La guerra y hasta la violencia física en sí misma, puede entenderse como “bella” por su capacidad de resonar moralmente en nosotros; es bella porque es también profunda respecto de un plano metabólico y socio-homeostático interno a todos nosotros: como espectáculo y como imagen por nosotros vivenciados, la violencia como imposición humana delimita el universo mismo y potencial de la saña y de la crueldad, junto también con el dolor y nuestra vivencia de la piedad y la conmiseración (todo eso que nos manda, de rebote otra vez, a buscar el sentido racional de las cosas y el amparo en realidad colectivo que para nosotros supone el entendimiento y respecto nuestro propio cuerpo singular).
De manera que la guerra -o la violencia en sí y como categoría- es una belleza de relevancia para nosotros sociohomeostática, si bien no toda belleza es homeostática en este sentido. Luego, encontrar otra belleza sustitutoria de la guerra y su aparente función estructural para con la viabilidad sedentaria, no resulta nada fácil. De hecho, no se ha encontrado históricamente aún, pues que la utilidad evolutiva del uso de esta manera de la experiencia esencialmente estética para resonar en el tejido metabólico, electro y neuroquímico de todo individuo socializado en todos los tiempos y contextos humanos, ha resultado imprescindible después para sujetar la experiencia universalmente civilizada y urbana.
Artículo en El País de Alessandro Barrico, 29 de octubre del 2004, Otra belleza
Todo arranca desde el espectáculo de los cuerpos humanos que forcejan entre sí, en cualquier tiempo, lugar y circunstancia humanos. Y junto al otrora deportivo combate presenciado públicamente, constatamos también los rumores contados respecto otras batallas, hazañas-fechorías e incidentes lejanos relatados; pasando después por las narrativas oficiales de los reyes, de los historiadores o de los ejércitos mismos, tomando forma ocasionalmente en los monumentos, las pinturas, o tapices de alguna conmemoración (también de cierta sublimación de la imposición anatómica humana universal que se observa en la cerámica, la artesanía en general, ademas de indrectamente a través de nuestra fascinación por las armas blancas como objetos contemplados que remiten con todo su poder sugestionador a imágenes de cuerpos nuevamente hendidos y perforados).
Tomemos nota igualmente de los relatos (desde siempre) trasgresores y de criminales en los que es la violencia de un agresor sobre una víctima que, como si de una fuente alimenticia se tratara, nos fortifica nuevamente en nuestra propia seriedad moral como individuos; pasando después por las narraciones periodísticas, tanto escritas como posteriormente gráficas (en forma de dibujos, litografías o fotos); llegando simultáneamente a formularse como ideas, conceptos y teorías (científicas o no) que no se pueden fácilmente contradecir pero que sirvieran -que sirven aun- para fundamentar actividades colectivas ritualistas que recrean un mismo espectáculo de la violencia ejercida sobre otros cuerpos; siendo todo esto posible y de manera demográficamente masiva gracias a la imprenta; para tomar posteriormente la forma de tendencias artísticas o políticas que también se apuntalasen sobre ideas cuya consecuencia inmediata era un nuevo enaltecimiento de la figura humana, bien como una filosofía de la imposición vital (en el mejor de los casos), como también su reproducción político-colectiva en la forma del colonialismo, nacionalismo, el fascismo-estalinismo, o como terrorismo en general y de cualquier ideología, en todo tiempo y lugar. Para llegar después a alimentar las grandes medios comunicativos contemporáneos, deportivos y de ocio (como fuerza también auxiliar de consumismo agregado) a través del mismo flujo de imágenes altamente vivificadoras en un sentido moral porque corporal; esto es, una relevancia imperativa e insoslayable, en diferentes grados de intensidad, para los sujetos homeostáticos que seguimos siendo frente al tiempo inmóvil de lo sedentario y bajo el peso virtual pero verdaderamente granítico de nuestro propio yo social coaccionado.
Porque es en la efervescencia de lo mimético y su imágenes -en nuestra íntima vivencia metabólica, electro y neuroquímica de las mismas- donde se sustancia realmente el espacio urbano y civilizado que comparten los cuerpos pertenecientes de cualquier locus sociohomeostático, y en tanto escenario del paso sucesivo de una a otra generación humana.
Parecería crucial para el funcionamiento de esto de la «mall life» en el tiempo colectivo y complejo, la posibilidad de vivificación sensoriometabólica (o sea, como aprovechamiento de la configuración opróbico-moral humana); que sin esto pudiera ser que tal modelo no fuera capaz de mantenerse en el tiempo precisamente como lo que es, un cauce fisiológicamente barato de estabilidad sedentaria como consumación de tiempo humano en cierto sentido estandarizada -de la misma forma que más tarde estandarizarían la vida fisiológica humana los teléfonos móviles (o bien desde décadas antes hubiera hecho la televisión)-. Pero los espectáculos de reafirmación y disuasión (Crawford1 y lo que yo llamo el efecto de la lluvia sobre el tejado) frente a un espacio carente de por sí de toda emoción extrema ( desprovista asimismo de toda tonificación fisiomoral también intensa), son la única forma de mantenerlo -en su mismísima justificación fisiológica y fisocorpórea– al traer a colación, sobre el tapete digamos de la experiencia pública, fuerzas contrapuestas y amenazantes -o con su sola sugestión- (el desorden moral, el crimen, la agresividad de la gente pobre, y en general, todo lo que se asocia con la pobreza y la exclusión social; esto es, todo aquello que no tiene cabida posible en el espacio real y arquitectónico de un centro comercial). Pero, naturalmente y de forma muy plausible, se puede ampliar esta idea de la necesidad de la amenaza vivificadora como ingrediente esencial, en realidad, a la estabilidad sedentaria en sí misma.
Esto estaría relacionado con lo de la «sociedad del riesgo» de Ulrich Beck; o sea, un mecanismo similar que supone un estímulo sensoriometabólico no directamente comprendido por el sujeto como tal (si bien se puede aprender a apreciarlo) que acaba reforzando la sensación de seguridad en el simple conformarse con lo que uno tiene y los límites que a uno le definen. Y es seguro que, sin esta fuente de estímulo como drama o zozobra, no nos sería tolerable el habitar sedentario nuestro.
1Crawford, Margaret “El mundo en un centro comercial” en Variaciones sobre un parque temático. La nueva ciudad americana y el fin del espacio publico, de Michael Sorkin (Editor), 1992
-Debido al carácter incoativo de la cognición humana
-Debido a la estrategia evolutiva de poner al centro de la unicidad cultural la homeostasis individual
-Debido al sentido que posee para los seres humanos la violencia (pues de la violencia primaria que es la coerción socio-homeostática, nace el sujeto racional capaz a su vez de su propia imposición lógica y sociorracional).
-Pero el dolor y la zozobra que nos provocan los padecimientos de nuestros congéneres espolean y renuevan nuestra necesidad de lo racional en tanto que un sentido de las cosas ayuda acomodar al seno colectivo los infortunios de la vida.
-El discernimiento de lo real y verdadero, puesto que vincula al individuo con su grupo de pertenencia cultural a través de la vivencia metabólica de una semiótica compartida, se convierte en una actividad y proceso individuales de importancia en realidad sistémica.
-De tal manera que puede atribuirse un carácter pulsacional a nuestra concepción del tiempo sedentario agregado; que por tanto depende del estímulo en general como alimento estrctural (lo que para el individiuo supone su continua pero también intermitente paso neurometabólico del estar al ser).
–la lucha por la vida, por tanto, se convierte en el brete metabólico vital e íntimo de parte de todo yo socializado por la pertenencia y el prestigio, lo que da lugar a la política como lucha, inicialmente incruenta.
REQUISITOS
-concentración de la violencia de parte de un solo agente legítimo
-fuentes varias de violencia homeopática y de cáracter icónico
De manera que la violencia que lo funda todo ha de ir cambiando la naturaleza de su relación con el colectivo: cúmulo de la civilización es pues la autocoacción psíquica (término de Norberto Elías) donde la violencia se convierte en la tensión metabólica de nuestra propia inhibición y dominio emocionales respecto las consecuencias sociales de cualquier transgresión de lógica cultural y socio-normativa.
Con lo que la violencia más corporal y cruenta, al convertirse en espectáculo (y al desarrollarse culturalmente como espacio mimético), fuerza a una nueva reconstitución de lo sociorracional.
La bisoñez
¿Los jóvenes (los que les queda amplia bisoñez) están mientras que a los que les queda menos bisoñez les llamamos “viejos” o mayores porque ellos son más que cabe decir que estén…?
Pues sí que es incuestionable que el eje del tiempo sedentario es la bisoñez perpetuamente menguante como al mismo tiempo en permanente crecimiento, es decir, siempre que llegan nuevas hornadas de cuerpos socio-homeostáticos. De manera que un modelo para entender la cognición humana asentada sobre la escisión entre el estar y el ser –que es también la que hay entre el cerebro subcortical y la corteza; o la que existe entre lo prerreflexivo y el pensamiento, como también la diferencia entre lo sensoriometabólico y el pensamiento racional– sería también modelo intelectual a aplicar al tiempo antropológico generacional.
Pues el decurso fatal / funerario de todo lo vivo es lo que al final acaba ocupando el centro críptico de la experiencia humana; que sería por lo general -o normalmente- algo tan críptico como los procesos subcorticales del funcionamiento cerebral. Y parecería por necesidad que adjetivos calificativos como críptica, extra racional, mitológica y acaso solo ritualista o estética, serían los que definen nuestra forma limitada de relacionarnos con la muerte y la apenas asumible autoconcepción nuestra como objetos a consumirse -o gastarse- uno de tras de otro (a veces a puñados) en el pequeño espacio de tiempo que es nuestra vida particular.
Pero fíjese en el problema o paradoja (deliciosa ironía, dirían algunos) de tener que humanizar por razones básicamente estructurales de la especie (en el servirse estructural del dolor y el afecto para sustanciar precisamente la vida misma grupal), para dotarnos finalmente de una conciencia que, no obstante, tiene que esconderse de alguna manera de la verdad última de su propia vivencia vital que, estructuralmente sería, la de tener que concebirnos a nosotros mismos como un yo en realidad sitial que se entiende como ente sujeto en su propia agencia vital, pero que es, estructuralmente una forma de alimento para el tiempo colectivo en sí.
Tema de «rentabilizar» la muerte respecto un plano socio-icónico y subcortical:
Esto que es, por otra parte, la trabazón más profunda del cristianismo que convierte la consumación violenta del individuo singular y sacrificado por la comunidad, en dispositivo en esencia iconográfico, con la consecuente alteración o ajuste de la ratio de víctimas corporales reales/beneficiados sensoriometabólicos, siempre a favor a de estos últimos quienes, en el decurso histórico y tecnológico humano, se convirtieran en número verdaderamente masivo. Aunque, debido al problema en realidad cognitivo y nuestra incapacidad (neurológicamente impenetrable, lo más seguro) de pensar más allá de nuestros propios procesos homeostáticos, el sentido final que transmite dicho dispositivo cristiano es, en realidad, nuestra propia conversión de sujeto agente y ferozmente moral (que toma por su propia volición decisoria la comunión católica), en objeto consumido a favor de los demás siguiendo el modelo que viene a ser el mismo Jesús de la Pasión.
Si bien se trata de un dispositivo históricamente particular (pero de un impacto sin parangón en la historia que merece entenderse como tal) como respuesta, sin embargo, cabe concebirse en tanto modus vivendi innato a los grupos humanos y fuertemente condicionado por nuestra evolución filogenética: es decir, esta forma de rentabilizar la mortalidad individual está operativa en los grupos humanos a partir de su misma evolución socio-biológica siendo el cristianismo una manifestación revulsiva históricamente específica respecto a esta constante subyacente.
Es decir, toda experiencia sedentaria antropológica no tiene más remedio que espectaculizar la violencia a través asimismo de cierta espectacularización del sino moral individual, eso que vemos que sucede a los demás (según unos y otros circuntancias, causas y grados diferentes de culpa o responsibilidad, tanto reales como imaginarias); eso que entendemos culturalmente que constituye un universo posible respecto de nuestra propia consumación vital-moral, para que en la tensión de la duda misma, vamos esforzándonos a lo largo de nuestras vidas según aquella autoimagen íntima con la que no tenemos más remedio que acarrear en tanto yo socializado que se sabe susceptible a que los demás nos enjuicien.
Porque las antropologías sedentarias son contextos que podíamos decir que están en efervesencia metabólica, por cuanto descargan el peso temporal-estructual de su funcionamiento sistémico en los procesos electrometabólicos implicados en la comunicación humana, en la vivificación senorioestética y respecto de aquella congnición nuestra tan energéticamente cara que es la focalización racional y reflexiva (costes energéticos todos relacionados con nuestra vivencia más intensa del yo que puede ser, por ejemplo, la de la culpa).
Y, por tanto, deben entenderse como antropologías “caras” en extremo y en términos engergeticos sistémicos. Así la violencia homeopática, por ejemplo, puede entenderse como otra estrategia evolutiva más que -como todas ellas- está sujeta a la circunstancia de una energía no ilimitada que ha de racionar o racionalizarse para así lograr lo que parece un imperativo y constante técnicos suyacentes: eso de poder incorporar al seno del grupo la violencia homeostática y vital de unos seres humanos fisiocognitivamente imbricados entre sí, pero quienes por razones simplemente sociobiológicos, no pueden renunciar a la violencia sin más.
Aunque se trataría de una efervesencia eletrometabólica cuyo coste energético pudiera atenuarse por medio de derivar el tiempo humano, en lo que se pueda, hacia una condición de movimiento y actividad más físicos -por un tiempo limitado y de forma repartida demográficamente y según uno y otro huso horario-, puesto que bien puede ser necesario entender las diferencias en eficiencia energética entre la focalización cognitiva cortical junto con la viveza emotiva que esto implica, y un tiempo humano agregado consistente de forma mucho más predominante en una rutina física, un día sí y otro también, que solo auxiliar y puntualmente requiera de nuestra atención racional y cognitivamente focalizada (de gasto, como decimos, mucho más signifcativo).
Y lo que las culturas humanas históricas (cualquiera de ellas) suelen razonar a partir de alguna culpa o fallo moral que se atribuye como causa del hecho de que los seres humanos hemos de trabajar para sostenernos en el tiempo sedentario -una narrativa con una impronta siempre adomonitoria pero de efecto protector, en ultima instancia, en tanto que el sentido de las cosas siempre nos reconforta-, puede abordarse, sin embargo, desde su otra vertiente a partir de una eficiencia energética en el tiempo agregado de una nueva generación socio-homeostática, respecto a un locus de pertenencia limitado y geograficamente delimitado.
No es ningún secreto para los hablantes del español que todo entra por los ojos; y aquí también cabe una hipótesis de eficiencia energética, pues el sentido moral de las cosas -a partir de la imbricación socio-homeostática del individuo con el grupo- podemos efectivamente trasladarlo a un plano casi exclusivamente viritual e incorpóreo (aunque sí de caracter electro y neurquímico).
De manera que la experiencia sedentaria se dirmiría entre los diferentes costes energéticos que se dan entre la actividad física, y la electro y neuroquímica; nuestra vivencia emotiva y la de nuestra focalización cognitiva más anlítica, y respecto agregados generacionales en el tiempo.
(Es decir, esto a partir de una óptica suprahomeostática del tiempo humano y para quien le competa asumirla).
La experiencia humana ha de moralizarse porque así se mantienen íntegros los grupos humanos antropológicos.
Se vuelve necesaria por razones estructurales la racionalidad (quizá también decir la misma consciencia humana) en tanto permite convertir en patrón culturalmente particular la relación homeostática entre el individuo y los suyos pertenecientes.
Gracias a lo sociorracional se brinda al individuo una suerte de contexto de disonancia pictometabólica en la que transcurrirá su propia trayectoria vital más íntima.
De tal manera que la lucha por la vida, que es propia, en realidad, del grupo humano (es decir, en términos evolutivos), pasa a ser una lucha metabólica -más electro y nueroquímica que física– por la permanencia del sujeto homeostático perteneciente, frente a los suyos.
La moralidad como parte de lo sociorracional sería algo así como una doxa que, en el establecerse, permite en el mismo momento una individualidad epistémica que solo se entiende producto de una pertenencia homeostática anterior: o así es cómo entendemos que se relaciona el estar con el ser (relación que es particularmente relevante respecto al sostenimiento sedentario).
(Porque puede decirse que es en buena medida en la episteme -el ser– que se apoyan los contextos antropológicos dependientes de la agricultura intensiva)
Y la moral permite infundir sentido a la muerte misma; que es decir también que, entendida la muerte de forma moral, resulta útil al grupo humano (se codifique culturalmente como se codifique los poremenores históricamente contingentes de dicho sentido).
Y la solemnidad de todo sacrificio (que desde cualquier argumento lógico-cultural se puede enaltecer, claro está) convierte en culturalmente funcional el hecho simple y desnudo de la mortalidad humana.
Porque el horror de lo anodino es el más serio de todos los espantos. Y los grupos humanos no tienen más remedio que moralizar, esto es, imponer un sentido a lo que, visto fuera de cualquier óptica antropológica particular, no lo tiene.
Espanta lo anodino porque no sirve al colectivo: no puede utilizarse para vivificar e imbricar a los sujetos homeostáticos porque lo anodino no obliga a que tengamos juicio alguno (porque la posibilidad racional-moral arranca de nuestra condición disonante, como sujetos homeostáticos frente a lo consabido que ya conocemos como tal y en tanto el yo socializado que somos cada uno y cada una).
Porque lo anodino no emociona, y si no nos emocionamos -en el contexto socio-biológico del grupo de pertenencia- no se requiere nuevamente de lo moral-racional; lo que a su vez dificulta la mecánica del grupo antropológica y la necesidad que tiene de reforzarse como su misma pulsación colectiva y vital.
Aunque también lo anodino, como implica un gasto metabólico y sociometabólico menor, sirve funcionalmente (estructuralmente) como apoyo a los sucesivos periodos de agitación y verdadera aglutinación cultural identitaria.
Si bien es asimismo cierto que, en el ir rebasando la bisoñez individual de cada uno, vamos discerniendo de alguna manera, precisamente, entre lo verdaderamente significativo, por una parte, y lo anodino por otra. Pero con la edad parecería que apreciamos la importancia de lo anodino, contra el que hay que protegerse (máxime en cuanto a los grupos y la sociedad), al mismo tiempo que se aprende a estimarlo en mucho más.
Pues lo anodino, que no sirve para reforzar el grupo, sí que puede a veces requilibrar el espacio vital de las personas porque se sale, precisamente, del peso de la mecánica moral y socio-homeostática de los grupos antropológicos.
De tal manera que, respecto algunos contextos antropológicos más avanzados (y no hay más opción que calificarlos así) lo anodino sirve para quitar hierro al asunto de los requisitos de lo sedentario para con la cognición bipartita humana. Es decir, no todas las culturas se encuentran cómodas simplemente con el estar; y que el ser tribal –que es el origen sin duda evolutiva de nuestra experiencia subjetiva—puede atenuarse y distenderse de alguna manera, si una cultura particular hubiera tendido la suerte y buena fortuna de una tradición que cultivase de una u otra manera lo anodino (aunque los contextos antropológicos pueden, con el tiempo, variar su coordinadas paradigmáticas en una u otra dirección, por supuesto; y también que lo anodino se vuelve estructuralmente importante para toda mecánica cultural y aunque sea solo en tanto fuerza revolucionadora que al sembrarse, asegurará futuras reconstituciones sociorracionales).
Aunque también cabe pensar que el contrario de lo anodino es la violencia, pues que la violencia en cualquiera forma de imposición humana que se presente para el espectador participante y socio-homeostático, se nos devuelve al sentido primario de los cuerpos enfrentados a su propia aniquilación (y también entre sí). Pero, en cierto sentido, la violencia, sobre todo en cuanto teatro mundi social y homeostático, es más fácil de entender y -lo más seguro- de menos coste, en ultilma instancia, energético agregado.
Pero la violencia presenciada siempre esconde un trasfondo de dolor, zozobra y miedo que, como fuerza potencialmente independiente de la lógica cultural transitoriamente consabida, puede acabar minando todo presente cultural momentáneamente legitimado según una u otra semiótica intersubjetiva (cualquiera, la que sea).
(Por eso los ejércitos actuales “avanzados” –aquí sí dicho con ironía–ya no permiten de ninguna manera el conocimiento de sus operaciones a través de imágenes que expliciten la destrucción de cuerpos humanos azorados, sean los suyos propios o los de los enemigos, puesto que ante el horror demasiado gráfico del combate, se desvanece rápidamente toda estructura lógica impuesta que los diferenciara unos de otros, pues que el cuerpo nuestro se hace digamos visceralmente cargo de la realidad percibida por sí mismo.)
Aunque esto es lo bueno (es un decir) que tiene la violencia presenciada, en tanto que la respuesta emocionalmente extrema que en nosotros provoca (porque, para el cuerpo socio-homeostático y pertenciente no hay nada más signficativo), es un nuevo exhorto a que la comprendamos y la podamos atribuir algun tipo de sentido que sirva, precisamente, al grupo para poder mantenerse cohesionado y pese a la anomia emocional y fisiológica que ha estallado en todos los individuos furiosamente alterados en su ideosincrasia metabólica más íntima.
El dolor y la zozobra presenciados-padecidos reclaman en el mismo momento que pueda adscribrise un sentido al que aferrarnos, por el amor de diós o del colectivo cultural mismo (términos que desde una perspectiva temporal-estructural y antroplógico, son esencialmente equivalentes, esto es, el dios postulado y el toda unicidad múltiple que es el grupo humano antropológico).
Pero lo anodino se extrapola de esta relación tripartita entre violencia-dolor/zozobra y sentido socio-racional: podría decirse que es incluso una forma de reposo respecto a la misma. Aunque primero está la violencia -la imposición humana en un sentido amplio-; después surge lo anodino con su valor estrctural a futuro de fértil reposo.
Y es que las generaciones humanas vienen al mundo preparándose para la imposición, en su momento, de su propio sentido vital: o así puede concebirse el desarrollo psicológico de los niños quienes, apostando su propia entidad corporal se la juegan sobre el tablero social de la pertenecia socio-homeostática, respecto de uno u otro locus antropológco determinado cualquiera (el que sea).
(Será que en este punto empieza también nuestra experiencia y relación con lo anodino).
Aunque puede decirse también que no hay nada más anodino que una generación humana, colocada en su lugar detrás de la siguiente; que gran tarea toca a todos nosotros (en uno u otro grado) en el negociar alguna forma de aceptación, en algún momento, de este hecho (lo que por el otro lado requiere de nosotros asismismo la aceptación de que lo verdaderamente sustantiva nuestra condición sea el cáracter de ficción que descrubimos en su fondo).
Pues algún respeto por lo anodino convendrá tener cuando entendemos y nos cae encima el peso granítico de que todo lo sea–que lo ha sido siempre desde la óptica del decurso del tiempo de la especie-; y también al mismo tiempo que los grupos humanos se fortifican, precisamente, sobre el solemne cenotafio de una furiosa negación del mismo.
Y es que nuestra particular relación con lo anodino es crucial para que podamos existir como sociedades, aunque tampoco solemos aceptar facilmente las paradojas en general (verdaderamente, nos sientan fatal).
Y, concretamente, es importante llevarse bien con estas cirucunstancias y así poder resistir un poco mejor nuestra infernal tendencia a suplir con los cuerpos culturalmente ajenos el delirio sociorracional e identiario que, por consitiuir un colectivo homeostático, nos separa en realidad de nuestra propia experiencia corporal (pues en eso consiste la reconstitución del ser sociorracional de todo grupo humano frente, como siempre, al estar).
La manifestación de complejidad más importante de todas ellas: que la racionalidad sirve de pretexto y de sostén en realidad estructurales para la vivificación «sensoriometabólica» del colectivo cultural en el tiempo de las generaciones vivas; que ése sería el plano o ejemplo más elevado de esta idea. Y su punto de arranque teórico sería, está claro, la vacuidad neurológica a partir de la escisión entre nuestro cuerpo y el sistema nervioso/cerebro.
Hablar de «opacidad» sería a partir de este punto, pero que afirmar eso es, al mismo tiempo, preparar la comprensión de nuestra existencia, pesarosa en su vertiente racional, como trampantojo en tanto que toda comprensión racional supone ante todo una funcionalidad delimitada a partir de la óptica sensoriocorporal de un individuo quien está sujeto en primer lugar al solipsismo de su propia experiencia homeostática, si bien es el contexto oximorónico de unicidad colectiva lo que fuerza a los grupos humanos a articularse por medio de la racionalidad. Y una vez en posesión del conocimiento de este hecho, la tarea en verdad titánica que afronta a los seres humanos resulta ser la de acarrear con la paradójica carga, no de sustancialidad frente al mundo, sino de nuestra levedad.
Sería asimismo la manera de dar un sentido al menos técnico a la situación actual y, finalmente, de cierta utilidad a la gente. Esto es, que la misma circunstancia de escisión y opacidad es lo que se está utilizando para ocultar e impedir que se descubra de forma ni definitivamente ni demasiado inequívoca la condición real de la antropología terráquea contemporánea (en aras de, como siempre, la sujeción y protección de la oportunidad fisiológica de consumación del tiempo humano en sí). Porque más allá de la homeostasis humana y desde la racionalidad auténticamente instrumental y técnica (ahí donde no entra en juego ningún factor emotivo de la personalidad socio-psicológica particular) mejor puede protegerse la homeostasis humana y su permanencia tiempoespacial sobre el planeta.
Y como ejemplo ulterior de lo complejo cuya perspectiva argumental buscaremos recorrer: que aun en el caso nunca confirmado de hipotética rección terráquea, se tendría que entender la necesidad de contextos creados que garantizasen la oportunidad de consumación fisiológica colectiva y sin que fuera particularmente prioritario la verdad completamente empírica de dichos contextos puestos a disposición de los usuarios antropológicos. Y como paso último, se argumentarían las razones para seguir adelante con el cambio climático aún en el caso de que no fuera exactamente todo lo real que se dice; que sigue, en todo caso, teniendo una lógica antropológica compleja que se convierte un valor estructural a proteger.
Que sobre la consumación fisiológica-vital se articulan los contextos antropológicos, y lo que se garantiza, por tanto, es la oportunidad de dicha consumación en el tiempo. Es desde este enfoque que cobra cabal sentido el mantenimiento en las sociedades de mercado y la semiótica histórica que las acompaña como experiencia humana contemporánea, aun a pesar del hecho de que sea sobre todo en apariencia que puede considerarse que siga operativo el capitalismo: porque, en tanto facilita un espacio de proyección metabólica al individuo anhelante a un coste menor (porque se hace rutinario sin que el individuo tenga que pensarse mucho las cosas por sí mismo), y debido a su capacidad sin parangón de producción de confort material (lo que asimismo rebaja el coste energético-metabólico agregado), no parecería lógico, respecto la particular condición humana contemporánea, renunciar a su uso antropológico como cauce estructural básicamente terráquea. Ni tampoco parecería viable acometer -por lo menos actualmente- grandes cambios disruptivos respecto al modo de sostenimiento sedentario, pues no se contaría de todas formas con suficientes recursos metabólicos para ello y dada la situación.
Pero el que esto sea así y que usted haya acarreado con el peso de la contemplación del mismo, no quita que en ningún caso deberá aceptar su verdad pública y oficial, puesto que no contará nunca con datos totalmente concluyentes ni inequívocos.
Así es como hay que andarse en este juego.
Puntos teóricos previos resumidos:
-El percibir enciende la experiencia consciente individual. Activa asimismo el proceso socio-homeostático sobre el que se articulan los grupos culturales.
-Dicho proceso supone una mecánica de producción de sentido sociorracional; sentido que obliga asimismo a la asunción de parte de todo sujeto homeostático de un yo sociorracional, lo que supone la efectiva integración sociometabólica del individuo perteneciente.
-De esta manera la experiencia homeostática individual deviene en nexo técnico entre el individuo y el colectivo cultural, lo que pone la emotividad individual al servicio del colectivo frente al medio natural de dependencia.
-En la centralidad antropológica se ubica esta mecánica socio-homeostática que coincidiría en el plano teórico con el concepto del «cerebro energéticamente hambriento»1 lo que, en efecto, subordina el desarrollo cognitivo humano (y sus implicaciones neuroquímicas e incluso endocrinos) al hecho de la permanencia en el tiempo del grupo.
-Buena parte de la experiencia consciente, por tanto, consiste en experiencia socio-racional, pues el sentido finalmente cultural e identitario del mismismo yo socializado deviene en el armazón real de toda entidad colectiva antropológica y lo que, en tanto dispositivo socio-homeostático hace a los grupos humanos poco menos que inexpugnables frente todo tipo de ameneza o contingencia externa.
-El mantenimiento y refuerzo de este bucle entre la vivificación sensoriometabólica y toda reconstitución sociorracional constituye el eje de la viabilidad antropológica, lo que implica que los grupos humanos se harán universalmente con fuentes autogestionadas de estímulo sensorio en forma de rituales colectivas, además de otras formas de liminalidad sensoria y vivificadora que facilite la superación fisiológica del espacio físico-material (el efecto y utilidad más universalmente importantes de la cultura, después de todo).
-Por contrapartida, surge asimismo la necesidad puntual de sustraerse de la producción de sentido sociorracional, dada la insistencia estructural constante que implica la articulación colectiva en torno a la racionalidad: acaba por servir en este sentido la experiencia simplemente corporal en forma de ejercicio más o menos intenso (el andar mismo, la danza o actividades deportivas; o simplemente la conversación espontánea no instrumental, etc.) que desembaraza, momentáneamente, al sujeto homeostático de la carga de la pertenencia a través lo sociorracional; el concepto y término vivificación sensoriometabólica busca articular en el discurso este aspecto de la experiencia antropológica.
-Otros modos más potentes de sustraerse del sentido sociorracional y su insistente y pesada mecánica sería el uso de sustancias embriagadoras o narcotizantes (uso que debe de ser asimismo antropológicamente universal); asimismo, la vivencia puntual y periódica de euforia, elación o miedo es también condición necesaria reforzante de la viabilidad sedentaria, además de todo tipo de zozobra emocional.
-En general, toda forma de vivificación sensorio-metabólica y estética constituye un ámbito liminal que o bien contribuye a reforzar lo sociorracional (a través del impacto homeostático), o bien permite al sujeto perteneciente escaparse, al menos transitoriamente, del apremio cultural que supone la necesidad de lo sociorracional (y dado que es por medio de ello, a fin de cuentas, que la cultura logra garantizar el contexto de estabilidad en el que pueda tener lugar la consumación fisiológico-vital colectiva, eso que es el fin técnico real de la antropología en el tiempo agregado de las generaciones vivas).
1 También conocido por la hipótesis «tejido caro» que referencia Martinón-Torres en Homo imperfectus (2022), capítulo ocho titulado “Hansel y Gretel”.
La definición de la complejidad de la que echaremos mano será ésta a continuación: Se dice de un contexto, situación o relación que es de carácter «complejo» cuando se trata de dos o más sistemas o procesos independientes que, no obstante, se sostienen entre sí en tanto que el efecto de un sistema ayuda a regular corrigiendo la entropía del otro, y viceversa; se trataría de un vínculo de carácter podríamos decir simbiótico cuya unión se fortalece por medio, en realidad, de la continuada separación entre sí.
Pero este hecho paradójico de unión a través de, constantemente reforzada por, la separación, supone desde nuestra óptica racional un cierto escollo, pues solo por una de las partes no se puede acceder racionalmente hasta el fondo del asunto. De ahí que sea preciso entender lo complejo como también, al menos inicialmente, una forma de opacidad, puesto que dependemos en primer lugar como cuerpos sintientes y sensorio-homeostáticos de lo sensorialmente aparente, mientras que el sentido último de la vivencia sensoriometabólica es siempre de carácter estructural en tanto contexto mayor de interrelación entre múltiples elementos, factores y fuerzas.
Es decir, el sentido último de los cuerpos nunca está en el cuerpo mismo, sino en la red contextual de mutua aparición y dependencia entre elementos. O sea, parecería lícito, al menos inicialmente, entender que hay cierta incompatibilidad entre la experiencia corporal y el significado mayor y paradigmático de dicha experiencia, o al menos desde el punto de vista del sujeto corporal, pues el poder abarcar el sentido real de lo que en mí cuerpo soy y hago, implicaría ir más allá y dejar atrás de alguna manera mi propia experiencia corporal.
Y también surge la obligada inferencia de que, si lo hasta aquí esgrimido es factible, toda racionalidad cultural debe entenderse como un apaño funcional que tiene mucho más que ver con la viabilidad antropológica que con el saber en sí, pues contra precisamente los excesos del saber se ha parapetado toda experiencia cultural histórica conocida (que puede considerarse o bien anatema -la cultura griega clásica, o la judeocristiana-, o bien que se cultiva controladamente y solo por “especialistas” iniciados en materia sapiencial-espiritual -la hindú y el ámbito cultural de oriente lejano-). Pues evidentemente es la tensión que se establece entre la importancia del saber (en el poder que tiene sobre todo respecto la permanencia en el tiempo del grupo) y sus peligros potenciales (precisamente porque puede poner en crisis el orden del que depende el colectivo) de la que se han beneficiado sensoriometabolicamente los grupos humanos sedentarios.
Aunque ya hemos argumentado que, respecto ese plano mayor y auténticamente técnico, es mejor que se ocupen otros.
Volveremos al tema más adelante.
Ejemplos de complejidad-opacidad
La comprensión darwiniana de las palomas que se defienden del halcón constituyendo una formación compacta de individuos que, en la percepción visual del depredador adquieren la apariencia de un solo ente de mucho mayor tamaño, solo puede formularse sobre una relación compleja entre la sensorialidad del ave depredadora -concretamente, su visión- y las maniobras y tendencias filogenéticamente evolucionadas de las palomas. Vínculo complejo que, partiendo de la idiosincrasia óptica de una de las partes, permite la otra parte invisibilizarse, al menos momentáneamente y en tanto individuos singulares desamparados.
oportet et haéreses esse El hecho de que existan voces discrepantes y hasta heréticas resulta de gran ayuda para todo poder u orden establecido, pues supone la posibilidad de reforzarse periódicamente en su propia definición cultural fagocitando y alimentándose, como si dijéramos, de toda contingencia de resistencia u oposición que surja sobre el escenario público. En este sentido, un análisis siquiera somera y superficial de lo que ha sido la historia la Iglesia de Roma (tal como la trata, por ejemplo, Menéndez Pelayo en Historia de los heterodoxos españoles) da cuenta de una cierta violencia dialéctica y teológica a través de los siglos que, solo secundariamente, abocaba a desgracias corporales cruentas. Aunque tal vez sea solo en tanto estudiantes que podamos acercarnos a este punto de mira, pues toda vida social integrada requiere del individuo que ocupe inexorablemente una u otra posición estructural: es decir, una cosa es la comprensión intelectual de las estructuras humanas en las que vivimos, y otra cosa bien diferenciada el peso con el que hemos de acarrear como cuerpos pertenecientes y homeostáticos.
Montesquieu y la división de poderes Puede esgrimirse la separación de poderes respecto los sistemas políticos (particularmente en referencia a la democracia) como relación compleja entre las partes, pues el exceso de ímpetu de parte de uno de los componentes queda limitado y refrenado por el otro, lo que constituye una suerte de unión a través de la pugna. Y en este sentido el peligro mayor -sistémico- no es el exceso de uno de las partes -pues en eso como amenaza potencial en ciernes se apoya todo-sino más bien la falta de vigor y fogosidad de uno de los componentes. Aunque desde una óptica antropológico-estructural se constata que la estabilidad y solidez en el tiempo de algo así se da precisamente porque acomoda la socio-homeostasis humana erigiéndose en tanto cauce colectivo e institucional sobre nuestra condición en realidad fisiológica socio-racional: se trataría de espacios facultados para al menos una fisiología y emotividades de encono y violencia instrumental, sin que trasciendan al terreno de los cuerpos físicos (siguiendo, por otra parte algo así como una tendencia profunda y latente propia de la antropología sedentaria hacia lo mimético2).
2Término que se emplea aquí en el sentido de espacio que permite imitar la contengencias «reales» sin las consecuencias morales-políticas de las mismas: éste que es el sentido del término que maneja Norberto Elias en sus obra más importante El proceso de la civilización (1939).
Hannah Arendt en Hombres en tiempos de oscuridad (1968) Si se entiende el saber epistémico -tanto cualquier religión o también contemplación racional e ilustrada- como una forma de movimiento humano (no físico, evidentemente), entonces cualquier verdad absoluta supone un obstáculo a dicha libertad y afán de movimiento. Pero como la viabilidad sedentaria se basa en la posibilidad de espacios semióticos ampliados, no hay más remedio que vivir entre distintas “verdades absolutas”, de parte de culturas nacidas originalmente de distintas geografías; luego toda lógica absolutista particular no llega nunca siquiera a aproximarse a una verdad que diríamos ya técnica o de carácter estructural, sino se queda en su propio digamos dominio particular, lo que suele coincidir necesariamente, por otra parte, con una delimitación socio-homeostática también específica (esto muchas veces tratándose incluso de visiones epistémicas más empíricas). Aunque, naturalmente, la antropología agraria desde siempre se ha sostenido sobre distintas formas de pugna entre grupos diferentes: he aquí la auténtica aproximación técnica al asunto, lo que prepara el escenario para la levedad y su cabal valoración (tal como defiende Arendt); pues la doxa y sus graníticas verdades pueden dejarse de lado a favor de la amistad entre quienes antepongan el valor del otro -aunque sea momentáneamente-, sobre las certezas fundamentales del propio yo socio-homeostático. Que a veces el tener razón y empeñarse en ejercerla es una forma de irracionalidad en tanto que no se tiene en cuenta el fin humano mayor que radica, sin duda, en la alteridad e interacción humanas (una comprensión más cabal de la antropología sedentaria parecería rubricar precisamente este punto).
El «juego profundo» de las peleas de gallos de Bali (contempladas por Clifford Geertz)3 El cómo se posibilita la experimentación estética de la violencia como en realidad un modo de cognición no conceptual respecto el porqué de las jerarquías sociales. Una manera de incorporar la violencia estética (visualmente y a través del espectáculo manierista de la lucha avícola) como vivencia de la violencia no físicamente cruenta; vivencia violenta -estética- que se yuxtapone al orden que representan los clanes como, en cierto sentido, una meditación vicaria no conceptual del papel de la violencia, pues el orden social es una forma de violencia en sí misma -con todo sus injusticias- pero que al mismo tiempo sin ese orden social estaríamos abocados a nuestra propia aniquilación colectiva a través, precisamente, de la violencia desabrida: es eso como consideración de gran profundidad moral lo que se vuelve a vivenciar a través del espectáculo de las riñas de gallo. Una forma de conocimiento no lingüístico que en nuestra cultura sería lo más parecido a la experiencia literaria.
Experiencia dual de la corporeidad humana a través del cristianismo Complejidad cristiana o católica al interrelacionar los planos diferentes y escindidos, el de la imagen como vivencia estética frente a las conceptualizaciones dogmáticas. Es decir, existe cierta tolerancia hacia el cuerpo humano -y por tanto respecto todo lo relacionado con la emotividad y el padecimiento humanos- que el catolicismo defiende sobre todo por medio de imágenes y representaciones estéticas. Y puede entenderse que dicho medio auxiliar de transferencia comunicativa y experiencial complementa al mismo tiempo que se opone a, en cierta medida, las conceptualizaciones dogmáticas del credo. O quizá cabe decir esto respecto a toda religión sedentaria que, o explotándolo o bien negándolo, se sirve de lo estético para auxiliar de alguna manera los preceptos de su doctrina particular, siguiendo una pauta ya trazada a partir de la escisión entre cuerpo y el sistema nervioso, y en tanto dispositivo subyacente a la mecánica de los grupos humanos anteriores a la agricultura.
Charles Tilly: el origen de los Estados europeos a partir de la organización bélica4 Que el origen de lo que llamamos Estado contemporáneo sería esta máquina de guerra que después se viera ante la necesidad de la creación de otros modos control, con lo que existe una escisión entre el propósito original del entramado del poder sedentario. Pero el que el Estado se deba a su mecánica belicosa, y solo nominalmente a otros fines políticamente esgrimidos como argumentos sociales o morales, tiene algo de intolerable desde un punto de vista racional. Es decir, el autor traza una relación entre las instituciones sociales (concretamente la capacidad de recaudación de impuestos) y el patriotismo como instrumento coercitivito que pesa sobre la sociedad; aunque, claro está, los impuestos financian otras cosas pero el origen de este mecanismo era, históricamente, la guerra entre distintas entidades políticas (reinos, ciudades). Sin embargo, esta misma paradoja está implícita en la conciencia humana que no se da sino por medio de la violencia de la pertenencia socio-homeostática, la primera y más importante forma de coerción de todas y que antecede -claro está- a las religiones sedentarios como dispositivos de vivificación fisiológica articulados sobre el sentimiento en el individuo de vergüenza y de la culpa. O dicho de forma más abrupta, los grupos humanos solo parcialmente se basen en la lealtad y fraternidad entre copertencientes sino que su fuerza de aglutinación como argamasa real es también la coerción al centro de la pisque de todo individuo y ante el terror permanente de su propia defenestración del grupo. ¿Hablamos de una serie de coerciones a partir de lo más singular y subiendo al plano agregado y estructural? Una continuidad, además, de paradojas, pues todas estas escisiones se basan en (o esconden en su interior) la misma paradoja, la de la creación de contextos humanos benévolos proactivamente a favor del bienestar de los seres humanos, pero siempre a partir de estructuras originales y aun subyacentes de lucha, pendencia y alguna forma de tenaz resistencia por parte de todo individuo.
La nueva sociedad (1955), E.H. Carr. Libro en el que se desarrolla la noción de que una economía planificada se tolera en las sociedades occidentales siempre que se rija por el gasto militar y su aura épica de lucha por la vida histórica de la patria (que tanto nos alimenta como sociedades sedentarias pacíficas). Tema que el mismo autor plantea respecto a Hitler como el primero en crear una economía de planificación militar moderna (pero con el problema de proceder después en el mundo real a entablar una guerra). Pero con el tiempo se ha entendido que la preparación y gastos presupuestarios son cruciales como forma, en realidad, de planificación económica en pos de la estabilidad sistémica, siempre que no se acabe derivando en una contienda real y de gran escala. Desgraciadamente, la historia ha revelado que el gasto en presupuestos militares por parte de los Estados, en tanto que implica una organización fiscal y burocrática especializada (lo que redunda en última instancia en la consecución de un bienestar social mínimo -educación, pensiones, sistema de salud, en base a la recaudación de impuestos, etc.-), ha sido el único pretexto generalmente aceptable respecto un esfuerzo comunitario que no ha podido basarse abiertamente en el argumento de solidaridad social y humana como imperativo ante todo moral. O no al menos en su origen histórico y hasta hoy; que de alguna manera una imaginería de imposición humana siempre nos resulta, lamentablmente, más fácil de entender.
El laissez faire: el mismo autor también plantea la paradoja que fue la Gran depresión de los años 30 en tanto ejemplo de una escisión en forma de un esfuerzo gubernamental ejecutivo que procedía a gestionar desde arriba el sistema económico como objeto técnico: esta regulación por parte del Estado como necesidad supone la gran lección aprendida a partir de dicha experiencia y el trauma colectivo que supuso. Y el autor lo desarrolla como un caso en que el ímpetu humano ciego por ganancias que desde siempre se justificaba en base a ideas pseudo darwinianas de la supervivencia de solo los más fuertes, se tuvo por fin que auxiliar a través de una autoridad más alta -y por tanto estructuralmente separada e independiente- que lo refrenara y que dichas fuerzas capitalistas laissezfairianas acabaron pidiendo ellas mismas ante los continuos ciclos de destrucción de riqueza implícitos en contextos financieros y bancarios no regulados.
Sensibilidad hacia la mujer a través del uso del lenguaje: La práctica social de la visibilización de la mujer tiene prioridad en sí misma, por encima de la lógica inherente al idioma y su gramática. Es decir, la lógica interna al idioma español no puede decirse que requiera una correspondencia siquiera consistente entre género gramatical (esto es, en tanto fenómeno lingüístico) y la realidad no lingüística. De hecho, es difícil no entender dicha relación como básicamente arbitraria. Sin embargo, un sentido común moral, social y humanista pide que se acreciente en la medida de lo posible la figura de la mujer que la cultura, tal y como se materializa a través del lenguaje, parece haber invisibilizada de forma bastante universal y respecto a muchas otras experiencias lingüístico-culturales. Es decir, la noción de corrección en este caso no le pertenece al ámbito de la razón estrictamente técnico-lingüística, sino que se apoya en un punto de miras más amplio.
La confusión sobre la que se basa la inteligencia artificial (IA) Si no tienes un cuerpo no tienes nada que perder; luego la sustancialidad de la experiencia simbólica (en forma de imágenes o el lenguaje) se te escapa, se te hará siempre opaca en un sentido humano. Pues siguiendo de nuevo la idea de un cerebro evolutivo hambriento, la urgencia de los cuerpos pertenecientes humanos originales es aquello que espoleara la creación de espacios fisiológicos que pudieran acomodar y contener nuestra emotividad, pero sin que surgieran conflictos físicos cruentos: porque en el ejercicio emotivo humano (sujeto a descifrarse moral y racionalmente y que no aboque en encontronazos corporales violentos) se está creando un espacio compartido donde sí que caben todos los cuerpos singulares co-perteencientes. He aquí, en resumidas cuentas, la razón de ser de lo simbólico en sí, la de trasladar la emotividad humana a un plano no violento de interacción humana más fisiológico que directamente corporal que se hubiera hecho particularmente urgente respecto los nuevos asentimientos agrícolas. Si bien parecería que un ordenador no conoce la experiencia corporal ni el desamparo que supone el estar singular físico frente al mundo y que sea precisamente esta condición lo que nos aboca los seres humanos a la necesidad de lo moral-racional. Es decir ¿cómo accedería un ente no corpóreo a participar de lo que es la auténtica dinámica de la inteligencia humana a partir de experiencia corporal y socio-homeostática? Pero, por contra, nada hay que objetar respecto a su aplicación científico-tecnológica, ni desde luego al tejido económico-financiero que alguna vez pueda acabar asentándose sobre IA.
En defensa de la obsolescencia programada Porque entronca con el tema estructural más importante (el de la rección en cierto sentido del tiempo), pues no puede sacrificarse el espacio corporal y metabólico de los seres humanos sedentarios a la permanencia de los objetos; es decir, el problema técnico de lo sedentario es que hemos de hacer algo en tanto la consumación vital y fisiológica (último sentido estructural que subyace a todo), y preferiblemente algo pacífico que evite grandes episodios de sufrimiento humano: que ante la circunstancia de que ya no podemos simplemente echarnos a andar como grupo, la guerra supone una gran digamos tentación para los contextos sedentarios, pues tiene una lógica propia que no deja de ser, depués de todo, una horrenda forma de sostenimiento sistémico. Por otra parte, la precariedad material tiene tanta fuerza sobre nuestra psique que hace que el confort humano en sí mismo -y de por sí- tenga un valor estrcuturalmente clave de tal manera que el capitalismo se revela como particularmente interesante como dispostivo fisioantropológico de lo sedentario. De manera que construir-derribar-volover a construir y así sucesivamente, aunque el pensarlo nos puede enervar desde nuestra sensatez individual, se comprende que como cauce agregado permite la incporación fisioantropológica de las nuevas generaciones; es decir, no resulta tan descabellado depués de todo.
Un caso criminal de obsolescencia programada fue la condena de carcel y multa que recibió el informático David Tinely quien, como técnico externo de una empresa importante había sido contratado para reparar problemas que pudieran surgir en cuanto al mantenimiento del sistema; y como cobraba por trabajo realizado, tenía cierto interés en que, efectivamente, hubiera de vez en cuando problemas que garantizasen su intervención profesional y correspondiente cobro de ingresos. Así es que procedió a programar cada cierto tiempo (finalmente cíclico) fallos aparentemente inesperados para cuya resolución y subsanamiento se le volvía a llamar. Cuestión esta de claridad moral evidente, en tanto se trata de ganancias ilicitas -deshonestas- por parte de la maquinación de un individuo a expensas de alguien, se vuelve, no obstante, mucho más incierta cuando se trata de cuaces industriales y financieros de los que dependen economías de escala así como el tejido económico en general y finalmente demográfico; porque en la medida en que están involucradas muchas más personas -y debido principalmente a este hecho como cuestión puramente de números- habría que ajustar todo linea racional de su valoracion y enjuiciamiento, y eso especialmente en al caso de que fuera una empresa que hubiera decidido programar también fallos periódicos en su propios productos o servicios; es decir, sea lo que sea la voloración moral-jurídica última, en muchos casos se está creando y facultando en el tiempo espacios de integración fisioantropológica compatibles con la viabilidad estrctrual de contextos sedentarios a través del consumo más allá de toda cuestión de beneficio singular, y dado la magnitud de personas en su extensión finalmente demográfica que dependen de estas estructuras financieras.Y podría argumentarse, entonces, que para apuntalar la coherencia moral de la cuestión sería mejor que esta práctica no se supiera nunca de forma explícita: pero mejor aun sería que la agencia moral ultima fuera de parte de una entidadad que no compartiera el mismo plano socio-homeostático.
O una «constitutiva nihilidad ontológica» (Xavier Zubiri)
1.Convierte el realizarse en el modo nuestro de ser; esto es, el ser como imposición, y la vital imposición como el poder ser.
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2.Convierte la consecución de confort (implicación homeostática, a igual que nuestro hedonismo vital) en el mismo poder de imposición.
INVERSAMENTE
Convierte (o puede convertir) el poder en sí a través de cualesquiera medio o situación, en confort.
Convierte la ocupación sensorio-homeostática de nuestro organismo en una forma inicial de realización, frente a la vacuidad originaria.
Es decir, la vivificación sensoriometabólica antecede siempre cualquier sentido posible. Y todo sentido está sin remedio configurado de alguna manera y en algún grado por la vivificación sensorio-homeostática anterior (siendo precisamente la circunstancia colectiva el factor finalmente determinante, puesto que es del sentido colectivo –sociorracional– de lo que dependen los grupos humanos, frente a su disgregación potencial desde dentro).
El bucle guardián de la vida antropológica
Tan importante es la vivificación sensorio-homeostática individual, en tanto fuerza convocante real del porqué sociorracional del colectivo, que todo grupo antropológico acaba creando dispositivos (“rituales”) del control respecto a su propia experiencia sensoria, pues ¿por qué depender siempre de las contingencias externas cuando, siendo de tanta importancia vital la experiencia fisiológica de los sujetos socio-homeostáticos pertenecientes, la cultura -o toda cultura, universalmente- puede acabar administrándose buena parte de su propia vivificación sensoriometabólica?
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3. La radical necesidad del otro (lo sociorracional)
Como si de una huida en adelante se tratara, el callejón sin salida de nuestros propios sentidos nos aboca hacia la alteridad real del mundo interpersonal, donde precisamente resulta necesario que seamos en un sentido por fin ontológico, en tanto cuerpos pertencientes pero a través de una personalidad socializada que se nos exige de parte de una experiencia cultural colectiva concreta e históricamente determinada. Y así, un estar sensorio-homeostático que a momentos intuimos oscuro e incluso amenzante en su profundidad que nos parece impentrable, se reconfigura en el amparo de nuestro yo racional, ahora sí ontológico y categorial, en tanto el ser solidamente reflejado en los otros pertencientes, pese a su evidente calidad de constructo.
INVERSAMENTE
Convierte la supremecía sobre otros y su destrucción, en una potencial forma de poder como confort de máxima intensidad.
Convierte por razones simplemente estructurales el conflicto interpersonal (después intergrupal) en una forma de sentido en sí mismo y en tanto que ocupación completa del plano sesensorio-corporal respecto de todo espacio físico compartido.
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4.La naturaleza propiciatoria humana
El sentido humano y su legitimación última como forja oportunista de imposición violenta:
Primeramente, en forma de la víctima sustitutoria,
Secundariamente como ritualización menos cruenta
Después en tanto postulación mítica (como exteriorización de la violencia) sobre espacios inmunes a la contradicción o que están más allá de la comprobación sensoria humana.1
Pues para René Girard nuestra ambivalencia ante la violencia (que tanto da vida como la destruye) solo se hace funcional a través del callejón sin salida lógica que es, primeramente, la víctima propiciatoria no perteneciente (quien no mantiene, por tanto, vínculo causal alguno con la venganza); que precisamente por eso se selecciona de forma oportunista y ex nihilo, para que después y a través de la experiencia vicaria del espectáculo del sacrificio del otro, se convierta en una forma a partir de entonces de sagrada opacidad: para que la realidad fisiológica de la brutalidad presenciada y homeostática por nostros contemplada, sirva depués para la construcción cultural, ahora sí fundamentada sobre una base lógica real e inamovible (porque más atrás no hay a dónde remitirse de ninguna manera).
INVERSAMENTE
Por eso la experiencia vicaria de la violencia, la que presenciamos visualmente a través de la imagen como la destrucción violenta de otros cuerpos y la aflicción en general humana, adquiere en sí misma un poder fundacional y reconstituyente respecto a este mecanismo de edificación cultural, lógico-semántica (lo que se hace central, como argumentamos, a la viabilidad antropológica dependente de la agricultura intensiva, después propiamente sedentaria y “civilizada”).
La opacidad lógica y el punto cero semántico: la base “propiciatoria” del lenguaje humano
La continuación de este argumento respecto el lenguaje humano en tanto que los fonemas, si bien no significan nada en sí, entran en relaciones dicotómicas en base a rasgos fonológicos (fonología: oposiciones nacientes de sentido respecto a la fonética). Es decir, como se trata de elementos que no pueden deshacerse en unidades más pequeñas de sentido, forman una base inamovibile del edificio mayor que es el lenguaje humano en sí; una base inamovible y estable porque no puede atribuirsele ningún sentido en sí, y porque nace del la fisiología-anatomía humanas, sin que haya ningún plano adicional a donde remitirse.
O, en general, de todos aquellos fenómenos que acaban en la fisiología o cuerpo humano (pues más allá de esto no se puede remontar). Es decir, todo aquellos atributos que pudiéramos describir como filogenéticamente constituidos respecto, por ejemplo, la afectividad filiopaternal; la percepción de superficies de carácter puntiagudo; el carácter antopomorfizante en general de la percepcióna human; o nuestra susceptibilidad al poder mannierista de la figura corporal humana…etc., se convierten en constantes estructurales por donde acaban fluyendo, bajo unos y otros avatares históricos, culturales y generacionales, la perenne mecánica de los grupos humanos en tanto locus del drama socio-homeostático de la pertenecia indiviudal e identitaria.
Un sostenimiento enconado fisiológico basado, sin embargo, en la opacidad. Pues la consecución y establecimiento de categorías ontológicas -diferencias antitéticas- como sentido humano requiere que las partes puedan oponerse efectivamente de manera finalmente inequívoca: eso solo es posible si el elemento en cuestión no remite a ningún otro significado; solo entonces se hace fuerte ante toda prueba de contradicción y, asimismo, útil para relacionarse agonalmente con otro elemento (creando así sentido proxémico-conceptual).
Es decir, el sentido antropológico que articula la viabilidad sedentaria se inicia sobre un plano proxémico que se expande también en cuanto espacio semiótico más allá, claro está, del plano corporal. Pero no puede prescindir de la firmeza de lo inequívoco, o al menos en sus fundamentos, pues solo así logra producir otras formas elaboradas de ambigüedad e indefinición tan cruciales para la vida cultural sedentaria.
INVERSAMENTE
Convierte los contextos agónicos de conflicto entre las partes en un dispostivo de sentido antropológico en sí mismo, cosa que, si se mira bien, supone un gran peligro a largo plazo para un sostenimiento colectivo que depende, paradójicamente, de un orden que se basa en su propia capacidad de violencia desabrida. Es decir, solo en cuanto no sea posibe un alto grado de desarrollo técnico (y armamentístico) por parte de estos contextos, podrán seguir funcionando en el tiempo como entorno antropológico.
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5. La ambivalencia nos abre a las circunstancias contingentes
Pues teniendo la violencia, por ejemplo, gran poder homeostático sobre nuestra percepción (en tanto nunca nos deja indiferentes al presenciar o contemplarla entre seres humanos), no obstante no adquiere “sentido” para nostros sino en nuestra imbricación socio-homeostática individual resepcto a un grupo humano cultural, a partir de una experiencia generacional también histórica (y también a partir, evidentemente, de nuestra propia ontogenia psicocorporal singular). De tal manera, que nos armamos como seres sujetos de una pertenencia siempre potencial, nunca definitivamente culminada (en tanto cuerpos por siempre singulares) sobre todo en base a una poderosa susceptibilidad sensorio-homeostática respecto al mundo que nos rodea (máxime el humano). Y esto para que, ante las contigencias evolutivas que se fueran dando, nuestras respuestas personales hubieran sido, en una dirección u otra, las que mejor se acoplasen a la continuacion en el tiempo del colectivo.
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6. La importancia «fisioantropológica» de la jerarquías sociales
Con las jerarquías sociales (inherentes de hecho a la experiencia grupal2) se crean espacios dicotómicos no inmediatamente cruentas que nos ponen a nuestra disposción una forma de violencia moral e interna, en tanto nos conformamos o no con las reglas de jerarquía social. Pero tanto en el conformarnos como en el rechazo de las mismas, gozamos -esta es la palabra- de una forma de poder de nuestra propia autodefinición personal. Poder que ejercitamos, además, en tanto podemos decidir respecto a nuestra emotividad más íntima, si la externalizamos o no: es decir, con esta forma de autocoacción psíquica que las soceidades sedentarias no han tenido más opción que explotar, la violencia ahora moral y de volición íntima, se convierte en sí misma en una permanente fuente de tensión que por lo general solo barrunta la violencia, o hace que temamos su aparición, pero que nada más que en circunstanicas extremas (o sea, en situaciones socialmente críticas y de crisis estructural) toma forma real a través de los cuerpos pertenecientes.
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7.Radical necesidad de lo ambiguo y la indefinición
Porque el ser humano se realiza socioculturalmente en la imposición de sentido colectivo y semiótico (frente a la cual nos mantenemos cada uno en la periferia de la idiosincrasia propia -la anomia- fisiocoroporal más íntima); si bien, es solo ante el misterio de lo percibido y no inmediatamente aprehendido que los seres humanos se disponen a imponerse. Porque, además, solo así puede procesarse, como si dijéramos, el estar sensorial, homeostático y prerreflexivo, para convertirse adquiriendo la sustancia ontólógica de el ser sociorracional y colectivo.
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8. Radical necesidad sedentaria de la episteme
Como compendio de un saber cultural que se hace cada vez más elaborado semióticamente -a través finalmente del lenguaje escrito y también numérico- la episteme supone el traslado efectivo de la otrora nómada dispositivo fisiocognitivo de los grupos humanos, a un espacio estrictamente metabólico que rebasa por completo el plano corporal. Es decir, puede hablarse de cierta condena «infernal»que nos somete como sociedades a tener que forjar el sentido en realidad como forma de acomodo estructural de nuestra naturaleza socio-homeostático originalmente nómada, pero por medio del único cuace que nos queda disponible: la elaboración semiótico-epistémica (o sea, finalmente la ciencia y la técnica, ambas formas de imposición ante todo metabólica). Es decir, ello nos obligaría a sospesar toda noción de progreso cultural y tecnológico (o sea, el progreso a secas) como algo dictado, en realidad y al menos en parte, por esta calidad vacua y adánica inherente a nuestra experiencia consciente.
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9. La (radical) necesidad sedentaria de crear nuevos espacios de indefinición
Sin indefinición y lo no inmediatamente aprehendido, el proceso socio-homeostático de lo humano, tal como aquí se está esbozando, no funciona. De tal forma que a medida que se va iluminando el mundo paradójicamente se hace necesario -por razones simplemente estructurales- que se vayan creando nuevos espacios de indefinición. Aunque esto no es problema en tanto que la consolidación intelectual-conceptual es, al mismo tiempo, una merma en el sentido de que se está dejando de mirar al mundo por otras vías de conocimiento, lo que quiere decir que se abren nuevas posibilidades de creatividad y desafío respecto a lo consabido.
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10. La vivificación sensorio-metabólica como indefinición
Parece evidente, entonces, que una alternativa a cualquier sentido empistémico de las cosas puede procuarse a partir de la vivificación sensoria en sí: nuestra tendencia pendenciera a gozar del conflicto en sí mismo, apunta en esta dirección, como también parece apuntar nuestra constatada dependencia contemporanea de imágenes periodísticas y cinematográficas que, de alguna manera, parecen contribuir a hacer más suportable la inmovilidad real en la que vivmos (y dada la discontinuidad que supone la vida agraria respecto a nuestro origen socio-homeostático a partir del nomadismo). Pero también sirve en este sentido el dispositvo que podemos denominar sociedad de riesgo (siguiendo el plantamiento del Ulrich Beck3) que postula una mecánica de orden basada, en realiad casi exclusivamente en amenazas percibidas (sean estas reales o no); que solo con el planteamiento más o menos creible de amenazas más o menos difusas, nos sometemos a la zozobra de una necesaria indefinición, lo que requiere de nuevo que nos agarremos al sentido consabido del mundo que habitan nuestros cuerpos; un sentido que por lo general ha de encontrarse también disponible para que, nuevamente, podamos participar de la -sin duda gozosa- ilusión de poder de nuestra propia definción personal.
Es decir, que los contextos sedentarios pueden funcionar sobre un horizonte humano de esta forma recortada (en tanto una sociedad que renuncia buscar sostenerse sobre lo epistémico y que solo en aparencia lo hace). Aunque en verdad no adimte facilmente enjuciamiento: ¿quienes somos nostros para saber (ni mucho menos decidir) cuáles de estas dos modos de progresión temporal colectiva merece la pena o no?
He aquí, por fin, la cuestión «propiciatoria» más importante, pues parecería que a la vida hay que conferirle sentido; un sentido que no tiene de forma inherente más allá del de su continuación en el tiempo-espacio, nada más. Y especialmente importante parece esto respecto a la experiencia sedentaria y propiamente civilizada: tanto el libre albedrío humano como la forja de sentido, devienen en mecanismos, en realidad, protocolarios que cumplen con el proceso de acomodación de un modus operandi socio-homeostático humano orginalmente nómada al nuevo contexto de lo inmovil sedentario.
O al menos esto sería una óptica obligada respecto la compresnsión real de la antropología sedentaria, la que parte del punto cero neurlógico nuestro que es nuestro estar sensorial y homeostático (antes del cual no hay ni puede haber nada) para luego buscar las siguientes implicaciones lógicas de este hecho respecto de la cultura en sí. Evidentemente, los credos religiosos formales, consustanciales exclusivamente a la antropología sedentaria, han de poder concocerse también por la función estructural que cumplen.
¡Porque respecto a esto de conferirle un sentido a la vida, si no lo hace usted, lo tiene que hacer otro!
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1 Puntos conceptuales de René Girard en La violencia y lo sagrado (1972)
2 Tésis principal, por ejemplo, de Levi-Strauss en Antropología estructural(1958)
3La sociedad del riesgo: El camino hacia otra sociedad moderna (1986)
También en este contexto (película que en España se tituló El bosque) el presente vivo de los habitantes está regido por algún acontecimiento del pasado que se nombra de vez en cuando como marco de referencia. En realidad esto tiene lugar en dos niveles diferentes dentro de la película: en el plano referencial y semiótico de todos se entiende que hace mucho tiempo hubo una guerra entre los que no hemos de nombrar y la gente, que resultó en una tregua (condicionada por el respeto de cada parte en pugna por el territorio del otro) que ha durado —más o menos— hasta hoy; por otra parte, son los operadores semióticos (el núcleo central de los fundadores mayores de la comunidad) que viven de manera secreta y a espaldas del conocimiento de los demás una especie de culto a la violencia pasada que mató a cada uno de ellos algún ser querido previamente en la ciudad y a cuya civilización como consecuencia, todos ellos han renunciado; culto y postura existencial que es el verdadero porqué estructural de las cosas de la aldea, como una racionalidad técnica que instrumentaliza, en nombre de la supervivencia de la comunidad, el plano fisiológico-existencial y semiótico de los habitantes, pero que la percepción de estos precisamente consiste en una lógica en forma de ficción (respecto de los monstruos habitantes del bosque que rodea la aldea) y que constituye la centralidad de sus vidas básicamente en la forma de un regalo que es simplemente el miedo frente a la cual tienen el verdadero y vigorizado lujo de definirse como personas, o incluso de forma en cierta manera crítica respecto distintas soluciones posibles a los problemas que van surgiendo, pues en el estímulo vigorizado y fisiológico de las personas a través del miedo está la única forma de hacer que estén verdaderamente a gusto con las limitaciones espaciales que soportan, para que no sean sus vidas las de unos presos (porque en términos de limitación exclusivamente geográfico-espacial, viven en un auténtico campo de prisioneros). Es que el uso en este sentido del miedo abre la percepción que de la vida tiene la gente, engrandeciéndola, sin duda, como un verdadero alimento vital. Y precisamente como una suerte de dádiva existencial se considera el miedo, en consecución del cual -respecto la experiencia sensorial verdaderamente encandilada de los demás- hace Walker (el líder y operador semiótico jefe) grandes esfuerzos de planificación estratégica e implementación, junto con su equipo ayudantes o agentes entre bastidores, de toda una serie de detalles y eventos estimulantes para deleite del grupo y en función de la patraña lógico-vital ya descrita.
Pero el caso es que, como el mundo occidental de hoy, la existencia del presente tal y como transcurre se debe a una estabilidad producto de una violencia atroz del pasado, sobre cuyo cultivo como recuerdo se erige una lógica causal del porqué de hoy al tiempo que una suerte de agradecimiento implícito, porque gracias a aquella violencia podemos disfrutar de la estabilidad que tenemos hoy (en el caso de Occidente no es otra cosa que la segunda guerra mundial, el holocausto europeo y la bomba atómica sobre Japón). Y los relatos como narrativas antropológicas, ¿no sería que siempre construyen una lógica parecida para en realidad justificar el presente como una consecuencia necesaria de una violencia calamitosa anterior? Y, finalmente, hay que preguntarse si esto no sería en el plano casi exclusivamente semiótico el equivalente funcional de las paleas de gallo de Bali (según Geertz y que tienen lugar en el mundo físico-material), para así empujar los seres humanos de nuevo al seno del grupo mediante alguna forma de catarsis —de percepción sensorial respecto del mundo espacial, o bien sensorial solo en el plano semiótico y de la cognición fisiológico-mental de los individuos—).
Se perfila por tanto una especie de servidumbre fisiológico del individuo respecto del miedo, que es en realidad la supremacía, una vez más, del cuerpo sobre las conceptualizaciones; o, como en las culturas mediterráneas o «tropicales», al resaltar la experiencia física culturalmente, se es menos vulnerable a este fuente auxiliar de estímulo que es simplemente el miedo y puesto que en los climas más amenos el cuerpo o la experiencia física toma naturalmente su lugar de importancia, y no tiene quizá porqué ingeniarse, por tanto, modos alternativos de titilación fisiológico-sensoria, como sí resulta necesario en las zonas geográficas más frías e inhóspitas (donde posiblemente se recurre más a menudo a las conceptualizaciones inventadas y hacia el estímulo fisiosensorial conceptual impuesto sobre lo desconocido, precisamente porque en tales lugares la experiencia sensorial directamente física e interpersonal se ve mucho más frecuentemente obstaculizado debido al clima). El miedo también en forma de transgresión moral (que es simplemente la fuerza opróbica, sociogenética) es especialmente útil respecto de los contextos que por alguna razón resultan físicamente restringidos y limitados, más allá incluso de lo que es la limitación simplemente sedentaria, como pueden ser los climas fríos, los espacios abiertos y desolados, las islas u otros espacios también reducidos, esto es, en cualquier situación en la que el cuerpo y la experiencia físico-sensoria no puede ejercitarse de forma directa y expansiva; ahí la fuerza opróbica en el centro de la individualidad humana puede estimularse hacia la máxima titilación moral respecto de un sujeto psicológico que ya no puede estar seguro de pertenecer, o no -pero respecto un plano fisiocorpóreo y ante racional de la mayor fuerza fisiológica- . Y en solo esta agitación opróbica intensa de nuestra subconsciente antropológica, quedamos envueltos, por momentos, en la mayor euforia fisiológico-sensorial con un poder de efecto sin duda adictivo, frente a y en contraste con, las restricciones espaciales del mundo material circundante. (Ejemplos de histeria colectiva, de las brujas y supuestos cultos satánicos, el asesinato de niños, la conspiración pedófila, etc.…)
Y esto porque la sensorialidad humana, mientras si bien no es políticamente real de forma directa, si que retiene una relevancia al menos moral en cuanto a un plano opróbico y ante racional en el que individuo ha de definirse frente al grupo y pese a la naturaleza estrictamente interno del proceso fisiológico-cognitivo de la percepción. Y así, siempre que la experiencia directamente física adquiera una mayor dureza -por frío, la monotonía, la soledad o debido a cualquier otra forma de desolación percibida-, la tendencia a arroparse en cualquier proceso fisiológico-sensorial de por sí envolvente (como la lucha, huida, el miedo, la intensidad conceptual-totémica -o sea, la creencia normalmente compartida en lo sobrenatural y la magia-), siempre ha movido a los grupos humanos a tomar parte en procesos de la consecución de confort fisiológico a través de la elaboración de contextos de titilación dramática (parte esencial, simplemente, de toda cultura, especialmente la sedentaria). Pues precisamente ése es tal vez el mayor poder de los grupos, el de crear, compartir y reforzar contextos fisiológos -o bien físicos, o bien fisiológico-conceptuales- que prometen una mayor intensidad para los participantes humanos debido a la unión fisioopróbica que todo grupo humano acaba por formar, a través del tiempo. Así se puede quizá aseverar, por lo tanto, que los problemas que surgen a partir de la experiencia rutinaria del grupo y que de forma inexorable da lugar a algún tipo de conflicto -la envidia, la atracción sexual (ilícita o no), los celos u otras formas de hostilidad y antagonismo-, son en cierto sentido necesarios para precisamente tensar fisiológicamente la experiencia del grupo, y dado que la sociorracionalidad (y por tanto la supervivencia real) del grupo depende del estímulo y la intensidad fisiológica-sensorial de los componentes fisiocorporales singulares, una sociorracionalidad que es solo por cuanto respuesta a, y desencadenada por, ese mismo ímpetu fisiosensorial.
En contraste, sin embargo, con este ámbito de fenómenos opróbicos (en el sentido de deep play de Geertz), la experiencia fisiosensorial intensificada de forma química, o mediante la rutina física, sin que exista ningúna conexión posible con el fondo opróbico del grupo de dependencia, constituyen formas de juego no profundo en un sentido moral: son de por sí experiencias fisiológicamente intensas o tonificantes (aun en la forma de una monotonía física) que, sin embargo, no conducen a ninguna cuestión de duda frente a los demás y el que dirán subjetivo de cada uno de nosotros; esto es, se trata de experiencia fisiológico-sensorial que ocupa el tiempo vivo subjetivo, por decirlo de alguna manera, sin que de ello se pueda derivar ninguna consecuencia sociomoral o sociorracional para el individuo. En este sentido, pues, la experiencia de este tipo es no solo superficial, sino que solo significa algo por cuanto tonificación sensorial y fisiocorpórea (aunque desde la óptica antorpológica estructural, tal significado no racional -esto es, sin sentido racional o sociorracional- sí que es enormemente importante).
Physiological Man 