente o prerracional en el que, sin embargo, imperaba una lógica desde luego lo suficientemente correcta como para inventarse los relojes (invento que antecede unos cientos de años a Copérnico). Ilustra este ejemplo, por último, la importancia antropológica de los espacios correlativos de los que los cuerpos son verdaderamente autóctonos y en tanto integrantes de experiencias culturales siempre particulares, frente una inhóspita causalidad «dura» que, si bien auxilia la antropología sedentaria al crear nuevos espacios epistémicos y en la reducción a través de la tecnología del gasto energético agregado, nos enajena aún más –a veces peligrosamente– de nuestra propia experiencia corporal.
La limitación límbica de toda extensión sociorracional:
El salirse de nuestra zona de confort a partir de vivencias sensoriometabólicas extremas, se puede llegar a desdibujar toda estabilidad consabida socavando, entonces y momentáneamente, el orden colectivo anterior. Lo límbico pues se convierte en una suerte de críptica guardián del marco cognitivo-cultural vigente, obligando al escenario colectivo a no excederse en lo que se puede entender en cualquier momento histórico como “apropiado” o no, o del todo “intolerable” y que aboca frecuentemente a una violenta zozobra psíquica en los individuos. Ejemplo ya clásico de esto es la necesidad por parte del poder de esconder, a veces, su propia violencia, pues tal espectáculo puede abrumar a las personas de tal forma que puede dejar de tener sentido alguno la diferencia entre la violencia “de los nuestros ” y la enemiga (de hecho, a partir de la guerra norteamericana en Vietnam de los 60-70, ningún ejército contemporáneo ha dejado de controlar férreamente la prensa -las imágenes en general- respecto sus propias operaciones).
Entre marzo del año 2003 y primavera quizá del 2007, acudía 4 ó 5 veces por semana al edificio-torre central de Plaza Ciudad de Viena, Madrid (para un asunto personal pero bastante intenso, un día sí y prácticamente otro también, con pausa únicamente en el mes de agosto y una semana en navidades). Y como encajaba muy bien con el horario de mi trabajo que me dejaba inactivo a partir de las nueve del mañana hasta medio día y por la tarde, solía desayunar antes de subir a eso de la 9:30 en el bar que en aquellos tiempos había en la planta baja.
Y así fue que al entrar un día me encuentro al otro lado del redil circular de aquella barra con la ensimismada y como algo apagada figura -pulcramente trajeada y encorbatada, eso sí- de un exalumno que unos años antes había entablado conmigo cierta relación personal (cosa que con frecuencia ocurriría en el contexto de mi actividad de entonces). De tal manera que sabía muy bien, y hasta había llegado a congraciarme con al menos su persona, que era falangista declarado de los que aún se identificaban en aquellos tiempos con Blas Piñar, consideraba al mismo Partido Popular como una caterva de traidores, y no sé si al rey Juan Carlos también.
Aunque este hecho personal que él atemperaba en algo por razones profesionales, pero que había querido que yo supiera y que, además, yo aceptara en pos de, simplemente, la formalidad personal entre nosotros, no había impedido que llegara a estimarlo como persona, por el sufrimiento personal que me relataba sobre su divorcio (¡enfatizando la angustia y zozobra tambien de su esposa!) y en sus muy agudas observaciones sobre su propio sector industrial (petrolero) y los siempre presentes entresijos de la corrupción que relataba cuando de estaciones de servicios se trataba. En cuanto a la consecución de licencias municipales me trazó un auténtico catálogo de las idiosincrasias regionales y hasta provinciales en España que, según una u otra zona, eran más deshonestos y duros de pelar y las que lo eran menos—aquellos tiempos eran, además, los de un tal Villanueva y el gran escándalo entonces aún reciente aquel de trucar los surtidores de toda su cadena estaciones de servicio de la que él o su familia eran propietarios).
Un tipo elegante en el vestir, en los modales y en el trato afable y divertido con la gente; era buena persona, quiero decir, eso que solemos decir todos nosotros en algún momento respecto a alguien, sin profundizar. Pero aquella mañana le percibí entonces como algo mayor para los poco más de cincuenta años que calculaba que entonces tendría, y también como entumecido de cara grisácea con sutiles pero profundas ojeras y, en general, no muy animado que digamos. De hecho, no me reconoció pese a estar casi en frente suyo y pese también de haber coincidido hacía relativamente poco-quizá había sido solo el año anterior- en algún Vips del barrio de Salamanca, donde, con otra fisiología más vivaz, me había apretado efusivamente la mano, llegando casi a abrazarme.
Pero bien: ya para entonces me había acostumbrado a los encuentros con conocidos del pasado que se presentaba en el ahora como prematuramente envejecidos, con una ligera hinchazón de sus facciones, apagados de vitalidad y faltos muchas veces de una memoria clara de su conexión anterior conmigo. Y la verdad, ya para entonces entendía que eso no era el tema más importante sobre el que articulaba mi vida entonces (y también hasta el día de hoy): no son los individuos en los que he de centrarme sino en los contextos del que dependen al mismo tiempo que contribuyen a mantener, como ya me había ocurrido (y que ocurriría con frecuencia después) con algunas otras personas en este sentido atrezo.
Es decir, ya intuía -lo que ahora me consta- que mis recuerdos personales, toda mi vida efectiva pretérita no era -ni es ahora- más que un sostén sobre el que puede seguir funcionando mi cognición y en su vertiente memorística (pues no hay, por lo visto, sujeto cognitivo sin memoria), lo que, además, me ayuda a mantener y cultivar, afortunadamente, mi sentido del humor ante las cosas.
Y porque apremia, me han hecho saber de infinidad de maneras y momentos, el tiempo colectivo, de tal manera que su urgencia como imposición es también necesariamente la mía frente el decurso los días y la perspectiva de futuro.
Pues bien, el tema entonces, en aquel momento, no era quién era o hubiera sido para mí esta persona ni cómo estaba (que forzosamente no debía de ser positivo en ningún caso), sino el sentido que tenía su presencia en ese lugar. Y en esto al menos fui rápido, pues recordé al momento que este tipo solía mencionar gestiones que de vez en cuando tenía que hacer en alguna oficina de la asociación de servicios de estación de Madrid, o algo así, pero cuya dirección yo no tenía por qué haber sabido nunca. Aunque ya me había percatado, al haber frecuentado casi a diario este bar y la arriba mencionada plaza, que eso explicaría su presencia, que dicha oficina se ubicaba efectivamente en aquella misma plaza.
Habría seguramente que decir que almacené el recuerdo de aquella mañana de alguna forma para un uso posterior mucho más preciso: el de asociar este perfil de Falganista-buena persona con el concepto de fuel; una gasolina de la que, con el tiempo, se haría dependiente la política española, pero mucho antes una política verdaderamente mundial como artimaña de lo que parece un esfuerzo por dilatar el tiempo narrativo un poco más dentro de un contexto energéticamente menguante…
Quiero decir que este atar cabos a partir de recuerdos que dan forma luego a una comprensión estructural, se me impuso, en este caso particular, mucho más tarde. Pero el hecho de vivenciar memorias personales a partir de las que se va hilando una idea, una narrativa y un sentido final que yo he de colegir por mi mismo (o así al menos percibo esta experiencia) si bien supone mi implicación personal, moral y afectiva de lo más intensa, no quiere decir que sea exactamente algo mío que yo haya forjado enteramente por mismo.
Pues la verdad es que todo este asunto en general nunca ha sido en realidad un problema mío sino vuestro; y a etas alturas creo que solo muy une a ello el deber, o algo así.
(Probablemente también el amor, aunque yo no utilizaría esa palabra)
Pero no llegué a decirle nada aquella mañana, como ha ocurrido con muchas otras personas (en realidad y hasta cierto punto, con todas las personas que conozco aún o haya conocido nunca), pues es en el silencio donde se encuentra la única ecuanimidad posible en esto que es mi nueva actividad vital, una actividad que había sido en realidad desde hacía muchas décadas antes (antes incluso de nacer yo) la mía sin que fuera necesaria mi concienciación sino desde noviembre del 2002 (y con una comprensión ya cromática más cabal a partir de febrero de 2004).
Aunque tampoco debo pensar mucho e innecesariamente en ello, la verdad. Pues aún hay trabajo por hacer y no se me permite distraer en lo esencial de este hecho base y fundamental y que es algo así como el sentido real (pero críptico) del presente de la especie.
(Avanti es lo que suelo decir a mi mismo llegado a este punto, y con escupitajo mental luego al suelo)
Imagen probablemente publicitaria de una conocida marca de gafas de sol
Emerge la conciencia humana para empujarnos hacia nuevas imposiciones vitales, en principio correctivas de alguna manera, siendo la focalización más cortical del yo autobiográfico y reflexivo, una fuerza auxiliar que solo se activa cuando los renglones intermedios de la escalera de la consciencia (más propios del “cerebro automático”) quedan desbordados.
Luego la percepción de una cierta insaciable manía de progresión y avance como espíritu del tiempo sedentario se debe, en realidad, a nuestra condición cognoscente que supone la necesidad del alimento sensorio que aboca a nuevas imposiciones vitales en la consecución de nuevos estados de confort psico-vital y homeostático, como ciclo incesante sociobiológico humano, en realidad, colectivo.
Para eso parecería que deja asimismo entrever que la focalización superior no es, en realidad tan importante para la cotidianeidad funcional colectiva, si bien sirve para nuevas imposiciones sobre planos epistémicos, como también la participación en dilemas y pugnas intelectual-morales, historiográficas o ideológicas, etc. que el tiempo sedentario no tiene más opción que poner a disposición de los sujetos homeostáticos.
Pero, en realidad, los espacios epistémicos que son claves para los contextos sedentarios importan en tanto espacios que dan salida a la violencia cognitiva humana, y no porque importe per se el razonamiento humano. Es decir, se llegó a una situación histórico de desarrollo que tuvo que dar salida esa capacidad de violencia (en su vertiente cognitiva) como imposición humana producto, en realidad, de una evolución socio-biológica anterior.
Aunque también es cierto que esta creación de espacios miméticos y la recreación más simbólica y subliminal de la agresión como espacios de descarga fisiológica (lo típico de toda antropología urbana universal, vamos) forma parte de un desarrollo cultural asimismo ciego en tanto opaco a su mismo propósito; una estabilidad como permanente frenesí dictada, simplemente, por nuestra idiosincrasia cognitiva que históricamente llevó de forma inexorable a un engrandecimiento ético del tiempo humano.
Pero que, a igual que el dios postulado (el único que hay, de hecho) este ser cultural y éticamente engrandecido propio del logos, no tiene por qué haberse dado y, aun hoy en día, resulta que mantiene solamente una relación de complemento respecto una mecánica socio-homeostática subcortical subyacente más estructuralmente importante.
La pragmática de la viabilidad sedentaria como reproducción sociohomeostática, sin embargo, está condenada a no solucionar nunca definitivamente el aspecto opaco o críptico que ocupa su centro funcional real, pues el cerebro automático tiene clara supremacía estructural sobre la focalización racional, y esto es de difícil aprehensión para nosotros, si bien lo podemos contemplar sin duda de forma intelectual y asimismo asumirlo como circunstancia y factor a tener en cuenta.
Obliga tentativamente, por último, a la consideración de un modelo conceptual titilante de la antropología sedentaria en el tiempo; modelo que entiende el entramado automático de lo estructural (lo grueso agregado del conjunto energético bajo dominio sub y menos consciente) como necesitado y dependiente de contingencias de gran fuerza metabólica y neuroquímica, siguiendo la pauta ya inherente a nosotros como seres vivos cuya homeostasis está neurológicamente mediatizada, pero que, respecto de la experiencia sedentaria, supone servirse de la razón misma como fuente de creación de nuevos estímulos y dilemas; para que haya más fuentes de drama y fascinación, más y menos moralmente relevantes de las que alimentarnos, interpretándolas y definiéndonos en nuestra reacción a ellas de una u otra manera, y enriqueciéndonos, qué duda cabe, a través de nuestra participación en ellas. Pero no porque su contenido intelectual importe exactamente, sino porque el sostenimiento de la inmovilidad sedentaria pide que nos vivifiquemos lo queramos o no, porque nos lo pide el cuerpo, en realidad, antropológico.
En fin, puede decirse que esa sería la prebenda más gloriosa de la experiencia civilizatoria como opción colectiva frente a una nueva recaída en la violencia física desabrida; esa violencia que la antropología agraria consolidada se reserva típicamente para los cuerpos culturalmente ajenos y exogrupales al constituir otra relación titilante más (aparte de la que vincula el cerebro automático con el logos). Es decir, la que entrelaza lo sedentario con la violencia bélica como, sobre todo, espectro potencial y amenazador cuya temida vuelta da vida a la la política, estimula nuestras finanzas colectivas y nos vertebra como seres morales para visceralmente hacernos saber que, después de todo, hay algo que perder si dejamos al final que todo se desmadre.
Que si no ¿de qué otra manera suportaríamos la paz, un día sí otro también?
Pues ya ves, los grupos humanos nunca han podido mantenerse con solo la banalidad por argamasa. Es decir, la profundidad moral, intelectual y ética, en general, puede entenderse como requisito alguna vez estructural de contrapeso frente, en ultima instancia, a la vacuidad neurológica, de la misma manera que la afectividad hace de contrapeso a la agresión o que nuestra extraña singularidad psíquica basada en la memorística humana lo hace también frente al nihilismo de los sentidos humanos, más allá de los cuales no hay ni ha habido nunca nada, salvo lo que hubiéramos postulado nosotros mismos.
Cuando bajo el asedio de lo real y encontrándonos otra vez unidos de repente al cuerpo propio en riesgo claro y craso, como que volvemos a nacer a la vida y al mayor goce que parecería que conocerse pueda, esto es, el integrarse de nuevo la mente con el cuerpo, el esto que soy en mis pensamientos volitivos con esto que es mi cuerpo.
De tal forma que se esfumina, momentáneamente, el peso mismo de la consciencia y la diferencia base entre si estoy o si soy. En momentos en general de gran vivificación sensoriometabólica en los que se dirime la integridad tanto física o bien moral del sujeto psíquico; en el punto más intenso de la vivencia estética e incluso entablando una conversación distendida con otra persona -o respecto de cualquier otra forma de ocupación intensa de mi propia fisiología- me libero, de alguna manera, del peso del yo socializado y vuelvo (siempre fugazmente) al no-ser de mi propio estar corporal.
(¡Pero respecto de los entornos sedentarios, nuestra forma de experimentar la moralidad, la belleza y el mismo yo puede concebirse como experiencia estética!)
O, dicho de otra manera, prescindo del ser retornado al estar, si bien solo de forma pasajera, pues como evolutivamente (y en mi propia cognición) dependo del grupo cultural -el mío en el que he nacido o bien en otro al que por circunstancias de la vida me haya incorporado posteriormente-, no es posible ninguna renuncia definitiva al ser ni a nuestro yo más reflexivo (¡siendo como es el dispositivo evolutivo por excelencia de la supervivencia de los grupos humanos!1).
Pues a este momento de gran vivificación, tan efímera como regular en su permanente reaparición (de carácter sin duda dopaminérgico o neuroquímico) y que parecería ser, en realidad, el eje de mi propia cognición entre una parte subcortical frente a otra jerarquía superior, consciente y cortical, me noto irremediablemente vinculado a través de mi visceral afición y como intenso gozo que me absorbe y que veo, respecto a los demás, que les sucede otro tanto.
Y es que nos gusta, sin duda, ser nosotros mismos en cada repetición de este momento eje y de transición que involucra raudo la memorística neuro-emotiva de cada uno de toda una trayectoria vital (eso que somos en cuerpo y alma neurológico desde el primer recuerdo hasta del día de hoy), y en la perenne pulsión nuestra hacia la consecución de confort que supone, en última instancia, alguna forma de imposicón sobre nuestro entorno. Poder nuestro de imposición vital sobre todo, en el descernir, en el interpretar y atribuirle un sentido a ese entorno, pues de ello depende, en realidad, la continuidad intersubjetiva del grupo al que pertenencemos (y que es, además, la razón de ser de nuestra propia cognición como individuos).
Extrapolando al plano histórico: esta misma facticidad hedonista porque homeostática que subyace a todo lo humano en todo tiempo y lugar antropológico, no puede dejar de condicionar el decurso de la historia de la civilización. En primero lugar, porque dicha bipartición como eje y continuo cognitivo, no puede definitivamente superarse nunca: jamás puede el estar subcortical reflexionar sobre su propia existencia sin pasar a mediarse nuevamente por el ser (si bien, justo en los momentos de nuestra mayor zozobra, euforia o aflicción emotivas, parecería que se aproximan de alguna manera el uno al otro).
Es decir, el estar neural, después sociohomeostático y que luego deviene en el ser culturalmente racional e individual de cada cual, no puede salirse de los límites de la homeostasis biológica (ni de la individual y ni de su otra vertiente socio-biológica). De ahí el caracter emergente y escalado de la consciencia humana en su atadura inexorable (necesariamente por siempre) a un cuerpo vivo que se vincula, al menos de forma fisiológico-semiótica, como integrante con un colectivo alguna vez antropológico.
En segundo lugar: es este callejón sin salida de la cognición como mécanica sociohomeostática nuestra que, a partir de la antropología agraria, ha dado alas a la creación de la cultura tal y como la conocemos (es decir, la sedentaria). Porque en la euforia de ser nosotros mismos, en la manera aquí esbozada, se necesita una fuente incesante de estímulos frente a los que hemos de reaccionar y definirnos una y otra vez (de forma, de hecho, incesante a lo largo de toda vida individual).
Estímulos de los que después se vale nuestra propia homeostasis emotiva y memorísitica para implusarnos a nuevas imposiciones vitales, tanto físicas, socioafectivas como también simbólicas, empero sin que quitemos ojo nunca (probablmente de forma más inconsciente que razonada) de las consecuencias por nostros anticipadas respecto a nuestras propias acciones y conducta frente a los otros, es decir, a los nuestros, quienes, como nebuloso tribunal imaginario, dominan nuestra psique a través de cierta jurisdicción homeostática, subcortical y emotiva (es decir, no del todo consciente para nosotros) que parecería que les compete.
Pues la sal de la vida es en verdad la tarea sisifósica de sobrellevar nuestra propia disonancia homeostático-emotiva más íntima, frente a los cuaces ya consabidos que despliega toda cultura por medio de su normatividad ontológica y sociorracional, pero internalizada por cada uno de nosotros como individuos: entender el paso del estar al ser como escalera sociohomeostática que va por grados de lo subcortical hacia la la personalidad propia, sería una manera de concebir la digamos fontanería neural y homeostático-memorística que subyace a los grupos humanos.
Ahora bien, es dificil, acaso imposible, para nosotros aprehender el hecho de que nuestra propia voz interna de conciencia pertenece y se debe revulsivamente más bien a ellos, al grupo cultural que son los nuestros y frente a los cuales nos hemos forjado, a lo largo de la vida, nuestro yo en primer lugar neurológico o neural, depués racional y socializado. Pues como un a veces incomprehensible bozal que de alguna manera sentimos que nos sujeta puede conebirse el ser; que percibimos a veces como estorbo tanto como fuente, en otros momentos, de gran seguridad existencial.
Pero, si el sostenimiento de lo sedentario depende de este mecanismo identitario emergente que pone al centro de su propia estabilidad tempo-estructural la disonancia individual, para que nos dispongamos nuevamente a nuestra propia imposición vital, la posibilidad de la violencia en su distintas formas (la física pero también una brutalidad en general vivenciada por todos) es evidente y que debe embridarse por el bien, en primer lugar, del colectivo, pues no es viable -ni siquiera concebible-, la experiencia antropológica sedentaria si campa a sus anchas la violencia más desaforada.
Porque el propósito de la emergencia cognitiva -su lógica tempo-estructural- es el de disponer al individuo, a través de su propia homeostasis emotiva, a nuevas imposiciones vitales; pulsiones apenas inmediatamente comprendidas por el individuo que, además, no deben incurrir en un anticpado riesgo moral para el individuo (lo que aboca a su vez a una mayor tensión homeostática); de tal manera que puede entenderse el tiempo antropológico en su carácter incoativo, perennemente obligado a hacerse en vez de simplemente estar, lo que añade al decurso del tiempo sedentario un aspecto de ciega e inexplicable progresión, en tanto que, trantándose de, en realidad, un ambito subcortical y propio más bien del cerebro automático (factor clave en la eficiencia energética de los grupos humanos), quedamos como culturas y sociedades a espaldas de la posibilidad misma de aprehender lo que continúa siendo un proceso y una realidad colectivos, crípticamente ubicados al centro del tiempo cultural (proceso y realidad cuya pragmática y aplicación colectivas han de seguir funcionando de esta manera opaca debido a la naturaleza de nuestra cognición, si bien admite desde luego la contemplación intelectual).
La cultura, como argumentamos en el conjunto de estos textos, es el producto de este impasse todavía original, pues con la creacion de espacios miméticos2 ampliados gracias al despegue de nuevos ámbitos semióticos (el lenguaje escrito, sistemas numéricos, nuevos instrumentos simbólicos como el dinero, etc.) se está inaugarando asismismo nuevos espacios de imposición individual, en el que es posible compatibilizar la violencia inherente a la cognición humana (en su pulsión ciega por efectivamente emeger) con una necesaria planicidad sedentaria cuyo reloj regidor es, en realidad, el tiempo vegital en el decurso cíclico de una siembra a otra cosecha sucesiva, que es también el tiempo de la digestión y el engorde de los animales.
Pero como nuestra conciencia está abocada por mandato biológico y socio-homeostático a emerger, queda inexorablemente marcado por ello el entramado energético de la antropología sedentaria. Y gracias al desarrollo histórico de espacios miméticos metabólicos incruentos, podemos seguir imponiéndonos según dicho mandato y su imperiosa emergencia (pues del yo racional y socializado depende, como argumentamos, la continuidad en el tiempo del grupo), empero derivando la violencia más cruenta hacia ámbitos metabólicos que incluyen la vivificiación moral, el dolor y la con-dolencia frente a las aflicciones ajenas, la experiencia estética -entendida en su extensión más amplia-, además de todas las posibilidades ritualistas a través de marcos religiosos y político-económicos, junto con los nuevos horizontes epistémicos por donde acabamos auxliándonos de alguna manera en forma del progreso cultural que es, en realidad, una respuesta estructural frente al problema que supone la antropología sedentaria.
(Porque, evidentmente, la experiencia nómada, aunque se articula como grupo humano antropológico de esta misma manera a través de la cognición individual, tiene a su disposción más o menos permanente el desplazamiento físico, lo que sugiere que el desarrollo simbólico intensificado propio de lo sedentario se da como respuesta compensatoria respecto a una limitación física nueva surgida históricamente).
Y para que podamos seguir aguantando lo que evidentemente se convierte como quien no quiera la cosa en una forma de orden que solo remotamente se relaciona, por lo general, con las penalidades más traumáticas de la existencia física original y aun potencial, acabamos asumiendo una posición insidiosamente reverencial respecto de la violencia bélica, pues lo que como sociedades sedentarias particulares hemos logrado extirpar cada parte de entre su propia experiencia colectiva (porque el dolor y la zozobra que causa la violencia entre los nuestros tiene su baremo de tolerancia bastante bajo) parecería que la necesistamos subliminar de alguna manera, ubicando la violencia en su forma más directa en el otro culturalmente ajeno. Y así, siempre acechante, la guerra como posibilidad nos infunde una gran tensión que solo se nos hace llevadero volcándonos nuevamente en nuestros quehaceres coditianos, para empeñarnos en proseguir en lo nuestro con renovado vigor sabiendo -de forma más visceral que razonada- que, efectivamente, hay algo que perder si se desmadran de verdad las cosas3…
Si bien pudiera parecer esta situacion un tanto roma o abtusa desde el rigor del analisis analítico, reflexionando sobre su vertiente estuctural, no cabe sino abrazarla como una “solución” histórica de gran importancia respecto de la evoloución de la cultura, pues parecería que como arranca a partir del problema, en realidad, de nuestra condición cognoscente. Y apunta, por tanto, a la idea de que la antropología sedentaria no tiene más remedio que descorporizarse en el sentido de sostenerse mayormente sobre espacios más metabólicos-semióticos que físicos: puede decirse, quizás, que desde siempre la antropología urbana remite a la experiencia corporal más que incurrir en la vivencia real de la misma (esto de la cultura como simulacro baudrillardano que se comprende ahora como necesidad, en realidad, técnica que no solo en tanto crítica cultural del capitalismo).
¿Es entnonces el ser humano una hueca maquina nueral sometida a las contengencias con las que se topa y cuya respuesta es en clave, en realidad, colectiva pese a que apenas podemos aprehender esta veritiente multiple de nuestra propia cognición individual? En tanto dispostivo evolutivo pudiera precisamente acertar esta parcial descripción, pues como bien puede afirmarse respecto del conocimiento actual de las nuerociencias, la base de la congición y conciencia humanas como entramado socio-homeostática es, justamente, la vacuidad neurológica, pues más allá de la sensorialidad individual, no hay ni nunca ha habido nada (salvo lo que los seres humanos hubieran postulado, según uno u otro logos cultural históricamente determinado, ellos mismos).
Sugerimos nosotros, entonces, que es la memorística individual humana la fuerza de contrapeso estructural que, como quilla, centra de alguna manera el tiempo antropológico al convertir nuestro desarrollo memorístico individual a lo largo de nuestra niñez y juventud, en una experiencia extrañamente única si se la contrasta con el funcionamiento tempo-estrctural de la antropología. Si bien la lógica parecería clara, pues no hay mayor fuerza de imposicón vital que el cuerpo singular que brega por su propia preservación: de hecho, los grupos humanos, a través de nuestro yo socializado y moral, se apropian de alguna manera de este ímpetu (violencia) vital inherente a nuestra experiencia corporal singular, mas no buscan suprimirlo en ningún caso.
Y este aspecto verdaderamente excepcional de cada cual, en cuanto a la ideosincrasia que es todo cuerpo singular en el decurso de su propio ontogenia vital, resulta ser un vector de una necesaria anomia que refuerza y hace aun más resistente toda identidad cultural colectiva.
Y así, la resiliencia de los grupos se fundamenta en la autonomía de los individuos porque es eso que alimenta y hace posible una necesaria homogenización, esa combinación que aboca, en última instancia, en la conversión de un locus socio-homeostático colectivo en el logos cognitivo individual.
Pues por eso, en este sentido estructural, eres tú tan importante.
De tal manera que, lo más firme que hay sobre el horizonte vital de todos nosotros es, sigue siendo, el otro; es decir, la alteridad que son los demás y en su calidad precisamente enigmática, esa joya esturctural sobre la que se atricula el engranje del tiempo antropológico que es la personalidad del otro y del que, como posiblidad que tanto anhelamos como tambien rehuimos -pues somos ambivalentes por naturaleza-, depende el hecho de que nostoros también tengamos la nuestra propia.
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1Desarrolla [en otro momento] un argumento sucinto para apoyar la afirmación de que la consciencia individual en su forma más autobiográfica y reflexiva es el dispostivo evolutivo más importante de la supervivencia de la especie.
2Término utlizado con la acepción que emplea Norberto Elias para el mismo término, respecto de espacios de una violencia metabólica tendente a reducir, controlar o subliminar la violencia directamente corporal; espacios que la cultura sedentaria, en la visión de dicho autor, está obligada a facultar y poner a disposición de las personas.
3 Tesis central resumida de La sociedad del riesgo (1986), de Ulrich Beck.
La individualidad como joya estructural que hace posible asentar todo el aparato sociohomeostático de los grupos sobre la vacuidad neurológica. Y sin esta pieza como fuente permanente de anomia, no podría funcionar lo sedentario sino solo a través del sentido de la violencia misma (en el someter y en el quedar sometido). De tal manera que pudiera concebirse la personalidad individual humana como un cortafuegos evolutivo que hace de contrapeso precisamente respecto del sentido siempre acechante, siempre impulsivamente tentador de la violencia. Un yo inexorablemente atado al dolor propio y del de los demás y que puede potencialmente reconocer ese dolor en el otro yo culturalmente ajeno: pues en esta potencialidad solo posible, tuvo desde siempre depositado la esperanza de la especie humana respecto de cualquier mañana.
2.
Decir que nos internalizamos las reglas de nuestra sociedad es precisamente cómo funciona la individualidad sociorracional: que para eso sirve el yo socializado, lo que pone de relieve la fuerza matriz que constituye la cultura preexistente a la que a uno se le trae al mundo, siendo la personalidad individual producto como respuesta singularísima (eso sí) a la propia cultura de pertenencia. Y es así como la idiosincrasia de cada cuerpo individual -junto con su memorística particular- sirve de fuente permanente de anomia como alimento que hace posible la homogeneización cultural (el sentido como posibilidad misma de lo racional) que perpetuamente se renueva de generación en generación sucesivas.
3.
Imposición vital como consagración social (a través del cuerpo ajeno), si bien esto es solo una parte del fenómeno, pues se origina en el deseo y volición vitales de carácter homeostático. Este segundo plano o cauce socio-político se funda después y sobre el ámbito socio-homeostático anterior para convertirse en un orden que, como todo orden fisiosemiótico, se reforzará después por medio del espectáculo del sino moral ajeno; o bien, cuando este concepto queda relegado a un segundo plano debido a la presencia explícita de la violencia física como fuerza inherente al poder mismo, por la representación repetida de la violencia como espectáculo sucesivo de sometimiento.
Es decir, el espectáculo del sino moral ajeno solo resulta viable cuando, respecto de cualquier forma de orden político y fisioantropológico que se trate, se relega a un punto periférico la violencia corporal desabrida. Y respecto de cualquier tipo de orden que se trate, en el momento que se regularice la violencia (puesto que los contextos sedentarios no tienen más opción que ordenar la violencia haciéndola cada vez más de carácter mimético debido a una menor tolerancia que tiene lo sedentario para con el dolor y aflicción contemplados), se activará la posibilidad funcional del sino moral ajeno como dispositivo socio-homeostático y regulador homeopático de la violencia (es decir, respecto nuestro permanente vínculo con ella, vínculo que solo cambia de forma mas sin romperse nunca de manera definitiva).
4. Las sociedades esclavistas [relacionar el hilo conceptual hasta aquí trazado con la obra de Todorov]
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Anotanción posterior
(12nov25) ¿Cuál es más exactamente la relación entre el sino moral ajeno y la infernal ratio? El segundo pertenece al ámbito del primero (y nunca al revés). Pero aclaramos que el segundo se refiere a este vínculo del sujeto con lo que de relevancia moral llega a presenciar/contemplar en su aspecto específicamente estructural: existirá siempre una ratio desproporcionada de personas que contemplan la violencia, zozobras y aflicciones de sus congéneres que los que, en cualquier momento determinado, las padecen físicamente en su carne propia (decimos, pues, «infernal» por esta matiz insidioso de peaje que pagan los demás por nosotros, como servicio rendido, de alguna manera, al beneficio mayor de todos nosotros como habitantes corporales co-participes de un mismo locus socio-homeostático cultural y sedentario). Importante también decir: la comprensión a partir de mediados de los año 90 de las neuronas espejo es el punto teórico que permite formular esta idea, pues la experiencia física individual –podemos decir ahora– se vivencia y se recrea electro y neuroquímicamente en nosotros a través de la contemplación del drama los cuerpos ajenos.
Todo arranca desde el espectáculo de los cuerpos humanos que forcejan entre sí, en cualquier tiempo, lugar y circunstancia humanos. Y junto al otrora deportivo combate presenciado públicamente, constatamos también los rumores contados respecto otras batallas, hazañas-fechorías e incidentes lejanos relatados; pasando después por las narrativas oficiales de los reyes, de los historiadores o de los ejércitos mismos, tomando forma ocasionalmente en los monumentos, las pinturas, o tapices de alguna conmemoración (también de cierta sublimación de la imposición anatómica humana universal que se observa en la cerámica, la artesanía en general, ademas de indrectamente a través de nuestra fascinación por las armas blancas como objetos contemplados que remiten con todo su poder sugestionador a imágenes de cuerpos nuevamente hendidos y perforados).
Tomemos nota igualmente de los relatos (desde siempre) trasgresores y de criminales en los que es la violencia de un agresor sobre una víctima que, como si de una fuente alimenticia se tratara, nos fortifica nuevamente en nuestra propia seriedad moral como individuos; pasando después por las narraciones periodísticas, tanto escritas como posteriormente gráficas (en forma de dibujos, litografías o fotos); llegando simultáneamente a formularse como ideas, conceptos y teorías (científicas o no) que no se pueden fácilmente contradecir pero que sirvieran -que sirven aun- para fundamentar actividades colectivas ritualistas que recrean un mismo espectáculo de la violencia ejercida sobre otros cuerpos; siendo todo esto posible y de manera demográficamente masiva gracias a la imprenta; para tomar posteriormente la forma de tendencias artísticas o políticas que también se apuntalasen sobre ideas cuya consecuencia inmediata era un nuevo enaltecimiento de la figura humana, bien como una filosofía de la imposición vital (en el mejor de los casos), como también su reproducción político-colectiva en la forma del colonialismo, nacionalismo, el fascismo-estalinismo, o como terrorismo en general y de cualquier ideología, en todo tiempo y lugar. Para llegar después a alimentar las grandes medios comunicativos contemporáneos, deportivos y de ocio (como fuerza también auxiliar de consumismo agregado) a través del mismo flujo de imágenes altamente vivificadoras en un sentido moral porque corporal; esto es, una relevancia imperativa e insoslayable, en diferentes grados de intensidad, para los sujetos homeostáticos que seguimos siendo frente al tiempo inmóvil de lo sedentario y bajo el peso virtual pero verdaderamente granítico de nuestro propio yo social coaccionado.
Porque es en la efervescencia de lo mimético y su imágenes -en nuestra íntima vivencia metabólica, electro y neuroquímica de las mismas- donde se sustancia realmente el espacio urbano y civilizado que comparten los cuerpos pertenecientes de cualquier locus sociohomeostático, y en tanto escenario del paso sucesivo de una a otra generación humana.
Physiological Man 