James Clifford, Retóricas de la antropología (1991)

Mary Louisse Pratt, “Trabajo de campo en lugares comunes”

Lugares comunes tal y como los entiende la autora pueden conceptualizarse como espacios opróbicos que naturalmente ocupan cuerpos humanos siempre desamparados y que, además, se encuentran ante el riesgo, que jamás desparece, de volver a padecerlo, esto es el desamparo: pues ésa y no otra es la esencia de la experiencia corporal en su vertiente antropológica. Y, efectivamente, los espacios culturales ajenos solo son accesibles para cuerpos desamparados , dado que el desamparo primigenio individual es la clave respecto de la mecánica de los grupos humanos. Pero el etnógrafo «científico» por cuanto «objetivo» no puede nunca recuperar esta necesaria precariedad sensoriocorporal como antesala de otra sociorracionalización consitutida, de parte de otro grupo ajeno, porque su pretendida objetividad empírica no es más que un modo ya sociorracionalizado respecto su propia identidad cultural. Resulta claro que, para acceder al conocimiento de la mecánica de un grupo ajeno -que aun con todo se podrá describir empíricamente, sin duda- es necesario renunciar a la identidad cultural propia, o al menos en cuanto a una fisiología ya soicorracionalizada (siendo el modo postivista producto de una anterioridad cultural determinada); de hecho, es necesario regresar parcialmente a lo corporal en sí, para poder volver a vestirse de alguna manera con otro digamos traje fisioantropológico diferente.

Pero esta suerte de desnudarse para poder volverse a arropar, puede de hecho hacerse. Está claro que, a modo de ejemplo inicial, la cocina culturalmente ajena se entiende de modo sin duda inmediata ante, simplemente, el hambre padecida, y mejor naturalmente si es en compañía de los otros culturales, pues parece ser que la forja universal de lo sociorracional -respecto de cualesquiera experiencia antrpológica concebible- es a partir de estados emocionales individualmente padecidos que, en el contexto de un grupo humano determinado, impulsan la creación de esturcturas sociorracionales (en aras, una vez más, del mantenimiento propio colectivo específico), si bien hay que conocer y también dejarse llevar en alguna medida, por el hambre. Sería entonces que se está cediendo mayor importancia, para nosotros que somos de nueva incorporación, al lado corporal-emocional (sensorio-emocional) de nosotros mismos más que a nuestro criterio sociorracional, que no es de aplicación inmediatamente útil resepcto a un nuevo contexto humano colectivo y antropológico, sino más bien un obstáculo puesto que «destruyimos» efectivamente el objeto de estudio nuestro (como dice la autora).

Lo sociorracional de los grupos humanos es en sí misma una respuesta a la precariedad existencial del cuerpo singular; si no se conoce esta precariedad no hay manera de participar -de ni siquiera conocer- la mecánica de un grupo humano determinado. Pero una vez que nos cercioramos de nuestro ente corporal como efectivamente el antecedente técnico de nuestra propia yo sociorracional y cultural, no nos cuesta participar de otro proceso ajeno como invitado desde luego visceral, puesto que ponemos sobre el tapete digamos cultural nuevo nuestro propio ente opróbico y por tanto prerreflexivo pero que es, aun con todo, racional en este sentido estrictamente corporal y todavía no socialmente reconstituido.

El lugar universalmente común, por tanto, ha de entenderse como la fisiología humana, noción que, por otra parte, está en el fondo intelectual de las obras quizás más importantes de nuestra tradición al menos occidental contemporánea (las de, por ejemplo, Bergson, William James, Nietzsche, Spengler, Heidegger, E.Morin, R. Rorty, o respecto la lingüística contemporánea, etc), si bien no se ha explicitado nunca de forma ni social ni académicamente definitiva.

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El fin de los rituales

La frase de Byung-Chul Han «los rituales anclan la comunidad en el cuerpo» (El País, 17 de mayo, 2020) se lee como tremendo oxímoron, pues ¿cómo puede una comunidad concentrarse en una corporalidad singular? Y, sin embargo, la lógica está clara por cuanto los rituales en realidad son una forma de homogeniezar la experiencia sensoriocorporal acomodando la anomia singular como, en realidad, aquello a lo que, paradójicamente, jamás puede renunciar el grupo humano, pues es en la explosividad sensorio-emocional solamente individual donde se ubica la fortaleza finalmente colectiva del grupo cultural frente a su propio hecho biológico-histórico. Mas solo crípticamente puede pasar el cuerpo de su periferia técnico-estructural a la centralidad sociorracional de toda cultura determinada, pues el yo sociorracional, respecto toda antropología cultural específica posible, se sirve de la fisiocorporeidad individual como insumo de su propia reconstitución fáctica. Por eso y en rigor, los ritos ayudan a reforzar el hecho sociorracional particular creando lo sociorracional pero, al mismo tiempo, sin participar de esa racionalidad, pues los ritos son por definición opacos al análisis empírico externo (sin prejuicio, eso sí, de su posible descripción técnica). En este sentido, el trasfondo real y críptico de toda sociorracionaldiad articulada en su propia reconsitiucion viva y cultural, es simplemente la fisiocorporeidad inidividual que es, al mismo tiempo -y como el sacer de Agamben- universal. De tal manera que todo ser humano que se desvista digamos de toda sociorracionalidad previa, siquiera a la manera de un modo de entrenamiento, para volver a conocer la precariedad de su propia singularidad física deshamparada, puede reconsituirse socioculturamente en una nueva compañía ajena.

No se es solo lo que experimentamos sensorioemocionalmente

No se es tampoco solo lo que nuestra voluntad cultural nos espolea a ser

La verdad inidivual está siempre a caballo entre estos dos puntos.

Entonces, si se acaba con los ritos se está aniquilando la opacidad del hecho estructural fundador de toda experiencia cultural posible, que es la experiencia fisiológico-sensoria y sensoriometabólica que se deja llevar, por decirlo de alguna manera, por la geometría viviente del grupo, hecho del que depende la posibilidad sociorracional en sí. Es decir, si solo se fomenta la experiencia fisiológica en sí y de por sí, pero sin que aboque en nuevas reconstituciones sociorracionales, se está renunciado finalmente a lo sociorracional. Porque en cierto sentido, todo ritual pudiera entenderse como una reconstrucción escenificada de lo que es en realidad el hecho más profundo de la geometría opróbica, cosa respecto a la cual no tenemos capacidad de análisis puesto que nuestra racionalidad es producto de ella; pero sí que podemos particiarparnos ritualmente de esa misma realidad anterior, prerreflexiva.¿De qué otra manera puede el cuerpo singular integrarse en una colectividad física imposible de los otros, si no es a través de la opacidad fisiológica, y dado que el hecho racional del individuo social supone, en el mismo momento de su reconstitución, una superación y consiguiente desplazamiento a la periferia del cuerpo?

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Un no-lugar llamado ATARI

Desarrolla cuestión de los videojuegos como espacios que no son ni morales ni, en realidad, racionales puesto que se basan en la extrapolación de nuestro ente fisiorracional del su sostén fisiocorpóreo original. Intenta también relacionar esto con el plano antropológico mayor y respecto de lo sedentario en general: se trata siempre y en todos los casos de una suspensión momentánea de la posibilidad racional, que eso es la piedra angular de los grupos humanos, ya que la reconstitución sociorracional supone la tonificación fisiológica según un cauce histórico-humano particular; e igual que con los juegos de video, la fisología queda definida según un patrón ya establecida, aunque con los grupos humanos se trata crucialmente de volver a un estado de ambigüedad anterior para poder volver, nuevamente, a reconstituirse en toda la furia vital de los seres vivos individuales y pertenecientes, pues en esto consiste precisamente la experiencia verdaderamente antropológica, sin duda. Pero en este punto, evidentemente, los videojuegos y la antropología sedentaria en general, se diferencian. Aunque no deja de ser igualmente acertado el afirmar que los videojuegos son tambien no lugares en el sentido augeano, puesto que el entorno virtual de los videojuegos es un contexto de una fisiología en cierto sentido gratuita, dado el hecho de que no sirve ninguna función de reforzamiento socioopróbico más profundo; esto es, se trata de una vivencia fisiosensoria y metabólica que no está, en realidad, disponible para la otra parte fisiorracional y sociorracionalmente constituida. E igual que los no-lugares augeanos como ciertamente espacios de tránsito, los videojuegos también suponen esto mismo por cuanto suspensión postergada del tiempo sociomoral, que se sustituye por la consumación simplemente -estrictamente- fisiológica del tiempo humano.

Desarrollar otra vertiente de la cultura posmoderna como no-lugar augeano: pues debido a la racionalidad débil (“soft”) que se asocia con el posmodernismo, lo que permite mayores cauces fisiosemióticos (puesto que ya no se rigen tan estrechamente por una racionalidad dura), se está aproximando a una situación en que prima la fisiología en sí y de por sí (mas siempre con cierto pretexto razonado que fundamenta la actividad o campo académico y que, al menos para los participantes, no se puede -no se podía- ignorar): ¿no sería eso muy parecido funcionalmente a los videojuegos?

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First We Take Manhattan. La destrucción creativa de las ciudades Daniel Sorando y Álvaro Ardura, 2016.

Proceso de gentrificación urbana:

1.Una política activa por parte del gobierno municipal de dejación de funciones respecto al barrio (desinversión pública intencionada).

2.La «guetoización» y mala estigma asociada con la zona como una de «malvivir»; se culpa moralmente a los mismos habitantes.

3.Precios inmobiliarios bajan y grandes grupos económicos empiezan a comprar.

4.Nueva política de parte de la autoridad municipal: programas privados de renovación de propiedades se respaldan no obstante con dinero público (o con garantía pública); mala estigma se convierte en noción de lujo ahora codiciado.

5.Propiedades salen de nuevo a la venta pero a un precio mucho más alto, lo que conlleva la subida del precios en general, lo que a su vez acaba por obligar a los habitantes que aun quedan a mudarse.

6.Desaparecen los contextos de interacción personal tradicionales de base más auténticamente antropológica (respecto, por ejemplo, las iglesias urbanas norteamericanas como bello atrezzo pero que cuyos feligreses ya han desvanecido).

Se consolida pues un no-lugar augeano; contexto fisiosemiótico similar al del mall (esto es, un estar antropológico más amplio que se estrecha deformándose en un ser consumidor poco menos que exclusivamente), pero hecho zona entera urbana.

La gentrificación específicamente como no-lugar

Sentido técnico que impone un plano financiero sobre un “objeto” antropológico (leéase un sistema humano socioeconómico). Esto es como la equivalencia del sentido, por ejemplo, de un puente cuya razón de ser funcional es evidente.

Pero, ¿en qué se apoya o se sujeta algo así a más largo plazo, puesto que la vida emocional queda menos libre (porque se estimula menos socialmente y en la interacción directa entre personas), respecto de un plano emocional esto ultimo que es patrimonio de hecho de los auténticos lugares antropológicos?

La respuesta es que se ha de rentabilizar, sacar partido de, la cognición humana más prerracional y prerreflexiva: distintas formas de miedo y amenaza concebibles pero más barruntadas que seriamente reales, que sirven para suplir la carencia de vida emocional que suele surgir antropológicamente a través de, simplemente, el contacto personal con los otros.

Pero como se dispone, efectivamente, de menos experiencia verdaderamente racional (como sujeto agente de una imposición cultural propia) se crea (quizás) una dependencia, o una relación que al menos puede describirse como una dependencia en la que la capacidad racional adquiere un posición en realidad subalterna respecto lo somatosensorio. Y parece claro que este tipo de dependencia en el estímulo acaba por eclipsar la producción cultural, hasta el punto en que deja de haberla, o en el que dicha producción cede su ímpetu anterior a favor de lo fácilmente reconocible y lo que es más trivial.

¿Qué es la producción cultural, o cuáles son las distintas formas de entenderla?

La producción cultural entendida como imposición fisiorracional por parte de del suejeto sociorracional, es toda aquella energía y vitalidad como sustancia fisiometabólica que no está siendo adsorbida por las respuestas fisiológicas del organismo vivo frente al medioambiente; es decir, un primer punto de síntesis es considerar la producción cultural como resultado de una asignación específica de energía fisiológico-cognitiva. Evidentemente, siempre se ha dicho que hay que comer antes de poder crear arte, pero otra forma de decir esto mismo es en términos de energía y su disponibilidad: o sea, si ya no vives con miedo dentro de una precariedad en general existencial que todo lo consume respecto la fisiología propia, podrás utilizarla para un contexto entonces eferente (hacia fuera) y como imposición-realización de uno mismo. Pero, este tipo de actividad-experiencia como eferente, ¿es una necesidad que surge una vez que se aplaca, o se reduce la precariedad sensorio-metabólica del otro contexto más afluente en el que la dirección del ímpetu metabólico es más como respuesta urgente a los estímulos externos?

Noción de «ejercicio» de la sociorracionalidad sedentaria:

Desde la óptica de la complejidad estructural de dicha antropología, la imposición artística y cultural en general deviene en una forma de “alimento” estético para el cauce fisiológico sedentario en general. Es decir, que la producción artístico-cultural crea “espectáculos” de contemplación para los demás (como objetos en general o incluso actividades), lo que proporciona una fuente interminable de vivificación fisiológico-metabólica, frente siempre a los límites de la inmovilidad sedentaria; vivificación que, además, no depende de ninguna contingencia externa al grupo, sino que es una fuente de tensión finalmente estructural autoproducida.

(¿Qué sería, por el contrario, una «antropología de la contingencia»?)

Pues eso: una en la que falta la producción cultural y cuya fuente de vivificación, entonces, viene más de las contingencias que obligan a los sujetos a vivir sumidos en fisiologías de respuesta ante el acontecer de las cosas, lo que reduce la posibilidad de modos más eferentes de imposición fisiorracional. Dicha antropología basado en las contingencias (más que en la producción cultural propia) pudiera muy bien entenderse como sociedades del riesgo, pues ese es el patrón fisiológico.

https://en.wikipedia.org/wiki/Risk_society

Otras asignaciones de energía metabólica

1.La «afluente»

2.La «eferente»

3.La autoproyección fisiosemiótica:

4. La asignación energética a procesos exclusivamente biológicos (dado que cuerpo biológico y fisiología, aunque son efectivamente entidades algo distintas, son también ambas parte de la misma unicidad viva). O sea, que circunstancias físicas (como la enfermedad) pueden restar energía fisiológico-metabólica a los procesos culturales más fisiológicos.

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El uso estructural de la corrección política

A partir de el texto de Lorenzo Javier Torres Hortelano,

De ‘Matar a un ruiseñor’ a ‘Joker’: las lecciones del cine sobre racismo e identidad (En The Conversation,17 de junio, 2020)

Pues evidentemente lo tiene a partir de nuestra fisiología ya de por sí pendenciera en tanto que los contextos antropológicos (también el de los animales) se acaban sosteniendo fácilmente sobre esta fuente -en la fisiología misma- de conflicto agonal, funcional, y esencialmente incruento. Pero en la historia contemporánea la inauguración de este tipo de sostén diríamos más formalizado a partir probablemente de los años 80, mediados o a finales, que se conocía como lo polticamente correcto, a grandes rasgos coincide con cambios macroeconómicos históricos muy importantes (como sobre todo por ejemplo el déficit fiscal norteamericano que como cuestión también política arranca de la misma época; procesos de concentración industrial, pero crucialmente la reducción de medios informativos en EUUU, y en general, una dirección entonces arrumbada más financiera que antes, por encima de alguna manera de lo económico en sí, como son, en aquel momento, la deriva hace el el mundo de los Mall, por ejemplo, y seguido esto poco después por lo cibernético y el tremendo poder de la imposición financiera brutal que ello supuso ya para mediados de los noventa). Y es que como la pulsión pendenciera inherente a nosotros no es exactamente violenta (aunque puede serlo), se puede aplacar muy fácilmente a través incluso de solo los gestos, siendo solo en casos extremos en los que se produce un verdadero estallido de furia ya incontenible: o sea, antes de eso y mientras tanto, esta manera de dispositivo fisiológico-cognitivo tiene una utilidad crucial para mantener la necesaria tensión de los contextos sedentarios, y sin la cual se disiparía algun tanto el proceso sociorracional. Y se trataría, entonces, de una especie de flirteo fisiocognitivo que, en volandas de nuestras pulsiones más directamente antagonistas, a partir de cuerpos que no tienen más remedio que imponerse, quedamos sin embargo refrenados por los límites que suponen espacio corporal y fisiológico-sensorio que son los otros; o a manera de un constante encender y apagar, quedamos sumidos en ciclos de estímulo-descarga-descanso a la espera de nuevas activaciones. Y, naturalmente, esto adquiere aun mayor interés al abstraerse de lo exclusivamente corporal para convertirse en ideológico-conceputal -respecto de ideas o nociones que decimos políticas- pero sin que deje de ser una experiencia siempre fuertemente atada a nuestra propia entidad fisiológico-metabólica. Parecería esto en verdad un instrumento desde luego util, hasta bienvenido, respeto los problemas técnicos de toda antropología sedentaria.

Con todo, no deja de comprenderse la parte verdaderamente nimia que muestra todo esto, a ratos, y dado que en el fondo es una suerte de mecanismo como circular que no se propone nunca una verdadera salida de ninguna forma respecto los temas a tratar, sino que solo pretexta esto, mientras calla y esconde su propósito técnico real, que es, ni más ni menos, algo así como un atrezzo lógico que solo sirve de forma subalterna en realidad a la vivificación fisiológica en sí y de por sí. Pero, aunque esta opacidad lógica de lo fisiología (que no se puede en realidad analizar racionalmente) es un rasgo central antropológico y frente al cual conviene celebrar en cierta medida y no despreciarla, existe otro ámbito cognitivo que es el del una imposición fisiorracional de parte del sujeto cognitivo mucho más eferente (de dentro del sujeto hacia fuera); y este sujeto es, como argumenta el autor aquí, un producto de una experiencia estética diferente y programada , digamos, por la fuerza artística de otros sujetos parecidos como creadores (directores de cine, escritores, artistas, críticos, etc). Pues como voluntad de estilo es como hay que entenderlo, tanto el creador ajeno como el sujeto fisioestéticamente cultivado: se aprende, a través la experiencia estética, a imponerse uno sobre una parte de la realidad, no inmediatamente corporal, pero sí imbricada en última instancia con el sentido moral-racional del mundo que observamos y del que siempre dependemos. Ese es el nosotros más cultural y humanamente formidable, sin duda (ciertas formas de amor, por ejemplo solo son posibles, a grandes rasgos, a partir de ese terreno).

El racismo, concretamente: Pero este tipo de preconfiguración fisiológica y sociobiológica (o sea, la de los grupos humanos y su geometría opróbica) resulta también utilísima para el sostenimiento de contextos sedentarios, siempre que la tensión no desborde demasiado -o demasiado frecuentemente- los límites del orden antropológico; mas pudiera decirse que es necesario que amenace con ello, puesto que se trata de una realidad corporal nuestra que todos -absolutamente todos nosotros- sentimos de manera poderosísima, de una forma u otra. Y en este sentido la posible configuración sociobiológica y opróbica del racismo como en esencia es una suerte de dispositivo interno a todos nosotros, no tiene que suponer necesariamente una maldición, sino puede concebirse como una utilidad en realidad técnica, y como desafío que hemos de superar, más o menos a través de la cotidianeidad de todas nuestras vidas, pero quizá sin resolverse nunca del todo o solo limitadamente, o una resolución que al menos como meta permaneciera. En eso radicaría su utilidad, pues la antorpología sedentaria siempre ha rentabilizado, justo de esta manera, la configuración sociofisiologica humana subyacente. (Pero ojo: ¡no confundir con la necesaria claridad, para todos y ante todos, de los derechos humano universales!)

La cuestión de identidad como continuo entre dos extremos: uno de calidad pendenciera por una parte; y el otro que, sirviéndose de la experiencia estética, remonta en algo -o en algo más- su propia fisiología (¡como efectivamente una suerte de voluntad de estilo, como si de una imposición artística se tratara, pero como asunto cognitivo íntimo!)

El desdoblamiento fisiológico queda aquí al descubierto: el autor comenta que nos jugamos la piel por cuanto el racismo es cuestión crucial para la sociedad, pero precisamente la experiencia estética cinematográfica es una experiencia vicaria en buena medida, o sea que tenemos la oportunidad de vivir fisioestéticamente un contexto moral que es para nosotros coporal en tanto que somatosensorio, pero en nigun caso físicamente real (o no del todo). De tal manera que no nos lo jugamos el cuerpo en realidad como particpantes de la experiencia artístico-estética. ¿Qué inferencias pueden derivarse de esto resepcto a la antoprología sedentaria en general?

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Enlace del artículo citado en “The Conversation“

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Una clase de anomia estructural (de nuevo):

Vargas Llosa, Los espías filósofos, 16 de mayo 2020, en El País

…La existencia de estos espías conspira contra la idea misma de una sociedad regida por un sistema en el que todos los actos del Gobierno están sometidos a una crítica sistemática del Parlamento, la prensa y los partidos políticos. Aquellos no pueden funcionar a plena luz, sino en la sombra, y sus acciones, sean la información o la paralización y destrucción del enemigo —el engaño, la falsificación, la tortura y el asesinato son sus armas principales—, todas írritas a la legalidad y a un régimen de libertades públicas. Sin embargo, la realidad ha hecho que las agencias secretas vayan imponiendo su existencia en todos los países democráticos; en algunos de ellos, de regímenes más estrictos en el cumplimiento de la ley, el Estado trata de controlar esas actividades clandestinas y castiga a quienes se exceden en sus acciones, transgrediendo las leyes. Pero, de este modo, sólo consiguen reducir la eficiencia y a veces anularla de sus agencias secretas. ¿Cuál es la solución? En “Americans”, claramente no la hay; a lo más, un régimen puede tratar de conducir sus labores de contraespionaje por una ruta más o menos legal, siempre y cuando de este modo pueda controlar o derrotar a las agencias secretas de sus adversarios. Si son éstas las que prevalecen, aquellos pruritos de legalidad saltan por los aires y los espías tienen cancha libre para actuar, valiéndose de todos los recursos, legales o ilegales. Esto conspira contra la democracia y puede corromperla hasta acabar con ella, convirtiéndola en una mera fachada. O en un tema de película…

Sea tanto respecto de la corrupción del sistema desde dentro (la manzana podrida o el lobo solitario) como respecto los héroes morales (tipo Snowden) que al denunciar sobresalen por encima de la conformismo exigido y mediocre -conformismo que se exige por otra parte a hierro cadente y orpóbico en forma de lealtad patriótica-, nunca es el sistema en sí aquello que pueda enmendarse, sino que ha de seguir contando con elementos individuales discordes. Pero esto es -para mí, al menos- un argumento muy manido y pobre (que se refleja en la casi totalidad de la producción cinematográfica norteamericana de ficciones políticas noir) que supone una forma de claudicación respecto toda esperanza de rección realmente racional. Y, una vez más, resalta el hecho de que es algo así como la fisiología lo que prima sobre todo argumento racional, siendo las circunstancias fáticas de su acomodación lo realmente importante, y no ninguna proyección humana de voluntad progresista ni conservadora, ni nada parecido.

(Andrés Serrano)

Esto es, una vez más, un ejemplo respecto de cómo los individuos en su ímpetu vital acaban formando parte de cauces fisiológico-antropológicos que se estructuran en oposiciones dicotómicas y complejas enfrentadas entre sí y de los que no son apenas nunca conscientes:

-la pareja de gansos que se sirve de un tercer individuo antagonista, al parecer y posiblemente para mantener en tensión la pareja y respecto la reproducción biológica;

-la evolución a tres bandas entre el depredador y insecto objeto, además de una tercera especie de insecto que va adquiriendo -mimetizando- algunos rasgos externos y solo de apariencia del primero y cuyo exito respecto del la fuerza de selección (el depredador) se acaba por imitar (mimetismo batesiano, mimetismo mulleriano);

-o el ejemplo clásico de la anemia falciforme respecto algunas poblaciones humanas (tal como lo resume Cavalli-Sforza¹).

Y desde siempre toda religión supone una transcripción lógica (aunque no empírica) de estas circunstancias, como una forma también de acomodación en realidad fisiológica, para que podamos justamente participar de nuestra propia nautraleza fisiológica y, al mismo tiempo, beneficiarnos sin duda de un contexto sedentario. Esto sería, como ya he argumentado, el obejeto principal de la moralización de la vida antropológica agraria como acomodación fisiológica que sustituye un espacio anterior nómada más físico.

Se hace necesario, además, apuntar que parecería que sentimos los seres humanos un especial deleite en la contemplación del poder y ante la presencia de su siempre fáctica imposición: que esto parece que lo llevamos de forma inherente en nuestra naturaleza fisiológica y que correspondería precisamente con el primer y original soberano (el depredador atacante poderosísimo y a consecuencia de cuyas embistidas vemos caer a nuestros compañeros) como ante todo espectáculo fisiológico-metabólico que después subyace universalmente a todo artificio estructural político: porque no hay nada tan político, finalmente, que el dominio y su coreografía pública, siendo esa quizá la piedra angular de toda construcción después identitario-cultural, dado que esta susceptibilidad  sensorio-moral lo llevamos dentro, como si dijéramos, cada uno pero como auténtico tronco, en realidad, colectivo y grupal. Porque en última instancia el dominio-poderío aboca en, o bien la permanencia o bien en la disgregación, del grupo, más allá del cual no hay, al final, cuestión moral alguna. Pero, mientras tanto, se presta a una extrema capacidad de vivificación sensoriomoral y metabólica, sin duda.

Asismismo la susceptibilidad sensoria nuestra respecto del dominio corresponde también a nuestra sensibilidad fisiológico-estética ante las víctimas, los que son objetos del poderío coreografiado. La vida es teatro pues en este sentido concreto, que toda forma presenciada de dominio crea de facto un contexto moral, pero a partir de la singularidad sensorio-corporal del que contempla. A. Damasio también postula esto por cuanto la conciencia es o puede entenderse -dice él- precisamente como nuestra capacidad de visualizar mentalmente a nostros mismos como cuerpos vivos, como una representación mental que implica también una espacio «teatral» mental. Efectivamente, parecería que la metáfora de nuestra propia nuda y vulnerable corporeidad individual subyace a, y se barrunta de alguna manera respecto de, todo lo que vemos y con que nos interactuamos sensorialmente.

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1. En  La evolución y la cultura: propuestas concretas para futuros estudios; Anagrama, 2007;capítulo 15, que se titula “La interacción entre genética y cultura”.

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Acomodaciones de la fisiología nuestra

…La Iliada narraba ese sistema de pensamiento y esa forma de sentir, y los recogía en un símbolo sintético y perfecto: la belleza. La belleza de la guerra, “en cada uno de sus detalles”, muestra que es el centro de la experiencia humana, transmite la idea de que no hay, en la experiencia humana, otra forma de existir verdaderamente. (Alessandro Baricco, Otra belleza, en El País, 30oct, 2004)

¿Qué es esto sino una característica sensoriometabólica del percibir humano? Pero una ecología fisiológica de la antroplogía ha incluido desde siempre, en realidad, la contemplación visceral del combate o de sus efectos siempre profundamente sentidos por los seres humanos (puesto que la violencia y su contemplación es, para nosotros, algo así como la piedra angular de lo moral, dado que los grupos se acaban formando y sosteniendo siempre bajo algún tipo de soberanía que, de facto, establece el grupo en su propio dominio, y esto originalmente era el depredador o la «amenaza soberana» ). De esto surgen todo tipo de soberanías en un sentido ya político, o respecto de los soberanos postulados en la forma de divinidades. Naturalmente, hoy este tip de auxilio fisioestético que supone la contemplación de la guerra para la fisiología humana frente al problema sedentario de la antropología agraria, se hace -se ha hecho desde hace décadas- a través sobre todo de imágenes fotográficas y televisivas (también cinematográficas).

La belleza, entonces, de la guerra puede deberse a la importancia fisiológico-icónica que tiene para nosotros su contemplación, pues no hay nada que más se presta a nuestra visión moral que la violencia escenificada de unos frente a otros. Es decir, postulemos que se trata de algo así como la centralidad de nuestra estar sensorio, puesto que ha sido desde siempre la violencia, de alguna forma y manifestación que otra, lo que ha hecho necesario el grupo de pertenencia (esto es, todo tipo de amenaza soberana, tanto de parte del depredador como respecto del medioambiente climático): ese y no otro sería, además, el antecedente en verdad zoológico inherente a nosotros de toda soberanía después política respecto el orden interno y convencional de los grupos humanos. Y en volandas, como si dijéramos, de ese origen fisiológico primigenio hemos pasado después (a partir del desarrollo semiótico más amplio) a las soberanías postuladas por nosotros, que son los dioses antropomorfos, por ejemplo, que en rigor solo son producto de la experiencia antropológica ya plenamente sedentaria. De esta manera, nuestra posibilidad tanto moral como racional estaría profundamente ligada a la violencia como acto fundador de, al final y en el fondo, la relación social humana, puesto que la violencia que es la adversidad del mundo, en general, es el hecho sostenedor -pero críptico- de nuestra necesidad en sí de lo moral-racional. Y, claramente entonces, viene primero y en sentido profundamente fisiológico -corporal (esto es, prerracional) lo moral antes que lo racional; o que éste es en realidad algo así como solo una suerte de ampliación de aquél. Porque la vivencia individual de la violencia y su contemplación, deviene en el porqué mismo de la constitución finalmente grupal, una y otra vez, y de forma inexorable para nosotros sin escapatoria, pues resulta que es el algo así como propio cuerpo que nos lo dicta.

Aunque, afortunadamente para todos nosotros, la experiencia estética y exclusivamente vicaria que suponen solo las imágenes de la violencia bélica -frente a la vivencia directamente física y real de la misma-, es, hasta cierto punto y grado, suficiente zozobra para el individuo como para iniciar otra vez la reconstitución sociorracional y fortalecer vivificacando, nuevamente, la planicidad real del orden sedentario.

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Apuntes sobre la verdad de Nietszche

Se encuentra en las apariencias, esto es, que consta de materia fisiológico-somatosenorial propia de quien percibe. Pero la falsedad es otra manera de llamar lo sociorracional (frente a la nuda verdad de la singularidad físico-corporal); en este sentido, Dios y toda moralidad posible son también falsos a la vez que necesarios (al decir del mismo N). Y esto porque todo proceso sociorracional y cultural tiene como dispostivo central una suerte de alucinación que recoge como insumo técnico la parte fisiológico-corporal de cada uno. Porque la singularidad fisiocorpórea no ha servido jamas para la evolución humana sino en su forma sociorracional como objeto de un grupo, y, naturlamente, es la sustancia en cierto sentido no esencial (no corpórea) de la experiencia sensoriometabólica la que adquiere la verdadera sustancia humana y sociorracional. De ahí que resalte, nuevamente, el carácter en verdad fantasmal de la cultura; e inversamente, aboca a la cuestión en realidad del cuerpo como el problema piscológico más imporante del hombre, o de la experiencia antropológica en sí…