Sujeto homeostático

El juego homeostático de lo sedentario y la moralidad vicaria o «del espectador»

/ HSK

Fotograma de la película de Hitchcock, Rear Window (1954), titulada en España “La ventana indiscreta”.

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Modo de juego -en realidad, la condición nuestra- basado en el margen de opción que tiene el individuo de coaccionarse ante sus propias emociones, o no. Basado en las diferencias de jerarquía dentro de los grupos; o en las diferencias sociales respecto a sociedades más complejas: es decir, sin estas diferencias y las normas consabidas que de ellas surgen, no se abriría el contexto del ser como dilema moral –y por tanto la experiencia al menos fisiológica del poder de decisión individual- que se le brinda a los sujetos socio-homeostáticos sedentarios1.

De manera que se es a través de los actos propios, frente la estructura de lo grupal y culturalmente apropiado; que es decir también que siempre existe una opción (conformarse o transgredir) y que, al menos en tanto experiencia fisiológica somos en consecuencia con nuestros propios actos. Pero, a partir la vigencia fáctica de la relación regulada entre indiviudos y sub-grupos sociales del mismo locus de pertenencia, las opciónes intimas y morales que afrontamos devienen para nosotros en oportunidades del ejercicio al menos metabólico de un íntimo poder de volición e imposición, tanto en el conformar como en en la transgresión respecto a dicha normativa social.

Así, sentir las emociones de cualquier índole personal (tanto ante las positivas como las negativas) y frente al orden trazado de lo consabido, nos aboca al gran periplo de la individualidad sedentaria necesariamente de carácter moral y dependiente -esto crucialmente- de las siempre necesarias diferencias sociales intra-grupales, puesto que en las antropologías híbridas (aquellas que solo en aparencia son sedentarias, o solo parcialmente: como la sociedad medieval feudal en Europa, o toda sociedad esclavista, entre otros muchos ejemplos históricos) disponen de espacios violentos opacos a la interacción humana personal, mientras que nosotros, siendo como estamos sujetos moralmente por nuestra relación con los otros, obtenemos nuestra necesaria dosis de la violencia contemplada normalmente en forma estrictamente fisiológica, a través, sobre todo, de la experimentación vicaria de imágenes.

Y decimos necesaria respecto a la violencia porque, lementablemente, es la piedra angular del signficado humano, dada nuestra vacuidad nuerológica (que debajo o detrás de la cual no hay, simplemente, nada). Pues somos en este mundo de una forma inexorablamente propiciatoria, de manera que todo principio de sentido humano no cabe concebirse sino como una acto orginal de violencia, y dado que, previa a la sensoralidad nuestra, ¿qué cosa puede haber y cómo siquiera sabríamos de ello?

El caso es que el dispositivo histórico que podíamos decir socio-homeostático que nos articula como personas socializadas pertenecientes, y nos hace, por tanto, dependientes de lo racional -aunque lo tengamos que forjar nostros mismos y como sea- sigue siendo una constante, desde los grupos humanos nómadas hasta hoy. Pero claro, al ir construyendo el edificio colectivo en el tiempo cultural en tanto grupos, la violencia ha de exteriorizarse en interés de la continuación en el tiempo del colectivo: la racionalidad grupal constituye el instrumento efectivo de esa defenestración de la violencia, lo que requiere a su vez que todo sujeto socio-homeostático pertenciente adquiera el mismo dispositivo funcional (sorpendemente homogéneo) de lo sociorracional, respecto de un grupo cultural particular (pero sin que esto signifique en ningún caso la inexistencia de una personalidad singular y única).

Y, sin embargo, la fuerza que sostiene y mantiene dicho dispostivo sociorracional, como si de un antídoto contra el caos de la violencia se tratara, es nuestra repetida, siempre recurrente exposición a esa misma violencia: el poder de los grupos humanos deviene en la capacidad de transformar la realización desabrida de la violencia en una experiencia mimética2 de la misma; y esto en mayor grado, y a nivel mucho más elaborado respecto a la experiencia antropológica sedentaria, que ha de crear verdaderas instituciones miméticas para sostenerse en el tiempo de su propia viabilidad estructural.

Todo orden colectivo solo es revulsivamente, y en su reconsitución sin cesar como respuesta, frente a los embistes del caos, la anomia y la violencia: los concpetos griegos clásios de Pharmakos y Kátharsis son meditaciones teóricas (pero con un sentido en realidad técnico) sobre esta circunstancia seguramente dictada por nuestra condición esencialmente neurológica en tanto vacuidad orginal aún constante, y debido a la naturaleza emergente de la consciencia. Porque el orden social -o de la vida misma y desde siempre- se alimenta de la anomia como amenaza siempre acechante:

Que lo racional dependa de, se debe a, la anomia nos confronta con el siguiente corolario:

Somos en la anomia de nuestra emotivdad homeostática particular esa fuerza viva que despúes, a nivel de pertenencia agregada y cultural, convocará realizando, una vez más y siempre, lo racional.

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A partir de la coacción civilizatoria de Norberto Elias:

La autocoacción psíquica que dicho autor considera que es elemento central del proceso civilizatorio puede concebirse como un primer peldaño respecto a una serie de contextos de autodefinición socio-homeostática en torno a los cuales se va sujetando la experiencia sedentaria:

–las religiones monoteístas que se basan sobre la autodefinición individual en este sentido, particularmente el cristianismo que busca convertir el poder individual de refrenarse respecto a sus propios impulsos furiosos -concretamente ante la violencia-, en una forma de poderío personal sobre el mundo que no un acto de debilidad.

–el dilema moral como mala conciencia y el sentimiento de culpa: pues naturalmente, todo individuo que flaquea ante sus propias emociones, o no lleva puntualmente atados en corto su propios impulsos, acabará por lamentarse en más de una ocasión a lo largo de la vida y frente a toda complejidad social donde, felizmente y de forma civilzada, no cabe recurso simplemente a la agresión física (si bien tampoco nunca nos libramos del todo de la fuerza homeostática de nuestra propia emotividad, sino que quedamos como traspasados in corpore y a lo largo de la vida por nuestra condición de paradójica ecisión entre la emotividad individual y la rázon grupal).

–la sociedad de consumo que se asienta sobre esta forma de proyección individual e icónica respecto una autoimagen propia como volición íntima, pero respecto a ideales presentes sobre el horizonte social de dependencia. De tal manera que nuestra misma agencia como sujetos psicológicos está el valernos de lo consabido y culturalmente disponible para negociar después y a través de nuestra propia intimidad emotiva y memorística, un lugar propio de pertenencia.

–mecanismo democrático de definición como poder individual que compele al sujeto homeostático a definirse respecto distintas opciones políticas disponibles.

-«la moralidad del espectador» que es como podíamos denominar la relación sensorio-homeostática que mantenemos con los medios visuales, sobre todo periodísticos. Y es que a través de esta experiencia fisiológica nos vamos también definiendo, reforzando, nuestra configuración moral al quedar una y otra vez expuestos a imágenes de una violencia intrapersonal que ponen en circulación dicho medios (tanto escritos como por supuesto fotográficos, televisivos y cinematográficos); si bien habría que entender estos espacios como miméticos (en tanto que ofrecen grandes zozobras emocionales, pero sin ningún peligro ni consecuencia real para nosotros), son al mismo tiempo una suerte de evocación íntima de la persona moral que creemos que somos frente a lo no civilizado (ante la violencia, la agresividad o la crueldad del prójimo que, en forma de imágenes se nos brindan).

En cuanto a lo contemporáneo, parecería evidente que esta dependencia catártica que tenemos con las imagenes empezó a sistematizarse por todo el mundo a partir de la Segunda Guerra Mundial. De tal manera que puede argumentarse que es el tema central de la película arriba referenciada y, quizás, en cierta manera, el tema principal y subyacente al corpus en su conjunto de la obra de dicho cineasta. O así al menos cabe considerar muchas de las obras de Hitchock, como una meditación antropológica sobre la necesidad sedentaria de la vivificación metabólica a través del terror, la mala conciencia y el sentimiento de culpa que, como zozobra fisiológica extrema, parecen adquirir crípticamente (esto es, sin que lo entendamos muy bien racionalmente) una posción central respecto de la psique de todo invididuo socializado.

Todo esto abre la contemplación del libre albedrío como recurso social, pues conlleva un gran potencial para eventos intra-personales de gran valor socio-moral y de carácter, en última instancia socio-espectacular, constituyendo -como argumentamos- una forma de alimento o fuelle de lo sedentario, puesto que dichos eventos proporcionan un estímulo importante (porque son, en esencia, un tipo de experiencia moral para todo individuo perteneciente y en tanto sujeto socio-homeostático) mas sin obligar necesariamente a ninguna confrontación corporal; o al menos no de forma inmediata, si bien acecha siempre (como gran prebenda también ofrecida al alma sedentario) la escalada violenta potencial a partir de la pérdida de control emocional del sujeto, lo que mantiene sin duda a toda comunidad en tensión ante este permanente peligro.   

En efecto, se trata de un primer renglón de las posibilidades sedentarias de autodefinición personal que el sujeto homeostático vive fisiológicamente como una forma de ejercicio de su propia volición ( o sea, una forma de poder fisiológicamente real, si bien no tiene normalmente y respecto el plano colectivo agregado en su conjunto, consecuencias corporales necesariamente reales para nadie, sino acaso solo potenciales). Podemos incluso postular que el cristianismo, en tanto dispositivo que conceptualiza la definición moral en el individuo como una forma de poder personal, sería algo así como una estandarización de esta misma característica socio-homeostática inherente a los grupos humanos y al que recurren, precisamente, los contextos sedentarios en busca de fuentes de vivificación grupal preferiblemente no violentas, o no en un sentido corporal inmediato.

Una posible diferencia, entonces, entre un contexto colectivo regido por creencias religisosas formales, y otro que va desplazando hacia la periferia cultural las mismas, podría ser esta dependencia en las imagenes, pues por vía tanto del uno como del otro, se está facilitando al individuo el ejercio sociohomesotático de su propia entidad psíquico-metabólica, sin que sea necesario recurrir inmediatemente a un plano corporal; una forma, por tanto, de deferir lo coporal al dar cauce al ímpetu fisiológico-vital.

El concepto que esgrime Elias de lo mimético (en tanto experiencias de intensa vivficación sensoriometabólica pero que evaden inicialmente todo peligro corporal real), debe entenderse, por tanto, en el contexto estructural más amplio de lo sedentario que ya no puede recurrir al desplazamiento colectivo (siendo el andar mismo y, además en compañía de los otros, una forma de integración «fisioantropológica» de alguna manera). Pero como no ha cambiado este dispositivo original y pese al advenimiento de la antropología agraria (o precisamente a causa de ello, pienso yo) vivimos abocados a la permanante compensación por esta nuestra condición orginal, ahora de carácter un tanto sincrético: el porqué de la cultura tal y como la conocemos a partir de la agricultura, que se basa en relatos y un alto grado de desarrollo conceptual y semiótico en general -más todo tipo de ocuapación corporal laboral-deportiva y en tanto espectáculo- es el mecanismo precisamente de ese ímpetu compensatorio en el que vivimos y nos define como habitantes de lo inmóvil antropológico, pero sin que tengamos normalmente idea alguna, como sociedades, de este trasfondo socio-fisiológico universal humano.

1Esta reflexión está basada sobre todo en Deportes y ocio en el proceso de la civilizacion (1986) de Norberto Elias y Eric Dunning.

2Se emplea el término «mimético», aquí en este texto, con el sentido con el que lo maneja Norberto Elias en su libro más conocido, El proceso de la civilización (1939).

El anverso del posmodernismo

/ HSK

El “problema” con lo posmoderno y la trascendencia como estrategia en realidad evolucionaria de los grupos humanos

  1. El problema con lo posmoderno: si bien de forma sin duda constructiva inicialmente, lo posmoderno sacrifica en algo la coherencia empírica a favor de la vivificación sensoriometabólica que, como vamos esgrimiendo a lo largo de este trabajo, es elemento funcional clave respecto al viabilidad sedentaria en el tiempo.
  2. El fin estructural de la trascendencia: debido a que se trata de un punto culminante respecto la configuración sociofisiológica humana, la trascendencia en tanto sentido (tanto intelectual como religioso, secular o de cualquier forma espiritual) sirve un fin ante todo estructural respecto la constitución y mantenimiento en el tiempo del grupo. Pero debido a ello la trascendencia puede a su vez adquirir un carácter de excesiva obligación, en tanto requisito en realidad estructural, cuando lo que realmente impera sobre todas las cosas es, no tanto aquello que pueda significar la vivificación sensoriometabólica, sino la intensidad misma del hecho fisiológico en sí. Es decir, el sentido ultimo de toda experiencia sensorial-metabólica en tanto transcurso real del tiempo humano, nunca está en la experiencia misma sino en su interrelación estructural con la multiplicidad viviente que son los otros pertenecientes.

El vanguardismo artístico respecto de la historia del arte contemporáneo puede considerarse un antecedente de lo posmoderno. Particularmente, el ensayo de Ortega y Gasset La deshumanización del arte (1925) alumbra una interesante concepción de la experiencia estética en sí y de por sí, en tanto que se libra de la mecánica fisiológico-antropológica de los grupos humanos que, como aquí argumentamos, dependen de la vivificación sensoriometabólica y emotiva del sujeto homeostático individual; la trascendencia grupal -sociorracional- subsiguiente a partir de la anomia inicial de multiples individuos, supone la conslidación efectiva del grupo cultural frente al espacio real de su propio drama corporal en el tiempo. “Deshumanizar” la experiencia estética como arte es, por tanto, rechazar estas ataduras internas a nostros que, de origen sin duda filiogéntico, tienden a impulsarnos hacia la consecución de estructuras morales-racionales compartidos (que son racionales precisamente porque son colectivamente vigentes).

Pero como también hemos esgrimido, existe desde los inicios sobre todo sedentarios de la cultura humana la universal tendencia a crear espacios de vivificación sensoriometabólica que, conforme va conslidandose lo sedentario, se van erigiendo en cauces estructurales imprescindibles para con la viabilidad de la antropología más sedentaria (proceso de acomodación de una otrora nómada sociofisiología al nuevo contexto más fisicamente inmóvil propia de la agricultura). De hecho, la noción de cultura tal y como nostros entendemos esto hoy en día a partir de la existencia sobre todo de la religión formal y espacios de contemplación estética populares, se basa (si bien de forma no conceptualizada) en esta calidad “mimética” de buena parte de nuestra experiencia vital en tanto sujetos sociales sedentarios que somos: es decir, que la vivificación sensoriometabólica por cuanto no conduczca a ningún encontrozao directmente corporal (con consecuencias por tanto sociomorales), soslayará toda implicación política, lo que a la larga beneficiará la viabilidad sedentaria en tanto ámbito metabólico auxiliar de ejercicio fisiológico (permitiendo con ello que lo inmóvil se tolere mejor y sin que sea necesaria -o al menos más improbable- ningún estímulo fuerte en forma de violencia sobrevenida y no estructuralmente prevista).

De modo que podíamos decir que se ha producido un traspaso, respecto al arte nuevo descrito por Ortega, de una rección estructural inherente, en primer lugar, a la fisiología individual del sujeto perceptor, a una nueva forma de imposición por parte del artista; esta imposición como poder que Ortega entiende como voluntad de estilo. O se podía asimismo entender como usurpación agentiva de parte del creador, que busca precisamente derrogar -o jugar creativamente con ella- la configuración base, filogénticamente evolucionada de la percecpción sensorioestética indiviudal: el arte nuevo es novedad en justo este sentido de no servir la percepción sociofisiológica estandar inherente al individuo perteneciente, sino desafiarla provocando nuevas experiencias a partir del choque sensorial-homeostática que el artista nuevo -ahora prometeico- sea capaz de arrancar a su audiencia.

Aunque, naturalmente, todo tipo de poder establecido que se fortifique en la fisiología identitaria en tanto armazón del control populista, que presiamente por eso depende de la sociofisiología en forma digamos bruta, y poco refinada por la capacidad reflexiva de la circumspección individual, se erigirá en enemigo acérrimo de este nuevo arte en sentido orteguiano, puesto que supone una suerte de interferencia para ese mismo poder populista: el ejemplo que viene al caso es la prohibición hilteriana del “arte degenerado” (Munich, 1937).

Es Ortega en el ya citado ensayo que habla de la intrascendencia incial del arte o de la estética, a lo que se podría oponer el hecho de que la vivificación sensoriometabólica sí que es el fuelle de la consolidación de toda pragmática colectiva y vital (en tanto sociorracionalidad efectiva), si bien ambas cosas, la consumación estética individual y aquello que pueda de hecho significar, van por separados. Pero, sin embargo, la vivificación sensoriomoral y homeostática en sí y de por sí, sí que tiene siempre una función (por tanto un sentido) estructural frente al problema de lo sedentario. Y la juxtaposicón de la vivencia sensoriometabólica intensa que somete, momentáneamente, al sujeto perceptor y homeostático, con cualquier sentido moral que pudiera colectivamente surgir, es también en sí msimo una forma de funcionalidad -de sentido- esturctural: sería un sentido que, como argumentos aquí en estos textos, iría en paralelo con la esencia emergente de la conciencia a partir del estar neurológico anterior y damasiano.

1.Términos a definir:

/ HSK
-La individualidad antropológica
-El oprobio biológico
-La identidad fisiológica, fisiocorpórea
-La corporeidad antropológica
-Lo fisioantropológico
-La totemicidad
-La adversidad fisiológica (oposiciones fisiológicas)
-La afición fisiosensorial
-La obligación (o relevancia) opróbica
-La sociorracionalidad y una individualidad fisiológicamente extrínseca
 

La individualidad antropológica consta de la parte fisiocorpórea de la singularidad humana que es aquello que precisamente está sujeto al oprobio biológico; el destino como canalización sociogenética y estructural de la fisiocorporeidad singular, en su inexorable realización en compañía del grupo y como parte de la evolución de la especie, es por tanto, la individualidad social.

La identidad fisiológica, fisiocorpórea: La corporalidad singular humana y su sensorialidad, específicamente el proceso fisiológico-sensorial sujeto al oprobio biológico como piedra angular que es de nuestra naturaleza sociogenética. Debe considerase, por tanto, ante social, y estructuralmente previo a la sociorracionalidad grupal, y que es por tanto anterior a la personalidad social del individuo.

La corporeidad antropológica: Término que se hace imprescindible para resaltar el hecho de que la vida física humana en cierto sentido no ocurre jamás solo de forma individual, sino que la experiencia fisiosensorial de cualquier individuo nunca es del todo divisible de la experiencia fisiocorpórea grupal.

Las oposiciones fisiológicas entre entes fisiocorpóreos espacialmente próximos entre sí, vienen a ser el primer escalón de definición inexorablemente identitaria para las partes integradas, respecto una identidad al menos fisiológica que se basa en la fuerza limitadora (por tanto ’de definición’) que natural y espacialmente proporciona el otro que aquí y a efectos exclusivamente físico-espaciales, es un contrincante. La sociorracionalidad grupal supone asimismo un tipo más elaborado de oposición fisiológica que se establece, mediante el oprobio biológico y sociogenético, entre toda fisiocorporeidad singular y el grupo; una congruencia operativa de la que el grupo se acaba sirviendo con el fin de mantenerse íntegro en el tiempo y ante el mundo físico-material, como en realidad una imposición ineludible y coercitiva que hace el grupo respecto toda singularidad físico-fisiológica. El resultado de dicha coerción es, simplemente, un paradigma bastante homogéneo de individualidad social.

Pero, sin embargo, un proceso común a todas las especies vivas respecto todo plano físico-material compartido, para los seres humanos alcanza un desarrollo muy superior mediante el lenguaje que es en sí mismo un producto de los grupos humanos dentro de contextos físico-espaciales originalmente limitados. Y es que la fisiocorporeidad de los grupos humanos, como solo puede perdurar siempre que mantenga su pertenencia grupal, es una fisiocorporeidad sujeta al mismo grupo (una singularidad fisiológica y corporal que de hecho acaba por adquirir una individualidad social necesariamente comprensible sobre y ante todo para el grupo, y en rigor solo secundariamente para el individuo específico).

En la permanente tensión que implica la paradoja sin resolución de la supervivencia humana solo grupal respecto, sin embargo, toda entidad física singular, la corporalidad humana y su sensorialidad debe considerarse en verdad y ante todo la parte instrumental respecto al destino estructural que es el yo social, porque de lo contario, ¿cómo hubieran podido mantenerse los grupos humanos históricos integrados precisamente como tal, es decir como grupo, si no es mediante el encauzamiento y verdadera subordinación viva del ímpetu vital, físico-sensorial de cada uno de nosotros?

Con lo que se hace necesario postular que la parte fisiocorpórea es una constante de los contextos antropológicos –que bien pudiera llamarse el subconsciente, o también aquello que se dice anterior al yo social, e incluso quizá el yo fenonémico— porque es precisamente aquello que los grupos humanos no tiene más remedio que hacer congruente para sí y para su permanencia propia, colectiva; o bien se concibe como también la fuerza agente de esa propia congruencia -que es una fuerza fisiológica que desemboca en la susodicha congruencia grupal que decimos racional, cuando en realidad su naturaleza es primera e imperiosamente coercitiva, ante todo-. Pero, en cualquier caso, un ímpetu fisiológico sobre el plano físico-espacial que el grupo transforma en una funcionalidad que parece individual cuyo verdadero objetivo estructural, sin embargo, es la función grupal y su permanencia, sin duda.

Y es en este sentido que se puede comprender la corporeidad antropológica como una entidad físico-sensoria que ya contiene en sí misma su propio ámbito, o plano, grupalmente racional -como precisamente aquellas relaciones de poder, postulaciones, experiencias fisiosenoriales ya conocidas por los miembros del grupo, y todo aquello que el individuo ha de saber para lograr al menos que no se le expulse- que constituye una racionalidad desde luego menor para la cual se requiere muy poco esfuerzo adicional, fuera de la vigorización fisiológica y fisiosensorial en la que ya de por sí se basan las antropologías humanas.

Se denomina obligación opróbica aquella fuerza interior al individuo, de origen sin duda genética, que le fuerza imperiosamente a medirse de alguna forma respecto el grupo de dependencia (que puede ser en cierto sentido cualquier grupo que las circunstancias convierten en necesario para el individual singularmente físico). Esta obligación es en realidad una susceptibilidad que puede llegar a incidir de tal forma en la fisiología y sensorialidad individuales que la noción real y operativa del yo no puede concebirse sino como imbricada con la presencia de los otros; imbricación que se construye de la única manera posible, mediante la fisiología, si bien respecto de una presencia de los otros directamente física, o bien de forma totémica, dentro del ámbito del imaginario cognitivo individual. Y es a partir de esta fuerza, que es interna pero que se rige en realidad por los otros, que se puede de hecho postular la individualidad antropológica como bipartida, entre un yo corporal-fisiológico frente al otro ente sociorracional que es un yo en cierto sentido extrínseco al organismo físico, puesto que es sobre todo en la fisiología y los procesos mentales que se es socialmente el individuo que todos los demás son potencialmente capacitados para reconocer como tal o cual personalidad específica.

La totemicidad se refiere al ámbito de las imágenes que contribuyen a componer la cognición humana, tanto las de la percepción en sí como las que empleamos para proyectarnos fisiosemióticamente en plano mental y lo que retiene, sin embargo, aun cierta obligación (o al menos relevancia) opróbica para nosotros y en la tensión en la que transcurre el proceso perenne de realización del yo social a partir de la individualidad fisiológica y corporal. Lo totémico en este sentido no es físicamente real, necesariamente, pero sí de una sustancia real fisiosensorial, y que es, por tanto, moralmente relevante para el individuo como en su persona física respecto de -en realidad frente a– el grupo de dependencia. Es decir, nuestra experimentación de nuestro propia sensorialidad, aunque tiene lugar de forma en principio íntima, no deja de ser de carácter moral para nosotros, e incluso antes precisamente de actuar de forma publica y políticamente observable.

La sociorracionalidad consta de aquellas experiencias ya vividas por la singularidad física y sensorial, dentro del contexto vivo de un grupo humano (y no necesariamente el grupo nativo, original), que han desembocado por ello y con el tiempo en una estructura semiótica -no necesariamente conceptual, en principio- que se fundamenta para el individuo precisamente en una sustancia opróbica y la obligación de la misma para el individuo, respecto su propio esencia física. La sociorracionalidad, que brota sin duda de la naturaleza genética (o sociogenética), es por tanto el medio de la preservación en el tiempo de los grupos humanos por cuanto homogeneiza la naturaleza fisiocorpórea individual reduciendo la posibilidad de la dispersión del grupo, al tiempo que asegura una tensión permanente interna (dado que la unión entre las partes es de naturaleza sólo fisiológica, nada más).

Hablar en este sentido de una fisiología y sensorialidad individuales homogeneizadas, es lo mismo que concebir la fisiología individual, al menos parcialmente, como una fisiología extrínseca al individuo, puesto que es en realidad en la percecpción siempre de los demás que el grupo logra mantenerse en el tiempo, lo que convierte una parte del ser social sin duda en este paradigma forzosa de aquello que es aceptable para ellos con el fin apremiante para mí de que no me expulsen de entre ellos, ni de que se vuelvan furiosos, todos ellos, en mi contra…

Resulta necesario, por tanto, caracterizar la sociorracionalidad como una pragmática universal de la coerción por parte del grupo respecto al individuo.

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