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Emerge la conciencia humana para empujarnos hacia nuevas imposiciones vitales, en principio correctivas de alguna manera, siendo la focalización más cortical del yo autobiográfico y reflexivo, una fuerza auxiliar que solo se activa cuando los renglones intermedios de la escalera de la consciencia (más propios del “cerebro automático”) quedan desbordados.
Luego la percepción de una cierta insaciable manía de progresión y avance como espíritu del tiempo sedentario se debe, en realidad, a nuestra condición cognoscente que supone la necesidad del alimento sensorio que aboca a nuevas imposiciones vitales en la consecución de nuevos estados de confort psico-vital y homeostático, como ciclo incesante sociobiológico humano, en realidad, colectivo.
Para eso parecería que deja asimismo entrever que la focalización superior no es, en realidad tan importante para la cotidianeidad funcional colectiva, si bien sirve para nuevas imposiciones sobre planos epistémicos, como también la participación en dilemas y pugnas intelectual-morales, historiográficas o ideológicas, etc. que el tiempo sedentario no tiene más opción que poner a disposición de los sujetos homeostáticos.
Pero, en realidad, los espacios epistémicos que son claves para los contextos sedentarios importan en tanto espacios que dan salida a la violencia cognitiva humana, y no porque importe per se el razonamiento humano. Es decir, se llegó a una situación histórico de desarrollo que tuvo que dar salida esa capacidad de violencia (en su vertiente cognitiva) como imposición humana producto, en realidad, de una evolución socio-biológica anterior.
Aunque también es cierto que esta creación de espacios miméticos y la recreación más simbólica y subliminal de la agresión como espacios de descarga fisiológica (lo típico de toda antropología urbana universal, vamos) forma parte de un desarrollo cultural asimismo ciego en tanto opaco a su mismo propósito; una estabilidad como permanente frenesí dictada, simplemente, por nuestra idiosincrasia cognitiva que históricamente llevó de forma inexorable a un engrandecimiento ético del tiempo humano.
Pero que, a igual que el dios postulado (el único que hay, de hecho) este ser cultural y éticamente engrandecido propio del logos, no tiene por qué haberse dado y, aun hoy en día, resulta que mantiene solamente una relación de complemento respecto una mecánica socio-homeostática subcortical subyacente más estructuralmente importante.
La pragmática de la viabilidad sedentaria como reproducción sociohomeostática, sin embargo, está condenada a no solucionar nunca definitivamente el aspecto opaco o críptico que ocupa su centro funcional real, pues el cerebro automático tiene clara supremacía estructural sobre la focalización racional, y esto es de difícil aprehensión para nosotros, si bien lo podemos contemplar sin duda de forma intelectual y asimismo asumirlo como circunstancia y factor a tener en cuenta.
Obliga tentativamente, por último, a la consideración de un modelo conceptual titilante de la antropología sedentaria en el tiempo; modelo que entiende el entramado automático de lo estructural (lo grueso agregado del conjunto energético bajo dominio sub y menos consciente) como necesitado y dependiente de contingencias de gran fuerza metabólica y neuroquímica, siguiendo la pauta ya inherente a nosotros como seres vivos cuya homeostasis está neurológicamente mediatizada, pero que, respecto de la experiencia sedentaria, supone servirse de la razón misma como fuente de creación de nuevos estímulos y dilemas; para que haya más fuentes de drama y fascinación, más y menos moralmente relevantes de las que alimentarnos, interpretándolas y definiéndonos en nuestra reacción a ellas de una u otra manera, y enriqueciéndonos, qué duda cabe, a través de nuestra participación en ellas. Pero no porque su contenido intelectual importe exactamente, sino porque el sostenimiento de la inmovilidad sedentaria pide que nos vivifiquemos lo queramos o no, porque nos lo pide el cuerpo, en realidad, antropológico.
En fin, puede decirse que esa sería la prebenda más gloriosa de la experiencia civilizatoria como opción colectiva frente a una nueva recaída en la violencia física desabrida; esa violencia que la antropología agraria consolidada se reserva típicamente para los cuerpos culturalmente ajenos y exogrupales al constituir otra relación titilante más (aparte de la que vincula el cerebro automático con el logos). Es decir, la que entrelaza lo sedentario con la violencia bélica como, sobre todo, espectro potencial y amenazador cuya temida vuelta da vida a la la política, estimula nuestras finanzas colectivas y nos vertebra como seres morales para visceralmente hacernos saber que, después de todo, hay algo que perder si dejamos al final que todo se desmadre.
Que si no ¿de qué otra manera suportaríamos la paz, un día sí otro también?
Pues ya ves, los grupos humanos nunca han podido mantenerse con solo la banalidad por argamasa. Es decir, la profundidad moral, intelectual y ética, en general, puede entenderse como requisito alguna vez estructural de contrapeso frente, en ultima instancia, a la vacuidad neurológica, de la misma manera que la afectividad hace de contrapeso a la agresión o que nuestra extraña singularidad psíquica basada en la memorística humana lo hace también frente al nihilismo de los sentidos humanos, más allá de los cuales no hay ni ha habido nunca nada, salvo lo que hubiéramos postulado nosotros mismos.
Cuando bajo el asedio de lo real y encontrándonos otra vez unidos de repente al cuerpo propio en riesgo claro y craso, como que volvemos a nacer a la vida y al mayor goce que parecería que conocerse pueda, esto es, el integrarse de nuevo la mente con el cuerpo, el esto que soy en mis pensamientos volitivos con esto que es mi cuerpo.
De tal forma que se esfumina, momentáneamente, el peso mismo de la consciencia y la diferencia base entre si estoy o si soy. En momentos en general de gran vivificación sensoriometabólica en los que se dirime la integridad tanto física o bien moral del sujeto psíquico; en el punto más intenso de la vivencia estética e incluso entablando una conversación distendida con otra persona -o respecto de cualquier otra forma de ocupación intensa de mi propia fisiología- me libero, de alguna manera, del peso del yo socializado y vuelvo (siempre fugazmente) al no-ser de mi propio estar corporal.
(¡Pero respecto de los entornos sedentarios, nuestra forma de experimentar la moralidad, la belleza y el mismo yo puede concebirse como experiencia estética!)
O, dicho de otra manera, prescindo del ser retornado al estar, si bien solo de forma pasajera, pues como evolutivamente (y en mi propia cognición) dependo del grupo cultural -el mío en el que he nacido o bien en otro al que por circunstancias de la vida me haya incorporado posteriormente-, no es posible ninguna renuncia definitiva al ser ni a nuestro yo más reflexivo (¡siendo como es el dispositivo evolutivo por excelencia de la supervivencia de los grupos humanos!1).
Pues a este momento de gran vivificación, tan efímera como regular en su permanente reaparición (de carácter sin duda dopaminérgico o neuroquímico) y que parecería ser, en realidad, el eje de mi propia cognición entre una parte subcortical frente a otra jerarquía superior, consciente y cortical, me noto irremediablemente vinculado a través de mi visceral afición y como intenso gozo que me absorbe y que veo, respecto a los demás, que les sucede otro tanto.
Y es que nos gusta, sin duda, ser nosotros mismos en cada repetición de este momento eje y de transición que involucra raudo la memorística neuro-emotiva de cada uno de toda una trayectoria vital (eso que somos en cuerpo y alma neurológico desde el primer recuerdo hasta del día de hoy), y en la perenne pulsión nuestra hacia la consecución de confort que supone, en última instancia, alguna forma de imposicón sobre nuestro entorno. Poder nuestro de imposición vital sobre todo, en el descernir, en el interpretar y atribuirle un sentido a ese entorno, pues de ello depende, en realidad, la continuidad intersubjetiva del grupo al que pertenencemos (y que es, además, la razón de ser de nuestra propia cognición como individuos).
Extrapolando al plano histórico: esta misma facticidad hedonista porque homeostática que subyace a todo lo humano en todo tiempo y lugar antropológico, no puede dejar de condicionar el decurso de la historia de la civilización. En primero lugar, porque dicha bipartición como eje y continuo cognitivo, no puede definitivamente superarse nunca: jamás puede el estar subcortical reflexionar sobre su propia existencia sin pasar a mediarse nuevamente por el ser (si bien, justo en los momentos de nuestra mayor zozobra, euforia o aflicción emotivas, parecería que se aproximan de alguna manera el uno al otro).
Es decir, el estar neural, después sociohomeostático y que luego deviene en el ser culturalmente racional e individual de cada cual, no puede salirse de los límites de la homeostasis biológica (ni de la individual y ni de su otra vertiente socio-biológica). De ahí el caracter emergente y escalado de la consciencia humana en su atadura inexorable (necesariamente por siempre) a un cuerpo vivo que se vincula, al menos de forma fisiológico-semiótica, como integrante con un colectivo alguna vez antropológico.
En segundo lugar: es este callejón sin salida de la cognición como mécanica sociohomeostática nuestra que, a partir de la antropología agraria, ha dado alas a la creación de la cultura tal y como la conocemos (es decir, la sedentaria). Porque en la euforia de ser nosotros mismos, en la manera aquí esbozada, se necesita una fuente incesante de estímulos frente a los que hemos de reaccionar y definirnos una y otra vez (de forma, de hecho, incesante a lo largo de toda vida individual).
Estímulos de los que después se vale nuestra propia homeostasis emotiva y memorísitica para implusarnos a nuevas imposiciones vitales, tanto físicas, socioafectivas como también simbólicas, empero sin que quitemos ojo nunca (probablmente de forma más inconsciente que razonada) de las consecuencias por nostros anticipadas respecto a nuestras propias acciones y conducta frente a los otros, es decir, a los nuestros, quienes, como nebuloso tribunal imaginario, dominan nuestra psique a través de cierta jurisdicción homeostática, subcortical y emotiva (es decir, no del todo consciente para nosotros) que parecería que les compete.
Pues la sal de la vida es en verdad la tarea sisifósica de sobrellevar nuestra propia disonancia homeostático-emotiva más íntima, frente a los cuaces ya consabidos que despliega toda cultura por medio de su normatividad ontológica y sociorracional, pero internalizada por cada uno de nosotros como individuos: entender el paso del estar al ser como escalera sociohomeostática que va por grados de lo subcortical hacia la la personalidad propia, sería una manera de concebir la digamos fontanería neural y homeostático-memorística que subyace a los grupos humanos.
Ahora bien, es dificil, acaso imposible, para nosotros aprehender el hecho de que nuestra propia voz interna de conciencia pertenece y se debe revulsivamente más bien a ellos, al grupo cultural que son los nuestros y frente a los cuales nos hemos forjado, a lo largo de la vida, nuestro yo en primer lugar neurológico o neural, depués racional y socializado. Pues como un a veces incomprehensible bozal que de alguna manera sentimos que nos sujeta puede conebirse el ser; que percibimos a veces como estorbo tanto como fuente, en otros momentos, de gran seguridad existencial.
Pero, si el sostenimiento de lo sedentario depende de este mecanismo identitario emergente que pone al centro de su propia estabilidad tempo-estructural la disonancia individual, para que nos dispongamos nuevamente a nuestra propia imposición vital, la posibilidad de la violencia en su distintas formas (la física pero también una brutalidad en general vivenciada por todos) es evidente y que debe embridarse por el bien, en primer lugar, del colectivo, pues no es viable -ni siquiera concebible-, la experiencia antropológica sedentaria si campa a sus anchas la violencia más desaforada.
Porque el propósito de la emergencia cognitiva -su lógica tempo-estructural- es el de disponer al individuo, a través de su propia homeostasis emotiva, a nuevas imposiciones vitales; pulsiones apenas inmediatamente comprendidas por el individuo que, además, no deben incurrir en un anticpado riesgo moral para el individuo (lo que aboca a su vez a una mayor tensión homeostática); de tal manera que puede entenderse el tiempo antropológico en su carácter incoativo, perennemente obligado a hacerse en vez de simplemente estar, lo que añade al decurso del tiempo sedentario un aspecto de ciega e inexplicable progresión, en tanto que, trantándose de, en realidad, un ambito subcortical y propio más bien del cerebro automático (factor clave en la eficiencia energética de los grupos humanos), quedamos como culturas y sociedades a espaldas de la posibilidad misma de aprehender lo que continúa siendo un proceso y una realidad colectivos, crípticamente ubicados al centro del tiempo cultural (proceso y realidad cuya pragmática y aplicación colectivas han de seguir funcionando de esta manera opaca debido a la naturaleza de nuestra cognición, si bien admite desde luego la contemplación intelectual).
La cultura, como argumentamos en el conjunto de estos textos, es el producto de este impasse todavía original, pues con la creacion de espacios miméticos2 ampliados gracias al despegue de nuevos ámbitos semióticos (el lenguaje escrito, sistemas numéricos, nuevos instrumentos simbólicos como el dinero, etc.) se está inaugarando asismismo nuevos espacios de imposición individual, en el que es posible compatibilizar la violencia inherente a la cognición humana (en su pulsión ciega por efectivamente emeger) con una necesaria planicidad sedentaria cuyo reloj regidor es, en realidad, el tiempo vegital en el decurso cíclico de una siembra a otra cosecha sucesiva, que es también el tiempo de la digestión y el engorde de los animales.
Pero como nuestra conciencia está abocada por mandato biológico y socio-homeostático a emerger, queda inexorablemente marcado por ello el entramado energético de la antropología sedentaria. Y gracias al desarrollo histórico de espacios miméticos metabólicos incruentos, podemos seguir imponiéndonos según dicho mandato y su imperiosa emergencia (pues del yo racional y socializado depende, como argumentamos, la continuidad en el tiempo del grupo), empero derivando la violencia más cruenta hacia ámbitos metabólicos que incluyen la vivificiación moral, el dolor y la con-dolencia frente a las aflicciones ajenas, la experiencia estética -entendida en su extensión más amplia-, además de todas las posibilidades ritualistas a través de marcos religiosos y político-económicos, junto con los nuevos horizontes epistémicos por donde acabamos auxliándonos de alguna manera en forma del progreso cultural que es, en realidad, una respuesta estructural frente al problema que supone la antropología sedentaria.
(Porque, evidentmente, la experiencia nómada, aunque se articula como grupo humano antropológico de esta misma manera a través de la cognición individual, tiene a su disposción más o menos permanente el desplazamiento físico, lo que sugiere que el desarrollo simbólico intensificado propio de lo sedentario se da como respuesta compensatoria respecto a una limitación física nueva surgida históricamente).
Y para que podamos seguir aguantando lo que evidentemente se convierte como quien no quiera la cosa en una forma de orden que solo remotamente se relaciona, por lo general, con las penalidades más traumáticas de la existencia física original y aun potencial, acabamos asumiendo una posición insidiosamente reverencial respecto de la violencia bélica, pues lo que como sociedades sedentarias particulares hemos logrado extirpar cada parte de entre su propia experiencia colectiva (porque el dolor y la zozobra que causa la violencia entre los nuestros tiene su baremo de tolerancia bastante bajo) parecería que la necesistamos subliminar de alguna manera, ubicando la violencia en su forma más directa en el otro culturalmente ajeno. Y así, siempre acechante, la guerra como posibilidad nos infunde una gran tensión que solo se nos hace llevadero volcándonos nuevamente en nuestros quehaceres coditianos, para empeñarnos en proseguir en lo nuestro con renovado vigor sabiendo -de forma más visceral que razonada- que, efectivamente, hay algo que perder si se desmadran de verdad las cosas3…
Si bien pudiera parecer esta situacion un tanto roma o abtusa desde el rigor del analisis analítico, reflexionando sobre su vertiente estuctural, no cabe sino abrazarla como una “solución” histórica de gran importancia respecto de la evoloución de la cultura, pues parecería que como arranca a partir del problema, en realidad, de nuestra condición cognoscente. Y apunta, por tanto, a la idea de que la antropología sedentaria no tiene más remedio que descorporizarse en el sentido de sostenerse mayormente sobre espacios más metabólicos-semióticos que físicos: puede decirse, quizás, que desde siempre la antropología urbana remite a la experiencia corporal más que incurrir en la vivencia real de la misma (esto de la cultura como simulacro baudrillardano que se comprende ahora como necesidad, en realidad, técnica que no solo en tanto crítica cultural del capitalismo).
¿Es entnonces el ser humano una hueca maquina nueral sometida a las contengencias con las que se topa y cuya respuesta es en clave, en realidad, colectiva pese a que apenas podemos aprehender esta veritiente multiple de nuestra propia cognición individual? En tanto dispostivo evolutivo pudiera precisamente acertar esta parcial descripción, pues como bien puede afirmarse respecto del conocimiento actual de las nuerociencias, la base de la congición y conciencia humanas como entramado socio-homeostática es, justamente, la vacuidad neurológica, pues más allá de la sensorialidad individual, no hay ni nunca ha habido nada (salvo lo que los seres humanos hubieran postulado, según uno u otro logos cultural históricamente determinado, ellos mismos).
Sugerimos nosotros, entonces, que es la memorística individual humana la fuerza de contrapeso estructural que, como quilla, centra de alguna manera el tiempo antropológico al convertir nuestro desarrollo memorístico individual a lo largo de nuestra niñez y juventud, en una experiencia extrañamente única si se la contrasta con el funcionamiento tempo-estrctural de la antropología. Si bien la lógica parecería clara, pues no hay mayor fuerza de imposicón vital que el cuerpo singular que brega por su propia preservación: de hecho, los grupos humanos, a través de nuestro yo socializado y moral, se apropian de alguna manera de este ímpetu (violencia) vital inherente a nuestra experiencia corporal singular, mas no buscan suprimirlo en ningún caso.
Y este aspecto verdaderamente excepcional de cada cual, en cuanto a la ideosincrasia que es todo cuerpo singular en el decurso de su propio ontogenia vital, resulta ser un vector de una necesaria anomia que refuerza y hace aun más resistente toda identidad cultural colectiva.
Y así, la resiliencia de los grupos se fundamenta en la autonomía de los individuos porque es eso que alimenta y hace posible una necesaria homogenización, esa combinación que aboca, en última instancia, en la conversión de un locus socio-homeostático colectivo en el logos cognitivo individual.
Pues por eso, en este sentido estructural, eres tú tan importante.
De tal manera que, lo más firme que hay sobre el horizonte vital de todos nosotros es, sigue siendo, el otro; es decir, la alteridad que son los demás y en su calidad precisamente enigmática, esa joya esturctural sobre la que se atricula el engranje del tiempo antropológico que es la personalidad del otro y del que, como posiblidad que tanto anhelamos como tambien rehuimos -pues somos ambivalentes por naturaleza-, depende el hecho de que nostoros también tengamos la nuestra propia.
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1Desarrolla [en otro momento] un argumento sucinto para apoyar la afirmación de que la consciencia individual en su forma más autobiográfica y reflexiva es el dispostivo evolutivo más importante de la supervivencia de la especie.
2Término utlizado con la acepción que emplea Norberto Elias para el mismo término, respecto de espacios de una violencia metabólica tendente a reducir, controlar o subliminar la violencia directamente corporal; espacios que la cultura sedentaria, en la visión de dicho autor, está obligada a facultar y poner a disposición de las personas.
3 Tesis central resumida de La sociedad del riesgo (1986), de Ulrich Beck.
La individualidad como joya estructural que hace posible asentar todo el aparato sociohomeostático de los grupos sobre la vacuidad neurológica. Y sin esta pieza como fuente permanente de anomia, no podría funcionar lo sedentario sino solo a través del sentido de la violencia misma (en el someter y en el quedar sometido). De tal manera que pudiera concebirse la personalidad individual humana como un cortafuegos evolutivo que hace de contrapeso precisamente respecto del sentido siempre acechante, siempre impulsivamente tentador de la violencia. Un yo inexorablemente atado al dolor propio y del de los demás y que puede potencialmente reconocer ese dolor en el otro yo culturalmente ajeno: pues en esta potencialidad solo posible, tuvo desde siempre depositado la esperanza de la especie humana respecto de cualquier mañana.
2.
Decir que nos internalizamos las reglas de nuestra sociedad es precisamente cómo funciona la individualidad sociorracional: que para eso sirve el yo socializado, lo que pone de relieve la fuerza matriz que constituye la cultura preexistente a la que a uno se le trae al mundo, siendo la personalidad individual producto como respuesta singularísima (eso sí) a la propia cultura de pertenencia. Y es así como la idiosincrasia de cada cuerpo individual -junto con su memorística particular- sirve de fuente permanente de anomia como alimento que hace posible la homogeneización cultural (el sentido como posibilidad misma de lo racional) que perpetuamente se renueva de generación en generación sucesivas.
3.
Imposición vital como consagración social (a través del cuerpo ajeno), si bien esto es solo una parte del fenómeno, pues se origina en el deseo y volición vitales de carácter homeostático. Este segundo plano o cauce socio-político se funda después y sobre el ámbito socio-homeostático anterior para convertirse en un orden que, como todo orden fisiosemiótico, se reforzará después por medio del espectáculo del sino moral ajeno; o bien, cuando este concepto queda relegado a un segundo plano debido a la presencia explícita de la violencia física como fuerza inherente al poder mismo, por la representación repetida de la violencia como espectáculo sucesivo de sometimiento.
Es decir, el espectáculo del sino moral ajeno solo resulta viable cuando, respecto de cualquier forma de orden político y fisioantropológico que se trate, se relega a un punto periférico la violencia corporal desabrida. Y respecto de cualquier tipo de orden que se trate, en el momento que se regularice la violencia (puesto que los contextos sedentarios no tienen más opción que ordenar la violencia haciéndola cada vez más de carácter mimético debido a una menor tolerancia que tiene lo sedentario para con el dolor y aflicción contemplados), se activará la posibilidad funcional del sino moral ajeno como dispositivo socio-homeostático y regulador homeopático de la violencia (es decir, respecto nuestro permanente vínculo con ella, vínculo que solo cambia de forma mas sin romperse nunca de manera definitiva).
4. Las sociedades esclavistas [relacionar el hilo conceptual hasta aquí trazado con la obra de Todorov]
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Anotanción posterior
(12nov25) ¿Cuál es más exactamente la relación entre el sino moral ajeno y la infernal ratio? El segundo pertenece al ámbito del primero (y nunca al revés). Pero aclaramos que el segundo se refiere a este vínculo del sujeto con lo que de relevancia moral llega a presenciar/contemplar en su aspecto específicamente estructural: existirá siempre una ratio desproporcionada de personas que contemplan la violencia, zozobras y aflicciones de sus congéneres que los que, en cualquier momento determinado, las padecen físicamente en su carne propia (decimos, pues, «infernal» por esta matiz insidioso de peaje que pagan los demás por nosotros, como servicio rendido, de alguna manera, al beneficio mayor de todos nosotros como habitantes corporales co-participes de un mismo locus socio-homeostático cultural y sedentario). Importante también decir: la comprensión a partir de mediados de los año 90 de las neuronas espejo es el punto teórico que permite formular esta idea, pues la experiencia física individual –podemos decir ahora– se vivencia y se recrea electro y neuroquímicamente en nosotros a través de la contemplación del drama los cuerpos ajenos.
Todo arranca desde el espectáculo de los cuerpos humanos que forcejan entre sí, en cualquier tiempo, lugar y circunstancia humanos. Y junto al otrora deportivo combate presenciado públicamente, constatamos también los rumores contados respecto otras batallas, hazañas-fechorías e incidentes lejanos relatados; pasando después por las narrativas oficiales de los reyes, de los historiadores o de los ejércitos mismos, tomando forma ocasionalmente en los monumentos, las pinturas, o tapices de alguna conmemoración (también de cierta sublimación de la imposición anatómica humana universal que se observa en la cerámica, la artesanía en general, ademas de indrectamente a través de nuestra fascinación por las armas blancas como objetos contemplados que remiten con todo su poder sugestionador a imágenes de cuerpos nuevamente hendidos y perforados).
Tomemos nota igualmente de los relatos (desde siempre) trasgresores y de criminales en los que es la violencia de un agresor sobre una víctima que, como si de una fuente alimenticia se tratara, nos fortifica nuevamente en nuestra propia seriedad moral como individuos; pasando después por las narraciones periodísticas, tanto escritas como posteriormente gráficas (en forma de dibujos, litografías o fotos); llegando simultáneamente a formularse como ideas, conceptos y teorías (científicas o no) que no se pueden fácilmente contradecir pero que sirvieran -que sirven aun- para fundamentar actividades colectivas ritualistas que recrean un mismo espectáculo de la violencia ejercida sobre otros cuerpos; siendo todo esto posible y de manera demográficamente masiva gracias a la imprenta; para tomar posteriormente la forma de tendencias artísticas o políticas que también se apuntalasen sobre ideas cuya consecuencia inmediata era un nuevo enaltecimiento de la figura humana, bien como una filosofía de la imposición vital (en el mejor de los casos), como también su reproducción político-colectiva en la forma del colonialismo, nacionalismo, el fascismo-estalinismo, o como terrorismo en general y de cualquier ideología, en todo tiempo y lugar. Para llegar después a alimentar las grandes medios comunicativos contemporáneos, deportivos y de ocio (como fuerza también auxiliar de consumismo agregado) a través del mismo flujo de imágenes altamente vivificadoras en un sentido moral porque corporal; esto es, una relevancia imperativa e insoslayable, en diferentes grados de intensidad, para los sujetos homeostáticos que seguimos siendo frente al tiempo inmóvil de lo sedentario y bajo el peso virtual pero verdaderamente granítico de nuestro propio yo social coaccionado.
Porque es en la efervescencia de lo mimético y su imágenes -en nuestra íntima vivencia metabólica, electro y neuroquímica de las mismas- donde se sustancia realmente el espacio urbano y civilizado que comparten los cuerpos pertenecientes de cualquier locus sociohomeostático, y en tanto escenario del paso sucesivo de una a otra generación humana.
Es decir, el sujeto homeostático es ante todo un cuerpo que se ampara a través de la aceptación y reconocimiento por parte de sus compañeros de grupo. Y esta primera coacción que suponen para nosotros los nuestros es sobre la que se basa, a partir de entonces, nuestra evolución personal como un yo socializado; y los sucesivos contextos sociales en los que nos coaccionamos íntimamente cada uno, según uno y otro marco cultural y antropológico, son gracias a esa primera coacción social muy al inicio de nuestras vidas entre los otros y a partir de la que vamos entrenándonos en la vivencia incoativa a la que nos obliga -y nos obligará toda la vida- nuestra cognición como mecánica sociobiológica.
Así es como funciona la adquisición del lenguaje, así como la personalidad propia que se forma siempre de alguna manera frente y en oposición a su propio grupo de pertenencia, puesto que el sentido o fin técnico de la mecánica sociohomeostática es incorporar al seno del grupo moral el ímpetu feroz de autopreservación que solo puede conocer un cuerpo singularmente desamparado.
¿Cómo funciona la ambivalencia, específicamente, la que tiene para nosotros la violencia contemplada?
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-Como la violencia posee en sí misma un sentido digamos geométrico-corporal (en el imponerse o quedar sometido) parecería que es conveniente que ejerza una gran fuerza de atracción sobre nosotros por su evidente relevancia para todo cuerpo homeostático presente sobre un locus de pertenencia cultural determinada. Pero es también un problema por la aflicción y zozobra que su irrupción causa para la continuidad en el tiempo o no de un grupo humano determinado.
-La violencia tanto da vida como la quita, pero es la zozobra que causa respecto de la cohesión grupal que aboca a una búsqueda de sentido que podamos adscribir, sentido que así se pone a disposición del grupo y del confort homeostático –ahora de carácter sociorracional—de todo sujeto perteneciente (lo que con el tiempo y a cada nueva aparición de un mismo tipo de sobresalto violento, alimentará un mismo afianzamiento racional y culturalmente determinado).
-Pero la ambivalencia puede entenderse mejor como una relevancia atrayente e insoslayable que tiene la violencia para nosotros que luego los contextos grupales históricos pueden amoldar en uno u otro sentido, partiendo del gozo (un tanto sádico pero de innegable realidad) de la imposición, o bien fustigados por una conmiseración empática que también sentimos de manera inherente y puesto que somos todos unos expulsados en tanto pertenecientes porque nuestra condición de sujetos sociales solo existe a partir de una coacción anterior que suponen para nosotros los nuestros y el auténtico pánico que nos infunde el anticipar nuestra propia caída en desgracia para con ellos (y nuestra correspondiente defenestración -o atávico asesinato- a manos suyas).
-Es decir, la importancia estructural de la violencia entre seres humanos es su misma ambivalencia, en tanto la contemplamos bien como el sujeto agentivo de la misma o bien identificándonos con la víctima o la parte más débil, pues parece que está bastante establecido que incluso los niños de pocos meses ya muestran preferencias en ambos sentidos1; y parecería también que el valor (auténtica joya en un sentido estructural, por lo que se puede armar en torno a ella) siempre ha estado en la fuerza con la que envuelve nuestra percepción siendo el concepto de las neuronas espejo, por ejemplo, un elemento que apunta en esta dirección.
-Y esto quiere decir que no tiene importancia que ambas respuestas estén en cada uno de nosotros (pues es potencialmente viable esta posibilidad e incluso frecuente) o no, sino que estén al menos presente como posibilidad sobre el horizonte colectivo; es decir, que al menos alguien sienta la zozobra de la violencia ejercida contra un cuerpo humano más débil. Pues que es esta respuesta que suele diferir de cualquier estatus quo colectivo determinado (en cualquier tiempo o lugar) que deviene en recurso revulsivo moral que se acabará montando cierta resistencia -ya estructural- a la inercia de toda mayoría gregaria necesariamente temerosa ante lo consabido.
-Por tanto, esta ambivalencia vista sobre un plano temporal refuerza una cierta calidad plástica de resiliencia del grupo frente a sus propias circunstancias y las contingencias que hubieran surgido en una u otra dirección o sentido (una dispensa a resguardo de los sucesos colectivos de la que se puede ir sacando recursos frente a una u otra dirección por donde discurran los acontecimientos colectivos-existenciales).
-La ambivalencia, por tanto, no es un problema sino baza, junto con la violencia misma y la forma que nuestra cognición socio-homoestática se relaciona con ella, si bien esto no se puede decir así como así: de hecho las experiencias antropológicas históricas no han tenido (aún no tienen) más remedio que abarcar esta situación y el conocimiento del la misma de forma mitológica: no queda otra, debido a nuestra cognición.
-Es decir, para nosotros y como habitantes de un universo de mecánica básicamente positivista, la solución es, simplemente, no tenerlo en cuenta puesto que de manera científica (o al menos hasta hace muy poco) no se puede hablar de lo que no se puede mesurar; de hecho ni entendemos muy bien para qué sirve en realidad y estructuralmente lo mitológico. Y muy bien pudiera ser que si no operas epistémicamente a partir de la bipartición cognitiva humana y el condicionamiento que resulta este hecho para la experiencia sedentaria (cuya comprensión requiere, por tanto, el manejo del concepto de sostenimiento fisioantropológico y debido a la naturaleza emergente de nuestra cognición), sigue usted relacionándose mitológicamente con su propia vivencia del yo (aunque, con todo, no pasa nada, claro).
-Pues es para nuestra comprensión racional del mundo inconcebible (literalmente, que desborda nuestro pensamiento reflexivo) que nos debamos racional y eticamente y en toda nuestro potencial humanitario y humanista a la violencia misma; a cómo nuestro vínculo con ella a ido transformandose siguiendo una tendencia general hacia la vivencia mimética (como es la moralidad misma, por ejemplo) mas sin cortar dicho vínculo nunca del todo. Es decir, nuestra cognición en tanto de naturaleza bipartita (dividida como está entre cuerpo y sistema nervioso, electro y neuroquímico), no tiene más opción que rentabilizar como modus operativo lo ambivalente (verdadero pan nuestro de cada día visto desde una óptica antropológica estructural).
-Porque la violencia permite sobrevivir pero tambien crea dolor lo que, a su vez, espolea nuestra necesidad de lo racional, pues que en la imposición de un sentido sobre las cosas y los acontecimientos, nos resguardamos todos en el amparo que son los nuestros; por otra parte, el dolor, además de volver urgente la necesidad de un sentido, predispone las personas revulsivamente al afecto como contrafuerza equilbiradora.
-De manera que es este juego de contrarios y entre fuerzas antagónicas equilabradoras el que se irá repitiendo en el decurso sociobiológico de todo locus antropológico y cultural, para que los cuerpos puedan seguir su inexorable camino vital de la especie a partir de un origen sociohomeostático nómada que, empero, tiende ya y siempre hacia lo viritual y mimético (debido sobre todo a la circunstancia impuesta históricamente por la agricultura) mientras tú y yo, en la vivencia de nuestras respectivas subjetividades nos dedicamos a la necesariamente grandiosa tarea de ser algo y alguien en la vida, esto es, el emprendimiento de nuestra propia expiación vital como persona y sujeto social (pero que visto estructuralmente puede entenderse como una sala de espera frente al acontecimiento más importante que es la existencia colectiva física y corporal, en el tiempo de una sucesiva generación).
-Pero por eso pienso que de esta especie de fontanería antropológica y tempo-estructural es mejor que se encarguen otros, mientras que nosotros podíamos ambicionar algo así como el llegar al otro como probablemente la función y razón de ser de la subjetividad humana (puesto que por debajo y remontándonos más allá de nuestra sensorialidad, no hay nada).
Caloroso saludo, por otra parte, para los fontaneros profesionales, claro está.
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1.Sigman, Mariano La vida secreta del cerebro 2013
Esbozo estructural del saber como gasto energético en su función performativa y en relación con la estabilidad colectiva
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Delimitaciones cromáticas(otra vez)
-Que los grupos humanos se articulan sociorracionalmente es algo por nosotros argumentado; es decir, el yo homeostático se racionaliza a través de su sometimiento al grupo de dependencia.
-La racionalidad, que en última instancia solo proviene de una experiencia colectiva y cultural, constituye la herramienta principal a disposición del sujeto homeostático para acarrear con su propia disonancia sensoriometabólica, en tanto que la única salida a nuestro propia indiosincrasia fisiológica, electro-neuroquímica y hasta memorística, es una nueva reconstitución del ser sociorracional.
-Así, un estar homeostático sujeto a las contingencias de su propia existencia sensorio-emotiva, pero ligado asimismo por el locus colectivo de una pertenencia identitaria determinada, vuelve nuevamente al cobijo de su propia (socio)racionalidad consciente y como una nueva vivencia del yo, ahora capacitado para la reflexión que es la gran prebenda que ofrece el sometimiento socio-homeostático y cultural.
-La seguridad epistémica consiste en una definición semiótica base a partir del cual la racionalidad culturalmente vigente queda a disposición de los sujetos homeostáticos: es cuestión de seguridad colectiva el que esta herramienta semiótico-cognitiva exista en forma de postulaciones mitológicas (sobre espacios no sujetos a contradicción), en forma de sistemáticas categoriales como recurso al que todo sujeto social puede recurrir para dar sentido a sus propia vivencia personal y siempre parcialmente idiosincrática; además de una amplia gama de símbolos culturalmente particulares (incluyendo el lenguaje mismo) con los que podemos cada uno definirnos en nuestra misma imposición vital y como distinción frente a los nuestros.
-Pues como argumentamos, lo sociorracional tiene el propósito último de acomodar la violencia como imposición individual al seno mismo endogrupal. De tal manera, el persectivismo que fundamenta la homeostasis singular deviene, a través de su emergencia sociorracional, en el poder individual de la reflexión, lo que nutre la experiencia colectiva a través de discrepancia y las pugnas (en principio no violentas) entre unos y otros: puede así entenderse el yo socializado en tanto agente vivificador del tiempo colectivo, lo que tiene una importancia crucial respecto la antropología sedentaria (en tanto que dependiente en mucho mayor grado de espacios precisamente epistémicos, es decir más metabólicos que físicos y de pugna y conflicto incruentos).
-Asismismo la seguridad colectiva en este sentido consisiste en el mantenimeinto de estas herramientas cognitivo-metabólicas que quedan bajo la guardia de algun tipo de autoridad en este sentido cuyo papel es velar por la continua actualización y reforzamiento del orden ya existente al mismo tiempo que siempre cambiante, puesto que está a permanentemente disposición de una nueva quinta socio-homeostática que lo irá ajustando en algún grado a las contingencias de su propio tiempo generacional.
–chamán, advino, vidente, sacerdote, filósofo, intelectual o institucion científica… serían algunos nombres con los que designar históricamente esta autoridad.
-Y como todo fenómeno biológico, la cuestión del gasto energético agregado (respecto el conjunto demográfico de cualquier antropología ) es definititoria en cuanto al paradigama finalmente operativo, lo que obligaría a tomar en cuenta una dimensión energética resepcto al acontecer colectivo en general pero teniendo en cuenta los vericuetos particulares de una experiencia histórica colectiva determinada.
-Y como atestiguan los mitos griegos de la caja de pandora o el de Ícaro (como asimsmo las mitologías amerindias que estudiara Levi-Strauss que mantienen férreamente separadas las categorías de seres naturales de la de los sobrenaturales1), subyace a la estabilidad epistémica (y a la experiencia consciente misma) el terror de excederse en nuestro propio conocimiento del mundo que supondría, como espectro que acecha, el dejar atrás en el mismo momento al grupo cultural de amparo que son los nuestros.
-Es decir, una parte de la seguridad espistémica respecto de los grupos humanos es una necesaria delimitación de lo real (según cualquier constructo lógico culturalmente particular), al mismo tiempo que debrá existir una ambiguedad que en ningún caso debe desvanecerse completamente ( y según el dictado de nuestra cognición emergente o incoativa que se alimenta en el descernir mismo de las cosas), si bien hemos de vivir -paradójicamente- en el empeño por superar los límites que percibimos que nos definen, como cosa posiblemente inherente a la condición humana (qué se le va hacer, habrá que ir teniendo en cuenta un poco más la complejidad estrctural de las cosas como culturas).
-Y es que en la zozobra de lo novedoso y el descubrimiento, se requiere un nuevo esfuerzo energético-cognitivo por asimiliar un sentido nuevo o de alguna manera alterado como es propio del tiempo de toda generación sucesiva; si bien este esfuerzo vivifica a los sujetos homeostático (y por ende a los contextos sedentarios en general) como pocos acontocimientos pueden y pese a su coste, obliga a la gestión precismanente de los límites de lo conocido/desconcido debido a su importancia en este sentido energético estructural.
-Es asimismo cierto que con cada revelación nueva (tanto en un sentido religioso-espiritual o simplemente tecnológico) que supone alterar el paradigma operativo de esta relación entre el sujeto homeostático, el saber y el colectivo antropológico, deberán surgir nuevas formas de ambigüedad y velamiento en tanto que la funcion performativa del saber debe entenderse como una constante en realidad de los grupos humanos que, como fenomeno relativo, no se sujeta nunca por absolutos a la vez que, debido a nuestra cognición emergente, habrá de alimentarse de forma permanente en pos de la funcionalidad del tiempo sedentario.
-Si bien es de suponer que las nuevas formas de ambigüedad aparecerán por sí mismas y respecto de cualquier experiencia histórica, cualquiera que se propusiera gestionar la antropología sedentaria (debido a su de facto competenencia en este sentido, claro está), no tendría más remedio que inventarse –o de otra manera asegurar– nuevas formas de misterio, tal es la importancia del (no)saber y su función performativa respecto a la experiencia antropológica, máxime la sedentaria.
Y que desde hace mucho no es ningún secreto que de las ficciones viven en verdad las sociedades humanas; que es lo mismo que decir que no solo del pan viven las personas. Después de todo, ¿qué importancia puede tener para cada uno de nosotros no saber de primera persona y de forma absolutamente fehaciente que el hombre haya estado o no en luna, por ejemplo?
(Como que casi parece evidente que sí que tiene una importancia crucial, sobre todo como imagen sobre horizonte colectivo más que la veracidad del hecho en sí…)
Es decir, en tanto brutal penetración de un campo conceptual, esta experiencia lectura emana una visceral experimentación de un poder cognitivo de imposición del que, precisamente como lectores, disfrutamos como lo que posiblemente nos ha ocurrido siempre con el poderío analítico de cualquier escritor de enjundia que nos haya causado el mismo tipo de impronta. Aunque también se nota una falta de autoría subjetiva e idiosincrasia individual, lo que de entrada me ha causado cierta inquietud pues asusta esta fuerza razonadora (apisonadora) que de forma clara se percibe que no funciona con ningún tipo de reparo moral ni aparente vergüenza ni cautela al decir las cosas (o al enumerar y al alistar los puntos conceptuales que vienen al caso) como sí que inevitablemente someten a todo sujeto homeostático corporal que se pone a expresarse por escrito.
Aunque este no es el tema central que me interesa, pues la lectura de estos resúmenes resulta también densa y monótona; sensación de cierto hastío que me pareció que se aumentaba a medida que echaba en falta el aspecto humano (las vacilaciones, las cautelas y la necesidad de matizar lo que se acaba de decir por un pudor profesional y académico, etc.) Pero también me di cuenta, en su momento, de que, si existen estos resúmenes en internet, podría ser que no tengo por qué comprar los libros ni esperar a que aparezcan en las bibliotecas. Pero no sé qué serían las consecuencias últimas de esto, lo que tambien inquieta, claro.
De lo que sí necesito hablar:
Si la metafísica fue siempre (y lo sigue siendo) una forma de poder humano de imposición sobre la realidad que se construye a partir de asertos no sujetos en principio a la posibilidad de contradecirse; asertos que, con el tiempo, se refuerzan a través de una normatividad colectiva adquirida que a su vez aumenta cierta fuerza de coacción respecto a la posición individual socio-homeostática y perteneciente, entonces hemos de afrontar la cuestión de la coherencia pues que desde un punto de vista antropológica no importa tanto el qué se postula ni hasta qué punto sea cierto o real sino que lo que resulta más significativa es esta realidad performativa que efectúa el saber en sí.
Pero si esto es cierto y, por fin, la cultura puede abierta y ya popularmente abordar este asunto, sí que importa con qué fin último se esgrime esta digamos arma antropológica que es toda metafísca. Porque la seguridad existencial que los grupos humanos se procuran a través de sus propios credos metafísico-antropológicos (o sus “mitológicas”) que en tanto ideas que se anunan con la misma coaccion de la pertenecia homeostática, acaba por codiciar de alguna manera una cierta encarnación en el mundo real y corpóreo (típicamente en cómo obligamos, a partir de entonces, según nuestros propios asertos colectivos, a la gente a hacer una u otra cosa con su cuerpos físicos y socializados; y esto también típicamente respecto a aquellos cuerpos culturalmente ajenos con los que sí cabe que nos desfoguemos de una manera y en un grado que sería inaceptable respecto a nuestros propios compañeros homeostáticos).
Pero si es a través de las mitologías, metanarrativas o una epistemología en principio “racional” y empírica que nos insertamos coporalmente en el mundo real, cultural y geográficamente determinado que nos ha tocado en suerte como sujetos antropológicos, se hace imperioso abrazar el carácter utilitario y de constructo que es toda identidad individual en su vertiente cultural: no sería, entonces, cuestión de tener razón o no como grupo cultural y antropológico, sino de qué consecuencias tiene dicho corpus semiótico del que se sirven los cuerpos pertenecientes de un grupo humano determinado para con los demás grupos. Ya que funcionan las creencias antroplógicas de un grupo determinado (de todo grupo determinado universal) precisamente porque no son físicamente reales, pues solo así caben realmente todo cuerpo perteneciente; una unicidad colectiva que se establece a través de una pertenencia homeostática, electro y neuroquímica que fundamenta nuestra propia cognición individual como sujetos morales, y que aleja y arrumba, transitoriamente, nuestra condición corporal: de ahí, precisamente, dicha codicia insaciable que parecen que tienen los credos antropológicos por realizarse sobre un plano real de la interacción social (que por otra parte, para eso existen, claro está) y esto, en su peor y más feroz manifestación, a través de los cuerpos culturalmente ajenos y no pertenecientes.
Pero aquí no voy a ponerme a repasar los grandes ejemplos históricos de grupos culturales que, no viéndose obligados a frenarse en su propio ímpetu vital colectivo, se hubieran excedido alguna vez atrozmente en su propio delirio existencial que es, como argumentos, una forma de entender las identidades culturales -particularmente como manifestaciones nacionalistas- que se vuelen destructivos no porque se asientan sobre ficciones (pues que todos ellos comparten esta misma calidad de patraña, dicho con la mayor consideración, eso sí, hacia nuestra condición de cautivos socio-homeostáticos que somos cada uno y una respecto de una experiencia cultural determinada correspondiente), sino por la escala de daño y destrucción, sobre todo a terceros culturales, que conllevaran dicho excesos.
Aunque yo podía sacar a colación un buena ristra, pues que hay muchos; y unos cuantos particulamente relevantes (y alguno incluso más de lo que usted muy probablmente pudiera imaginarse nunca). Dejo, entonces, una nota a pie de pagina como referencia a un episodio concreto de exceso en este sentido que es verdademente fascinante, pero como sigue hoy día vivo y palpitante (a igual que algunos otros, tambien), prefería recomendar una lectura especifica -en forma de resúmen IA o no, usted verá-, para así poder perder un poco menos de tiempo y energía, que de ambos ando -andamos- escasos, la verdad.1
La pregunta más importante: ¿qué quiere usted hacer con la metafísica de la que depende?
Puesto que con alguna metafísica se tendrá usted que servir para poder participar en la viviencia cotidiana de su propio entorno sedentario. Es decir, los contextos sedentarios no funcionan si no es posible deferir la urgencia vital e impostiva de los cuerpos singulares, remitiendo todo a un plano abstracto a la vez que moralmente relevante. Y aunque normalmente dicha metafísica es algo que la sociedad pone de alguna manera a nuestra disposción desde que somos niños, siempre cabe (a medida que nos vamos madurando como individuos se hace cada vez más patente) relacionarnos de una u otra manera y grado con lo consabido de nuestros respectivos grupos y sociedades. Porque, despues de todo, la metafísica antropológica existe y se refuerza en el tiempo paraque usted pueda sobrellevar mejor su propia disonancia fisiologíco-emotiva como singularidad vivente y en tanto cuerpo diferido -transitoriamente explusado– respecto al corpus ontológico de su propio ser cultural. Y en este sentido es su misma racionalidad que, para funcionar como funciona, ha de emerger de un estar preconsciente (subcortical) anterior que, en el mismo momento, se enajena momentánemente de su origen corpórea.
Es decir, evolutivamente hablando, la consciencia humana, porque solo cabe entenderla respecto un grupo humano, surge precisamanente para crear esta poderosa alucinanción o delirio que es la experiencia subjetiva del yo (un yo que está agudamente sensible -incluso cabe decir vulnerable– a sus propios compañeros homeostáticos) En tanto que se entiende la consciencia como un dispostivo para, en esencia, compatibilizar la permanencia del grupo con el mayor nivel de violencia y resiliencia individual (pues que por eso se sitúa -como argumentamos- al centro de todo colectivo antropológioco la homeostasis individual), cabe preguntarse de qué otra manera hubierado sobrevivido la especie a su propia violencia, lo que apunta a una comprensión de caracter revulsivo -e incluso simbiótico- de la relación entre la violencia y el dolor-afecto por una parte, y la racionalidad, la elevación ética de lo humano y la belleza, por otra.
Una lógica que hoy en día se pone a disposición de las personas (a nivel verdaderamente terráqueo y desde, en realidad, principios la década de los 70, o incluso un poco antes) es el calentamiento global, esto de que debido a la presencia de las sociedades humanas (sobre todo las industrializadas, claro), la temperatura del planeta no dejará de subir hasta amenazar existencialmente dichas sociedades, o sea, la especie en sí. Pero lo de estar a disposción de las personas quiere decir que todo sujeto homeostático puede posicionarse moralmente de una u otra manera frente a esta información, según nos dé la intimidad homeostática de cada cual, pues tal es la importancia de la vivificación sensoriometabólica individual respecto del sostenmiento de las antropologías agrarias debido a la calidad emergente o incoativa de nuestra cognición; todo eso que en otra parte y como amateur -o sea, “por amor” sin duda- he intentado formular a través de los textos de este blog.
Y es que se trata de un ejemplo de un uso metafísico (antropológico) de unos ideas sustancialmente abstractas, solo parcialmente sustanciadas, que están más allá de poder confirmarse ni definativamente rebatirse, y de los que los sujetos homeostáticos (usuarios antropológicos) nos valemos para, sobre todo, ser nosotros mismos como precisamente nuestra propia autoimposicion en la consecución del confort existencial de mayor gozo íntimo que conoce el yo socializado (que efectivamente vivimos como también la mayor libertad); eso que supone una nueva asunción de nuestra disonancia corporal-emotiva (aquello que visceramente nos sabemos que somos) frente a los demás y lo consabido cultural que en nuestra percepción psíquica, a ratos, los entreteje a todos ellos virtual y agonalmente en nuestra contra (si bien en otros momentos tambien buscaremos en ellos el amparo de la pertencia al grupo, claro).
O también: toda metafísca antropológica es una coacción sobre el sujeto homeostático que acaba por brindarle -paradójicamente- una forma de poder personal que todos percibimos como de lo más decisorio y que canaliza nuestra propia emotividad homeostática hacia una respuesta de tipo conformista, transgresor, o una combinación íntima de ambos (y la consiguiente disimulación tentativa, frente a los otros y como cautela). La complejidad vuelve a surgir, entonces, cuando hemos de concebir el plano homoestático de nuestra fisiología emotiva y neuroquímica (en tanto el solipsimo o quale que es) como en sí mismo una pieza solo individual y fragementaria respecto de un sentido estructural allende los limites de nuestro propio racioncinio que no por ninguna razón ni divina ni mística siempre nos elude, sino porque abarca la intimidad homeostatica de billiones de otros seres humanos.
Querio decir que la comprensión de usted de sí mismo y del mundo es homeostático, y no suprahomeostático, en tanto que su cognición es en este sentido solo singularmente corporal y no de otra manera.
El color de lo que hago yo
Necesario es aclarar aquí que yo no soy negacionista respecto del cambio climatíco: entiendo que es real en tanto que la ciencia no tiene más opción que afrontar cierta cantidad de datos empíricos mensurables que se han registrado y que como tal -esto es, como datos observados- hay que reconocer su realidad. Pero también percibo que no existe una comprensión cientifica cabal de las causas, sino solo unos indicios -empíricos, ciertamente- que, sin embargo, no permiten determinar exactamente a qué se debe, si bien el argumento (en buena medida sustanciada) de que la presencia humana no puede dejar de influir en el clima está muy razonado, no parece considerarse, a fecha de hoy, del todo concluyente.
Quiero decir, que hago mío este argumento al mismo tiempo que dudo de su consistencia real y lógica: lo hago mío porque veo una cierta funcionalidad que tiene para con las sociedades respecto de su prolongada estabilidad en el tiempo que necesitan canalizar nuevos flujos de inversión; lo acepeto porque veo que tiene una parte empírica firme que, además, no se puede, de momento, contradecir. Pero lo acepto sobre todo por las consecuencias que veo que tiene el fenómeno para con los seres humanos y sus condiciones de vida y bienestar (o sea, no hay nada como el sufrimiento propio y ajeno contemplado para certificar una realidad humana y la importancia que tiene, sean las que sean, en ultima instancia, las causas originales, ¿no?).
La otra parte aparentemente escéptica de mi posicion vital se debe a que yo adscribo otro sentido respecto al mundo que me ha tocado habitar a partir de las ultimas trienta años del siglo pasado hasta la fecha, pues como individuo y usuario antropológico que ha de valerse de ideas abstractas (máxime respecto de los conetextos agrarios), tal es el poder que mi misimísma cognición me brinda en tanto, simplemente, ser humano y usuario antrpológico.
Digo, entonces, que acepto la idea del calentimento global como una proposición antropológica, y hasta nueva orden.
Y así admito (como estrategia la comprendo y apoyo) la lógica del calentamiento climático, pero en función de lo que yo entiendo como al asunto subyacente a la historia humana a partir de la SGM. Es decir, el fin y sentido técnicos respecto la gestión de un problema planetario constituye el estrato último de una lógica antropológica que no tiene más remedio que rentablizar los grados inferiores del saber y la actividad científica, los cuáles aunque sustanciándose en lo empíricamente real, no atestiguan ni representan la situacion real y técnica de la condición humana actual (pero claro, esto se hace aun más dificil de asumir para nosotros porque no solemos pensar en el sentido, en realidad, antropológico y estrcutrual que tiene la actividad cientifica antes, por encima y al margen de lo que la misma ciencia cree saber.)
Y reafirmo lo que ya manifesté en otro texto anterior: desde siempre han tenido la actividad cientifica y la producción de tecnología un papel y función mucho más antropologicos (‘esturcturales’) más allá de lo que hubiera considerado real o no esa misma ciencia, según uno u otro momento histórico, pues su coherencia real y constante (y no necesariamente empírica) ha sido siempre en relación con la economía y la educación, y respecto de aquello que hace la gente con sus cuerpos dentro de contextos generalmente cada vez más urbanos (donde eso que hacemos precisamente con el cuerpo ha de homogenizarse en aras de un tiempo sedentario ordenado estable).
Pero, ¿suele hablar la ciencia contemporanea de sí misma con siquiera una mínima introspección en este sentido?
Hasta nueva orden
Desde una perspectiva antropológica ¿qué es el saber y para qué sirve? Pienso que si se va a formular algun tipo de opinión intelectual sobre todo esto, se debería tener una respuesta a esta última pregunta. Mientras tanto, estoy atento a cómo se desenvuelven las cosas, pues que acarreo con el conocimiento de problema surgido del pasado, pero no tengo la certeza fehaciente de nada respecto al futuro, aunque me consta que alquién sí que lo está gestionado.
(¡Fíjese todo lo que puedo hacer con una metafísica!)
Y la ambiguedad del presente, que entiendo que es necesario, lo uso asimismo a mi favor a partir del sentido del que me sirvo para perseverar, pues la esperanza tanto personal como a mayor nivel “espiritual”, puede muy bien depender del no saber (sobre todo en vista de la complejidad actual en la que se encuentran la cosas). Es decir, cierta ignorancia aquí es una estrategia porque protege y por eso la asumo como parte de una misma propuesta al que respondo.
Y así, a dicha proposición respondo yo (pues que ciertamente caben otras respuestas, sin duda) con una metafísica ahora mía que, sin embargo, ha de tener en cuenta un contexto mayor y estructural ajeno a mí; ahí donde está en realidad -donde siempre ha estado por encima de la homeostasis y la neurología intimas de cada cual- el sentido de las cosas. Es decir, me refiero a la gravidez moral que atraen inevitablemente hacia sí los fenómenos que implican mayores números, masas y agregados humanos.
Mi humanidad esta en mi vivencia corporal que, sin embargo, no puede darse sin imbricarse homeostática y neurofisiológicamente con un grupo cultural, lo que me permite entender que tengo mi humanidad particular e íntimo porque está al servicio como modus antropológco de la existencia de ellos. Que a mí me toca aguantar -y gozar vitalmente como pueda de la vida tal y como se me presenta- sabiendo que el peso de las cosas tiene, en realidad, que ver con una transición generacional (y no precisamente ahora sino desde siempre); que no es que nada importe ya en el mundo, sino que su seriedad está allende toda entidad fisiológico-corporal singular, pero veo también que las caraterísicas del mundo que sí que puedo contemplar, remiten claramente ella.
Y porque precisamente lo entiendo como proposición (una digamos proposición cromática del color que usted ya sabe) solo me preocupo, en principio, por me respuesta a la misma, es decir, el cómo me conduzco frente al mundo que veo y las pocas personas con las que me relaciono. Que es decir también que me amparo en este conocimiento a distancia de la graved del momento historico, que gestionan otros (porque, evidentemente, un sentido de las cosas siempre ha reconfortado a los seres humanos y por eso los grupos humanos se lo fabrican, claro), al mismo tiempo que me refuerzo de alguna manera en la levedad real -que me parece que se ve bien a las claras- del mundo actual (en el que a hay que convivir con la circunstancia de una repuesta moral colectiva ahora mucho más tenue que históricamente se daba, o a mí me lo parece).
Pero el sentido ultimo de las cosas a mí no me falta, lo que me abre la posibilidad de reconfortarme en lo inmediato y la peripecie de un día sí y otro tambien. En eso creo que consiste el juego propuesto, pues se trata de una existencia cuya principal valor como fundamento son los otros y sobre ese plano agregado de billiones de seres humanos como yo.
¿A que suena como otra forma más de “espiritualidad” que subyace inevitablemente a todas las religiones de alguna que otra manifestación, en tanto que se trata, en ultima instancia, de integrar lo individual en lo colectivo, respecto de aquella vieja bipartición de caracter simbiótico que proviene, en realiad, de la cognición humana?
Pues, claro: es una metafísica como otra cualquiera (a ver sí mostramos un poco más respeto por las metafísicas y el pensamiento mágico pues que nos debemos como especie a ellos). Y tambien en tanto metafísica, entiendo que, respecto de esta proposición, nadie tiene por qué darse por interpelado si ve las cosas de otra manera (pero aun así podría encontrarse en la posición alguna vez de descreer de ella y rechazarla, para poscionarse -momentáneamente- de otra manera, lo que sigue siendo un efecto metabólico positivo en términos de un sostenimiento sedentario, etc.)
O sea, que tambien así me vale.
Percibir e imponer un sentido a las cosas es el verdadero don humano de los humanos, porque articula fieramente el grupo (funcion performativa de lo racional y de lo “verdadero”, etc.). Pero tambien de gran importancia es el estímulo que para nosotros supone reaccionar al sentido que proponen y manejan otros, para nuestro mayor gozo metabólico de tener que tomar una u otra postura intelectual-moral respecto del mismo (y así compartirlo o descreer y rechazarlo): como ven, en ese justo momento está listo para rodar la rueda politica de los contextos sedentarios urbanos que no tiene más remedio que inyectarse sus propios estimulantes en forma de pugnas y conflictos incruentos, entre otras formas de vivificación más metabólica que corporales, etc.)
Para concluir: una metafísica que es, puede ser, para el individuo una forma de autoimposición sobre el mundo como un poder que nos asiste (y una vivencia de lo más intenso e inconfundible en el ser nosotros mismos); pero no deja de ser una metafísica, es decir, un sentido que, aunque está basado en alguna forma de observación inicial, no es más que un aserto abstracto que no puede tampoco contradecirse (tambien como toda creencia formal “espiritual”, claro). Quiero decir que por ello no es necesario que ni la IA ni la (C)IA me vengan a patear el culo de un una manera u otra, porque la metafísica como poder no tiene por qué rivalizar con el suyo (evidentemente).
¿Estamos?
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1La invención del pueblo judío. Shlomo Sand, del año 2008
Dama en su chaise longue, de François Boucher, 1743. El estilo artístico rococó reflejaba el ideal de confort de la aristocracia del Ancien Régime. (Imagen y subtexto de Wikipedia en su entrada en español para “confort”)
Debido a que el ser sociorracional supone la expulsión de un estar corporal y sensoriometabolico anterior, todo contexto antropologico está abocado a buscar y crear vías de reintegración para el sujeto homeostático. Y, en general, puede etenderse “integración” como lo mismo que “función performativa de la verdad”, como asimismo “de lo racional”: es decir, el sentido de las cosas se asienta, como argumentamos, sobre una expulsion (esto como parte inherente de nuestra cognición) puesto que en lo real y verídico donde sí caben todos los cuerpos se ha de entender como una necesaria distorsion -deflexión- del plano físico, de manera que el amparo del grupo se debe al carácter fisiológico (electro y neuroquímico) de la unión identitararia y, precisamente, a que no es de ninguna manera anatómica. Pero el sentido de las cosas no tiene por qué ser solo conceptual sino que también existe como condición física y en tanto ritual que se consagra (por el hecho de su repeticion previa en el tiempo y por cualquier legitimación socio-normativa) y al que el cuerpo socio-homeostático puede aferrarse en pos de una nueva consecucción pasajera de confort: las rutinas, los rituales y ritos realizan una misma función performtiva de reintegración, pero a nivel corporal (diríamos que prerracional o homeostático) que, sin embargo, no vivmos de forma exactamente intelectual o epistémica. Y por eso hemos de entender su aspecto también opaco en un sentido que elude el pensamiento en princpio conceputal pero no deja de ser una forma de conocimiento. O sea, eso quiere decir la opaciadad proxémica, pues que lo sacro1 es siempre ese punto en que la razón epistémica (el ser) se ve superado por la complejidad de su propia advenimiento como fenómeno neurológico, cuando ya no entiende en forma de pensamiento, al mismo tiempo que disfruta, sin embargo, de una nueva consecucción de una solidez vital nuevamente percebida/conseguida, y que entiendemos perfecta y completamente, pese a todo.
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El término sacrolo empleo para resumir el punto de unión entre lo uno y lo múltiple como también suprema forma de opacidad racional, en tanto que nuestra propia razón-consciencia ya procede (por medio de este plano socio-homeostático y subcortical que postulo) de lo multiple, pues en la función performativa de la conciencia individual al menos respecto su vertiente cultural, se logra acorazar el grupo cultural a través de la homeostasis individual de cada uno. Pero esto no se puede vivenciar de manera compleja y multidimenisional, sino solo cabe contemplarlo intelectualmente y a través de momentos puntuales de nuestra propia autorreflexión sobre lo vivenciando. En este sentido digo que se puede entender y superar de alguna manera la religión y las mitológicas, pero no cabe zafarse de esta circunstancia que ocupa la centralidad, en realidad, de nuestra cognición: eso quiere decir “lo sacro”. Luego, inversamente, es necesario entender las religiones (y toda mitológica aun en sus manifestaciones actuales) en tanto respuesta desde luego evolutiva (socio-biológica) y en su probable calidad técnicamente inexorable. Decir “sacro” sería tambien equivalente a algo así como decir “misterio”, pero dicho ahora sin sorna (en referencia a cómo suele usarse en la dogma católica) sino porque desde el punto de vista de nuestra vivencia de la razón humana como sujeto homeostático, resulta algo inaprensible.
En qué consiste el tiempo socio-homeostático sedentario:
Adscripción o descodificación de sentido socio-racional respecto la vivencia sensorio-homeostática individual: la disonancia base individual (soy en tanto que percibo/siento, pero también depende mi supervivencia, aun respecto de un plano simplemente social, de qué significa y el sentido de eso que percibe mi cuerpo).
La función performativa de la «verdad»: Acarreo con la disonancia y el mantenimiento de sentido a partir de la vivencia corporal de mi propio yo (frente, lógicamente, a todo lo culturalmente consabido). De manera que como individuo he de determinar, a partir de mis percepciones en general, qué es lo real y cómo descodificarlo porque ello supone volver de nuevo a cobijarme bajo el manto protector de los míos, es decir, valiéndome de la racionalidad misma de mi propia experiencia antropológica colectiva y cultural. Aprehender y comprender las cosas es, pues, una de las formas de confort existencial más potentes que conocemos y parecería que ese sería el porqué más pragmático del raciocinio humano, porque convierte el yo en una práctica antropológica de la intersubjetividad en beneficio, en última instancia, de los cuerpos físicos y de la continuada cohesión del grupo cultural-identitario.
Asunción de pugnas vitales de distinto grado e intensidad frente a otros.
Fisiología de una superación: vivir esforzándonos contra algún aspecto de nuestra propia individualidad (disonancia) como fuente de tensión.
Autodefinición frente al contexto cultural heredado existente: asumir o rechazar lo que siempre puede entenderse como una propuesta que se brinda al sujeto todo momento histórico determinado.
La infernal ratio: vivificación moral y también empática a través del espectáculo del sino corporal-moral ajeno (puesto que como interpelación respecto nuestra propia pertenencia, nuestros cuerpos están inexorablemente comprometidos con el drama corporal-moral ajeno).
Proyección fisiosemiótica y su corolario de régimen corporal agregado «en suspensión» en tanto estandarización del gasto energético agregado debido al predominio de procesos subcorticales sobre la focalización cognitiva. Es decir, el definirse el individuo en su propia proyección personal existencial-profesional, se está creando un contexto energético ordenado y, por tanto, de por sí tendente hacia la eficiencia energética y su condición susceptible de gestionarse en este sentido.
Tiempo libre y liminal: tanto en un sentido de vivificación sensoriometabólica y de rutina física (deporte, ir de compras, etc.) como respecto de una «vivificación epistémica» que sería punto distintivo de la experiencia sedentaria que faculta esta posibilidad a partir del desarrollo del ser (epistémico).
Vida afectiva: la alteridad como quizá el porqué evolutivo más profundo de la propia vacuidad neurológica; característica que obliga sin cesar a los contextos sedentarios a sujetarse, en realidad, por la interacción y las relaciones socio-afectivas entre los sujetos homeostáticos, incluyendo en su forma más extrema y antagónica (si bien presente también de forma permanente) la violencia.
La bisoñez y su superación: En tanto que el motor de la experiencia humana en su vertiente diacrónica -que es su sentido por otra parte más objetivo- es el decurso, en realidad, de las generaciones sucesivas, se constata el establecimiento de cierto equilibro y reparto energéticos entre los jóvenes frente a los mayores; que se reafirma, por otra parte, en la transición entre juventud y la madurez-senectud y los correspondientes cambios digamos homeostáticos, transición o cambio que pueden observarse por otra parte como propios de la condición en realidad de mamífero. Dicho cambio respecto los seres humanos incluye cierta superación parcial por parte de los mayores de la fuerza de los procesos homeostáticos que se traduce en una mayor tendencia a la reflexión más cognitivamente focalizada, mientras que la juventud continúa aún más sujeto por la imposición homeostática y -probablemente diríamos- subcortical (junto, claro está, con la diferencia en general energética correspondiente a cada una de las partes).
La memorística individual y sensocorporal cuya constante reconstrucción cognitiva a lo largo de toda vida singular, debe de ser quizá la gran ocupación metabólica del tiempo individual. Sería, por otra parte, la piedra angular de la mecánica sociohomeostática de los grupos humanos desde siempre, por cuanto nuestra idiosincrasia como seres corporales en nuestra propia ontogenia singular e intransferible, constituye un contrapeso estructural frente a la vacuidad neurológica, lo que permite que vivamos fascinados por el otro -si bien de forma ambivalente aunque intensísima-, y como razón de ser de nuestra propia personalidad como exigencia también estructural.
Physiological Man 