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La ambivalencia que para nosotros supone la violencia puede entenderse en un doble sentido: que la violencia es vida en tanto imposición vital sobre las circunstancias de las que siempre dependemos; pero es también, en el exceso de su misma naturaleza inherente, una fuerza potencialmente letal para los grupos humanos. De tal forma que la violencia es, se puede decir, vida a la vez que muerte, y el día a la vez que la noche; o como históricamente se ha entendido de hecho, supone una cura a la vez que veneno (siguiendo aquí la noción de pharmakos de la cultura griega clásica, concepto en el que se mezcla el sacrificio humano con la idea de fármaco , tal y como esto lo expone René Girard¹).  

Pero muy posiblemente dicha ambivalencia va en paralelo con la doble carga metabólica que tiene para el perceptor homeostático y pertenciente el ejercicio presenciado de violencia corporal contra todo objeto humano; una violencia que, por muy lógica y culturalmente justificada que pueda ser -incluso desde la óptica formalmente judicial de un merecido, supuestamente justificado y proporcionado castigo- sigue reteniendo para nosotros un desagradable tufo de afrenta moral, pues todo individuo perteneciente no puede nunca dejar de sentir cierta aversión por la brutalidad corporal (pues en eso radica, precisamente, su atracción en tanto importancia “sacra” que ha tenido -que sigue teniendo- en la cultura humana universal).

El caso que aquí nos concierne es el de los sacrificos mexicas tratados por Ximena Chávez Balderas en su obra ya referenciada: a partir de este texto, y sobre todo el primer capítulo, proponemos una misma ambivalencia operativa que, por una parte y bajo los dictados de lo sedentario (ante al problema de una evolución sociofisiológica anterior nómada), ha de alimentar un plano semiótico, socio-normativo con el espectáculo de asesinato público de, generalmente, esclavos y guerreros enemigos apresados (o sea, objetos humanos corporales no-pertenecientes) con el fin de vivificar la inmovilidad sedentaria y urbana del imperio azteca.

Concretamente, se está reforzando -ejercitando y fundando nuevamente- la mitología identitaria azteca al tributar, según la semiótica aquí vigente, la sangre humana sacrificial en tanto pago en especie a las deidades culturalmente operativas, lo que, además (y tal como apunta la autora) sitúa al hombre al centro real de todo, como el que alimenta a los dioses a través de su poder de imposción sobre los grupos humanos ajenos. Y es que, en tanto todo plano semiótico sirve para encauzar, limitar y defninir la expriencia sociometabólica de las sociedades sedentarias, la sensorialidad homeostática de los sujetos pertenencientes se convierte en elemento angular de la permanencia colectiva en sí. Y se hace firme, por tanto y como siempre, el bucle entre las ficciones existenciales y socionormativas del colectivo, y la vivificación sensoriometabólica del individuo homeostático perceptor (y la imposición tanto en el ámbito de los cuerpos políticos reales, como en su narrativa reforzante, deviene en el mismo, único poder de dominio).

Es decir, podemos fácilmente imaginar -recreándonos un tanto en el deleite macabro- montones de cuerpos humanos dismembrados y desechados, tirados por ahí en grandes campos-basureros, todo en aras de una permanente reafirmación sociocultural, pero a través de los cuerpos también culturalmente ajenos que, como tales, consituyen una fuente viviente de atrezzos, en tanto medio que acabará utilizando el poder fáctico hacia la permanente recreación como espectáculo de su propio imposición político-existencial. De manera que acaban siendo instrumentalizadas tanto la vivencia sensorio-metabólica del espectador-súbdito como la agonía corporal padecida por la materialidad humana no-pertenciente. He aquí el plano funcional subyacente, por debajo de las lógicas culturas ideosincráticas, donde es la vivificación metabólica individual (frecuentemente cuanto más intensa mejor) aquello que acaba por ocupar la centralidad del tiempo colectivo sedentario, al margen de alguna manera de toda corporeidad física e independentemente de cuál sea la fuente última de dicha efervesencia metabólica.

Y, sin embargo, podemos suponer que de forma simultánea dicho espectáculo como recreación identitaria de unos a través de la destrucción corporal hecho teatro de los otros no-pertencientes, retenía el mismo tiempo y siempre un sutil poder de impronta moral sobre el espectador, en tanto que la importancia sacra de la víctima, según el percepto cultural de dominio, residía en este misma susceptibilidad moral. Es decir, muy bien se puede argumentar que esta ambivalencia inicial contiene al mismo tiempo lo que será (parece que siempre) una futura evolución moral hacia la limitacion de la crudeza física de los actos ritualistas o socioculturalmente reforzantes. Y se puede decir que el camino cultural hacia la experiencia civilizada, tal y como nosotros entendemos esto, está sin embargo en la ambivalencia digamos primigenia y original que nos une a la violencia, lo que el descurso cultural universal -respecto muy probalemtne el dolor ante el sufrimiento ajeno- aprovechará más adelante, puesto que parece claro que, desde el principio, el espectáculo del sufrimento de los demás siempre contiene para nosotros una impronta moral intrínseca de lo más serio, al menos en tanto viviencia metabólico-homeostática.

Pues lo que experimentamos solo visceralmente en el espectáculo de la agonía corporal ajena, parece que fuera también recordatorio asismismo visceral de nuestro propio sino corporal. Y reiteramos, una vez más, el planteamiento principal que subyace al conjunto de los textos de este blog: que la experiencia sedentaria ya plenamente agraria no tiene más opción que explotar la configuración sociofisiológica de la pertenencia grupal en tanto dispositivo, ya consolidado a partir de una experiencia nómada anterior, que, traspasándose a un contexto más fisiológico-metatbolico que corporal, precisa del desarrollo conceptual y de representación estética. Porque a través de la vivificación estética se está rebasando la constricción del espacio corporal inherente a la vida asentada sobre la agricultura. La dualidad, además, inherente a la experiencia social en sí, que se vive al mismo tiempo que se observa, y que se hace espectáculo proxémico, permite que el plano moral de los cuerpos se transubstancie en materia digamos puramente metabólica dentro de la initmidad homeostática de todo nosotros.

Pero, sin embargo, solo puede concebirse esto técnicamente a través de la plasmación tipo damasiano de la conciencia humana, en la que las dos partes van por seperada (viviencia vivificadora metabólica y moral por un lado, y su reconstitución socionoramativo por otro); que es el mismo proceso por el que el estar somatosensorio individual se reconstituye, una y otra vez, en el ser sociorracional y verdaderamente ontológico (pese, paradójicamente, a su calidad evidente de constructo colectivo-cultural).

De tal manera que se erige en fuerza rectora el ámbito metabólico y prerreflexivo, frente a toda semiótica sociorracional ya esteblacida. Es decir (y postulamos), en tanto impronta sensoriometabólica irresistible expermientada por el sujeto homeostático pertenciente, esta calidad de (in)dependencia separada que tiene la vivencia sensoria prerreflexiva, respecto a nuestra siempre posterior racionalidad colectivamente vigente, se convierte en una presencia en cierto sentido supervisora ante los extremos potenciales a los que puede llegar todo proximidad sociocultural histórica, sin que pierda su viabilidad funcional.

Argumentamos, en efecto, que la ambivalencia original que supone para nosotros la violencia, que de forma profunda y prerreflexiva nos impacta, permanece como constante humano (de carácter sin duda filogenético) a partir de dos planos diferente acordes, en realidad con la naturleza emergente de la conciencia humana. Y, en cierta manera, adquieren una condición ahora técnica las ficciones (en este caso “espirituales” o mitológicas) de los aztecas, pues la mecánica identitaria del individualidad socializada hay que alimentarla a través de la zozbra sensorio-homeostática con el fin, simplemente, de hacer viable la inmovilidad urbana (que se basa a su vez en la quietud agraria); el recurso a los cuerpos no-pertenecientes en tanto espectáculo -evidentemente, de lo más terrible e impactante- sirve transitoriamente a dicho fin en realidad estructural, precisamente por su ambivalencia, porque electriza súbitamente nuestra condición neurofisiológica de la pertenencia grupal, en aras siempre de nuestro singular amparo corporal que, en la extrema excitación momentánea que supone nuestra contemplación de la agonía moribunda del otro sacrficado, nos sabemos visceral e irresistiblemente a salvos (pero claro, esto solo puede hacerse con cuerpos y formas antropomorfas no allegados, en ningún caso pertencientes, pues la permanecia colectiva no lo suportaría, evidentemente).

Pero en última instancia, es precisamente la vivificación metabólica -extrema y visceral llegando hasta el horror- lo que requiere de nuevo la sociorracionalidad en tanto orden sociopolítico. De hecho, todo orden político sedentario se refuerza universalmente de esta manera, en el poder fáctico de proporcionar cuaces de vivificación sensorio-metabólica, preferiblemente de cáracter más fisiológico (a través del desarrollo semiótico y la representación) que corporales y proxémicos. Pero el caso es que dichos espacios de vivificación existan, por el medio que sea esto posible: la antropología a partir de la consolidación histórica de la agricultura, no ha podido esquivar nunca esta circunstancia (y la figura humana ha sido siempre al ojo nuestro- lo es aun- portador de gran capacidad de estímulo en este sentido especular de la pertenencia sociocorporal).

¹ La violencia y lo sagrado, 1972

La «organización de los miedos» [término de Norberto Elias] en tanto sociedad, depende de una circunstancia anterior: la conciencia humana individual como dispositivo socio-homeostático dependiente, en realidad, de un colectivo, precisa de una continuada vivificación sensoriometabólica para efectuar una también continuada reconstitución neurológica de todo yo posible (esto entendido a lo damasiano).

Luego cabe inferir que el miedo supone solo una opción entre otras para la consecución de estímulo sensoriometabólico que requiere el individuo antropológico en tanto sujeto ante todo homeostático y perteneciente. Sin embargo, con toda seguridad debe entenderse el miedo como una categoría de estímulo primario y de capacidad poderosísima respecto al individuo, además de constituir una fuente “fácil” de vivificación metabólica inmediata, siempre a disposición de los grupos humanos: puede incluso postularse el miedo, o la capacidad de sentirlo, como la condición natural de todo cuerpo singular frente a su propio desamparo físico-material; y que el miedo en este sentido singular deviene frecuentemente en argamasa real de la cohesión y permanencia de los grupos.

Otra fuente “fácil” y por lo visto bastante universal constituyen las máscaras, en tanto fuente inmediata de estímulo sensoriometabólico que surge del principio antropológicamente fundamental de la ambigüedad, pues ante la imposibilidad de ver el verdadero rostro detrás, se abre el mundo sensoriometabólico cognitivo, más allá, pasajeramente, de toda limitación corporal (salvo la fisiológica y puesto que se trata de espacios de vivificación metabólica que se escinden en algún grado de lo estrictamente físico-corporal).

De la misma manera que no podemos ver al interior de un bosque frondoso, o que no podemos saber lo que hay al otro lodo de la montaña, o allende el mar; o que solo podemos contemplar los aviones comerciales que cruzan los cielos, mas poco o nada podemos saber respecto a dónde van, de dónde proceden ni nada en cuanto a quiénes viajan en ellos¹, sí que podemos postular cualesquiera explicaciones conceptuales sobre cada uno de estos espacios, pues todos ellos se sitúan más allá (en principio y desde nuestra experiencia solo corporal) de la posibilidad de comprobación. Es decir, de cualquier aserto sobre dichos espacios que se haga, no será en ningún caso tampoco posible contradecirlos, siendo esta calidad de no sujetos a la posibilidad de contradicción lo que convierte tales asertos en potencialmente útiles a los grupos antropológicos (pues son los grupos que establecerán la validez de dichos asertos con el fin, ante todo, de su propia consolidación normativo-existencial, lo que a su vez se ofrecerá como espacio de definición moral para todo individuo perteneciente y para que, efectivamente, éste decida o no adherirse).

Y si bien no se trata de una realidad empírica, sí que estamos ante la imposición de un sentido real que resulta crucial para la permanencia en el tiempo colectivo, imposición que se basa, con todo, en un principio lógico: la validez al menos temporal de las postulaciones siempre que no puedan contradecirse.  

Pero las máscaras en tanto atrezzo auxliar frente al problema de la experiencia humana sedentaria, poseen otra calidad importante que es la característica antropomorfa, pues cualquier rostro (o figura) representada, incluso si es la de un animal, obligará al sujeto sensorio-homeostático a una interpretación moral de lo percibido, si bien se trata de una forma de rección moral prerreflexiva, aun no pasada por el tamiz socio-normativo de ninguna descodificación conceptual. De hecho, la experiencia puramente sensorial-metabólica de este tipo es aquello que reclama, nuevamente, el regreso de lo racional en tanto imposición socionormativa de un grupo humano particular sobre el individuo homeostático. Y parece incontestable, por lo de más, que lo moral supone, en nostros y en su forma sensoria de la percepción, la fuerza metabólicamente más vivificadora que hay y cuyo poder de titilación la viabilidad sedentaria no puede pasar por alto.

Por otra parte, puede decirse que el problema más importante, finalmente, para la sostenibilidad de los grupos humanos (y máximo los sedentarios) es qué hacer con el cuerpo, pues es nuestra corporeidad lo que al final, y desde la óptica de la pertenencia fundada sobre lo sensorio-homeostático, dice precisamente que no somos uno de los nuestros, como aquello que nos veda, en el plano anatómico, cualquier in-corporación real y definitiva. Pero precisamente ante la imposción de lo real y físicamente inexorable, a partir de un cuerpo que se encuentra de bruces con su propia limitación e imovilidad (sentida a veces como una verdadera maldición con nos somete), cabe el amparo, nuevamemente, de la vivficación sensoriometabólica en sí misma, tanto más intensa, mejor.

Y así, además de las contingencias, los grupos humanos han de abastecerse de su propio estímulo con el fin de reconstituir, a partir de la vivificación sensoriometabólica del individuo, la sociorracionalidad identitaria colectiva (ese punto eje en el que el sujeto homeostático, al albur de la vivificación sensoriometabólica, se sociorracionaliza en tanto la persona perteneciente que a sí mismo se conoce como tal).

En eso consiste, ha consistido desde siempre, la transacción que se lleva a cabo a partir del desamparo corporal singular y su posterior consolidación socializada: a cambio de la anomia que supone nuestra esencia fisiologico-corporal singular, obtenemos como individuos pertenecientes, socializados y sociorracionales, un sentido que impondremos sobre el mundo; un estar sensoriocorporal que se consagra después en un ser categorial, verdaderamente ontológico (y pese a su calidad evidente de constructo).

Las máscaras, en tanto antropomorfas y en su obligación hacia lo humano que imponen en nuestra percepción, tienen una importante poder de impronta que surten en nosotros. Y esta capacidad de estímulo, tanto más potente en nosotros debido a sus resonancias antropomorfas -y por tanto morales- se convierte en herramienta angular de la permanencia de los grupos en el tiempo. Porque, debido a nuestra cognición de carácter emergente, el porqué de nuestro propio yo social e identitario supone, en realidad, una necesaria respuesta que reclama justamente la vivifcacion sensoriometabólica percpetora individual: luego, los grupos humanos han de alimentarse, bien a través de las contigencias del mundo real o, más a menudo, a través de formas particulares de apropiación cultural de la experiencia sensoriometabólica en sí.

Las máscaras, evidentmente universales, constituyen en este sentido un dispostivo de afirmación fisioantropológica y respecto una mecánica identitaria de una naturlaeza que no se puede denominar sino de sociohomeostática. Una estratagema existencial que lleva del estar fisiológico-corporal al ser ontológico del yo social; del puro soplsismo solo fisológico y emotivo de esto que es mi cuerpo, de vuelta otra vez a quién me sé que soy y a quien me conozco como tal (y esto gracias, en realidad, a los demás que me acompañan, que siempre me han obligado al ser en tanto personalidad social que soy).

¹ https://en.wikipedia.org/wiki/Cargo_cult

Espacios sedentarios para la «incorporación fisioantropológica» y la tesis hobsbawmiana de la producción en serie de tradiciones¹

Primero de mayo, Glasgow 1913

Sguiendo tanto Bayly como a Hobsbawm (y a quién cita, ciertamente, aquél) parecería que no hay más opción que reconocer que el liberalismo económico constituyó una radical disrupción respecto al marco de estabilidad cultural, socio-existencial anterior: las ideas anteriores de relevancia socionormativa y frente a las que el individuo podía ejercitar su propia valencia moral en tanto sujeto homeostático perteneciente, habían entrado en crisis y de forma universalmente similar respecto a todos los grandes ámbitos culturales del XIX. Pero, cuando entra en transición el marco sociorracional de lo sedentario -respecto las nociones conceptuales socialmente compartidas y las que a toda sociedad legitiman-, se desdibuja en la misma medida las opciones individuales de defnición metabólica (eso que ocupa, como aquí argumentamos, la centralidad real y críptica de lo sedentario frente al problema de la inmovilidad).

Pues la semiótica sirve para articular la funcionalidad fisiológica de lo sedentario, en tanto que abre cuaces para la proyección metabólica rebasándo parcialmente el plano físico-meterial en sí; y esto de tal forma que el individuo ha de saber a qué atenerse en este sentido, como individuo sociorracional y ante el permanente dilema -sobre todo metabólico- de su propia conformidad, o bien, su trangresión (lo que tanto en un caso como en el otro -o en una lógica combinación de ambos-, supone su efectiva «integración fisionantropológica»). Naturalmente, el saber aquí se referie a una cuestión digamos dóxica, y no necesariamente a una idea o concepto colectivamente comprendido.

Aunque parece que, al menos en eso, hay poco duda para Bayly, Hobsbawm (y tambien A. Mayer²): que el impetú pre-industrial de parte del capitalismo mundial (pero sobre todo europeo y atlántico, aunque resepcto también, por ejemplo, Japón y las zonas costeras de China), que iba vorazamente lanzándose a, simplemente, su propia imposicion en el tiempo vital de cada uno de los grandes ámbitos culturales locales, era en sí misma una especie de efervesencia vital y energética que no tenía en ningún caso una noción clara conceptual -ni mucho menos teórica, aún- de su propia entidad en el tiempo histórico. Y puede argumentarse, por tanto, que solo después de deluir el mundo anterior pre-captilista (y, por tanto pre-tecnológica en un sentido consumista); solo a partir de la aparición de grandes masas de personas sujetas a estas nuevas estructuras sociales y de producción (que de esta forma ciega y sin planificación alguna a largo plazo el capitalismo pre-industrial y «industrioso» ya había preparado), la viabilidad sendentaria precisó, por fin, de nuevos dispositivos de imposición de sentido, y respecto de unos cauces corporales claremente establecidos, de facto.

De hecho, así puede resumirse -parafraseando, eso sí, y en otras palabras- la tesis de Hobsbawm, de que son la producción en serie (esto es, de partrón similar con pocas variaciones) de tradiciones nacionalistas de nuevo cuño sobre el escenario eurpoeo; que así puede contemplarse la paulatina consolidación de todos los estados nacionales europeos, a partir de la experiencia más o menos napoleónica, y hasta 1914.

Pero, claro: en cierto sentido se puede entender lo racional (en tanto armazón de la experiencia colectiva y cultural) como, en realidad, pretexto siempre de, simplemente, la vivificación sensorio-metablolica de los individuos pertenecientes; y aquello que, en tanto herramienta, garantiza la posibilidad colectiva de esa misma vivificación individual, como al menos su disponibilidad, sin que amenace el orden viable de la antropología agraria. Pues como ya hemos intentado esbozar, de forma esperamos lo suficemente clara, lo sedentario se sujeta crípticamente por el problema en su propio seno técnico que es el de una sociofisiología humana basada a su vez en la particular cognición nuestra de carácter emergente, que se apoya en la intensidad y la vivifcación fisiológicas sobre y por encima al menos parcialemente de toda realidad corporal-material en sí.

Para Hobsbawm, entonces, son la aparición de los himnos nacionales, los uniformes militares nuevos; el advenimiento de nuevas festividades promovidas por los estados (o de alguna manera usurpadas por ellos); o -como en la imagen al encabezamiento de esto texto- las nuevas formas populares de vistir que sirvieron, además y precisamente, respecto la propia autoimposción fisiológico-semiótica individual: pues en este espacio en tanto nicho en realidad metabólico en el que cobijarse el sujeto homeostático socializado, pudieron extenderse en el tiempo de su propia viablidad sedentaria las esturcturas capitalistas de producción y accumlación financiera.

Y así, los nuevos espacios de vivificación metablólica para el sujeto homeostático y volutivo, son ahora apropiados estructuralmente: el ascenso social (en el deseo de ascender socialmente, o simplemente el de asociarse con el prestegio de otras clases a través de la vestimenta), o en tanto también la “opción patriótica” del pertenecer nacionalista (de tremenda fuerza opróbica como verdadera constante biológica nuestra); en la aparición y rápida profesionlización del futból (también la opción del tenis, y la del ciclismo), en tanto actividades físicas alternativas como también -esto curcialmente- experiencias esencialmente contemplativas (del espectador), pero de gran vivificación sensoriometabólica.

Parejo con esto (para los tres autores) iba la consagración cada vez más presentes históricamente de espacios democráticos, en tanto contextos de opción individual (de verdadera autodefinción sociopersonal y metabólica) respecto la oferta política disponible. Y esto incluía el sufragio cada vez más extendido para todos los ciudadanos que incluía, cada vez en mayor medida, a las mujeres. Es decir, parecería que tuvo -ha tenido siempre y aun hoy tiene- gran valor estructural el contexto sociofisiológico de la definición personal en sí mismo, pues en la imposción metabólica de nuestra definicón personal se sujeta el porqué tecnico de la sociedad consumo; una estructura colectiva fundada en el tiempo de un ejericio y consumación fisiológicos del sujeto homeostático ante una semiótica de pertenencia potencial, en un sentido u otro; ejercicios de imposición como definción homeostática de distintos grados de seriedad moral y, por tanto, de distinto rango de vivificación sensoriometabolica para el sujeto.

Y todo ello volcado, como siempre, hacia el cumplimento de las condiciones neurológicas emergentes de la cognición humana, dentro de una complejidad desde luego agregada, pero a través de la intimidad metabólica de cada uno de nostros: así se esbozaría una visión sociofisiológica del fluir de las generaciones sedentarias a partir de la experencia contemporánea de la sociedad de consumo.

Aunque respecto el marco histórico aquí en cuestión (entendido de forma más amplia desde 1780 hasta 1914), se llega a una situación de facto industrial que, sin embargo, no tiene noción real ni cabal de su propia entidad (esto es, no en ningún sentido racional completo), sino que el mundo contemporáneo llegó a configurase al calor de una natural imposición vital humana; pero ante el hecho industrial finalmente consumado en el que milliones de personas vivían de una forma históricamente inaudito, sugerion los estados contemporáneos, como, en realidad, de pura necesidad frente a la viablidad técnico-económica capitalista.

Y curcial en este sentido para Hobsbawm es la comprensión por parte del poder real (tanto estatal como económico, siempre amalgamados de forma inseparable) que, o se proporcionaban estos espacios totémicos de descarga metabólico para el sujeto sociomoral y homeostático, o no se sostenía la antropología capitalista de consumo.

Más concretamente, el autor lo anuncia de esta manera:

Tras la década de 1870, seguramente en conexión con el surgimiento de la política de masas, los gobernantes y los analistas de la clase media redescubrieron la importancia de los elementos «irracionales» en el mantenimiento del entramado y del orden social¹. Pág.7

Pero el que la racionalidad humana emerja de un plano socio-metabólico y homeostático y que sea la fisiología humana la que acabe conviertiendo la sociorracionalidad en su propio objeto técnico e instrumental en aras del sostenimiento sedentario, no deberíamos seguir demnomiando eso lo “irracional”, pues parecería que sentido tiene ya una clara explicación a través de la aplicación antropológica de la nuerociencia ya hoy estandar.

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¹Hobsbawm, Eric J.

“La producción en serie de tradiciones: Europa, 1870-1914.”

Historia Social, no. 41, Fundacion Instituto de Historia Social, 2001, pp. 3–38,

http://www.jstor.org/stable/40340783.

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² Arno Mayer,

La persistencia del antiguo regimen: Europa hasta la Gran Guerra (1984, Alianza; original 1981)

Enlace con siguiente texto de la serie

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“El crecimiento de la vida”

“Es, sencillamente, que el mundo, de repente, ha crecido, y con él y en él la vida. Por lo pronto, ésta se ha mundializado efectivamente; quiero decir que el contenido de la vida en el hombre de tipo medio es hoy todo el planeta; que cada individuo vive habitualmente todo el mundo. Hace poco más de un año, los sevillanos seguían hora por hora, en sus periódicos populares, lo que les estaba pasando a unos hombres junto al Polo, es decir, que sobre el fondo ardiente de la campiña bética pasaban témpanos a la deriva. Cada trozo de tierra no está ya recluido en su lugar geométrico, sino que para muchos efectos visuales actúa en los demás sitios del planeta. Según el principio físico de que las cosas están allí donde actúan, reconoceremos hoy a cualquier punto del globo la más efectiva ubicuidad. Esta proximidad de lo lejano, esta presencia de lo ausente, ha aumentado en proporción fabulosa el horizonte de cada vida…” Cáp.4 de La rebelión de las masas (1929), Ortega y Gasset

Argumentamos que la vida sedentaria -la contemporánea y tal como la conocemos aún- no sería posible sin lo que Ortega considera el horizonte vital del hombre que, como se ve, no es en realidad un espacio real, físico-material exactamente, sino más bien una idea, quizás una imagen no del todo definida; o lo que, en todo caso, es una forma de vivificación psíquico-metabólica intensa que, tal y como pone de relieve esta cita, hace que rebasemos los confines reales de, sencillamente, lo corporal y todo lo que lo sujeta.

Concretamente y según las palabras de Ortega, se trata de un espacio incialmente visual que, seguramente, se habrá de entender en tanto imagen sobre todo mental ya que se muestra un plano semiótico (o sea, periodístico de la ciudad de Sevilla en al año 1928¹) que consta, lo más seguro, de fotografías además de texto escrito.Si bien la fuerza plástica, por otra parte impresionante, de la imagen de unos témpanos de hielo a la deriva por contornos andaluces (y más o menos estivales) implica una suerte de cautivación sensoria del perceptor-lector que no parecería posible lograr con solo una fotografía.

Evidentemente, la capacidad de la reconsitución de la imagén mental que ha esgrimido la cultura sedentaria desde la aparición del lenguaje escrito, precede la posibilidades fotográficas como producción humana. De hecho, es en realidad el poder digamos plástico de la escritura y la herramienta que ofrece para construir imagenes mentales (con una fuerza de hecho hasta homeostática) en la mente del individuo, lo que ha puesto en guardia a unas y otras autoridades puntuales, en una y otra experiencia cultural particular (conocida es la animosidad que tenía Platón por el poder manipulador de los poetas y sus imagenes; o la historia hebrea y otras tradiciones iconclastas, incluída, en general y historicamente, la protestante, quizás también la islámica; si bien el catolicismo ha ido históricamente en la dirección justamente contraria, pues ha compatibilzado la experiencia sensoriometabólica de lo visual con la definición conceptual que solo el lenguaje escrito puede proporcionar).

Y es que la experiencia percpetora de la imagen, bien sea a partir de las palabras o bien en tanto imagen plástica física, puede considerarse una esfera más, en cierto sentido, de la experiencia simplemente corporal humana, puesto que conlleva también consecuencias potencialmente homeostáticas para el organismo perceptor: particularmente y como hemos esgrimido a lo largo de estos textos, el mundo moral humano, que si bien es verdad parte exclusivamente de la experiencia de un cuerpo en el espacio sociomaterial, también puede sujetarse de forma más fisiológica y sensoriometabolica que en realidad física.

Es decir, añadamos al hilo argumental de Ortega, tal como se inicia en la cita aquí reflejada, las circunstancias neurocognitivas humanas entendidas éstas a lo damasiano, y podemos, ahora, alegar un principio de causalidad técnica a los hechos por Ortega constatados: que la vida sedentaria no ha tenido, en realidad desde siempre, más opción que aprovechar el ambíto sensorio-metabólico humano para agrandar el espacio vital de nuestra propia imposición vital; y esencial ha sido rebasar el mundo corporal por el alto coste que tiene para nostros el espectáculo del sufrimiento del prójimo pertenenciente, y esto por la única vía disponible, a través de la homeostasis moral² (que así podríamos llamarlo) que ofrece para nosotros la experimentación de, simplemente, las imagenes y de lo que, en sentido lato y un tanto difuso, podíamos entender como «el arte».

Y con esto -reiteramos de nuevo- se está diríamos desdoblando virtualmente el locus del sentido humano en sí. La modernidad la podemos entender, por tanto, como sobre todo la sujección ahora mucho más técnica del espacio sensoriometábolica, puesto que puede concebirse como un apartado más de la historia, si bien a veces no muy grata, de nuestra propia violencia como imposción simplemente vital.

¹ Probablemente se refiere Ortega a la desparición del famoso explorador Roald Amundsen en Polo norte en junio de dicho año.

²También se podría usar el términco Resonancia límbica…

I

La tesis de Bayly respecto los cambios del mundo pre-industrial la podemos esgrimir nosotros para apoyar la idea de cierta efervescencia “industriosa” que, aun con más ímpetu, obligó a una actividad de producción humana y, en general, cultural (provocada en parte por la progresiva imposición por todo el mundo de la palabra impresa); y que, con los adelantos técnicos del transporte marítimo, contribuyó asimismo a la progresiva homogenización mundial de los hábitos culturales. Y puesto que, al hacerse más pequeño el mundo, la aparición del otro cultural (al verse, por ejemplo, la presencia europea en cada vez más lugares del mundo) empujaría sin duda a cierta introspección identitaria propia y más o menos generalizada.

Y, entonces, la contradicción para el autor de una simultánea homogenización del mundo a la vez que el crecimiento de conflictos nacionalistas, no tiene por qué confundirnos: se está reconfigurando, podríamos decir, el mismo patrón original de la resconstitución sociorracional humana, pero en un contexto nuevo, el de la experiencia antropológica erigida como nunca antes sobre la comunicación.

Que esto se debe, en un plano causal más profundo, a la circunstancia en la que nuestra cognición, nuestra misma conciencia como individuos socializados, sigue un modo de reconstitución forjado originalmente frente un mundo nómada y pre-agrícola; en tanto la vida sedentaria impone otro tipo de relación entre nosotros y nuestra propia experiencia fisiológica, resulta necesario servirse de ámbitos semióticos cada vez más amplios que permiten la vivificación sensoria-metabólica rebasando el espacio físico-material de los cuerpos (ahora más inmóviles durante más tiempo).

Y, de forma somera, puede inferirse todo lo dicho respecto la experienica cultural, por ejemplo, de la Grecia clásica, que según el analyisis de Bruno Snell¹ o el mismo Nietzsche, ya contiene en sí mismo los contornos ensenciales de nuestro propio modo sedentario de sostenimiento antropológico.

Pero en el mundo global -por primera vez en un sentido contemporáneo- que describe Bayly respecto el mundo pre-industrial en torno al año 1770, parecería necesario volver a diferenciarse nuevamente, pues incluso desde el mundo animal (las aves alineadas sobre un tendido telegráfico en posición equidistante exacta los unos respecto a los otros, que observara Konrad Lornez, por ejemplo), la pertenencia a un colectivo, que es sin duda la artimaña de supervivencia evolutiva por excelencia, nunca ha sido a costa de la afirmación vital del individuo, sino, al contrario, la pertenencia en el mundo vivo del individuo a la colectividad es siempre un pertenecer desafiando, pues no parecería haber algo más feroz que la voluntad precisamente individual por perdurar, cosa que los grupos biológicos no buscan suprimir sino explotar.

Argumentamos, en efecto, que la natural tendencia a la escisión entre la vivificación sensoriometabólica del sujeto homeostático, frente a la reconstitución de nuestra propia consciencia sociorracional (esto que está marcado ni más ni menos que por la organziación neurocognitiva y sociobiológica no solo humana sino de muchas otras seres vivos) debe concebirse como una constante respecto la progresión humana en el tiempo, y dado que es la aparición de la antropología agraria de hace unos 11,000 años lo que ralentizará aún más la mayoría de las fuerzas de selección natural que podamos considerar relevantes para los cambios evolutivos: volvemos a reiterar el planteamiento base de este conjunto de textos que entiende la antropología dependiente en la agriculutra como fundamentalmente incompatible con la evolución biológica, puesto que los grupos humanos asentados no tienen más remedio que incorporar el dolor al proceso de su propio refuerzo identitario; porque el dolor provocado por el espectáculo del sufrimiento del otro pertenciente, deviene en el reclamo más importante de un sentido moral-racional al que puede aferrarse el grupo en sí.

Se entendería, por tanto, la elevación moral-racional inherente a la experiencia sedentaria como, en realidad, una exigencia -una urgencia- tipo estructural de la misma, y puesto que no cabe difuminar la hibris emocional del sujeto homeostático en el andar mismo sino “invertirla” en la consecución de un sentido moral-racional, en tanto operatividad normativa de carácter dóxico del amparo que supone el grupo. Naturalmente, como corolario lógico, se requiere el dasarrollo de espacios de vivificación sensoriometabólica que defieran en algún grado las consecuencias directamente corporales de la emotividad humana: el desarrollo de mayor cuaces semióticos (la plasmación conceptual de espacios no corpóreas y «de ficción» no susceptibles de contradecirse; el lenguaje escrito y, después, los nuevos sostenes gráficos) constituye la permanente e inexorable dirección a la que está abocada la progresión sedentaria (“cultural” a secas, y tal como la concocemos).

De manera que, durante el periodo que trata el autor, proponemos un proceso de totematización mundial respecto una imagén nueva del ser humano (lo que también implica una “nueva” subjetivdad) que paulatinamente se iría extendiendo al albur de las nuevas formas de comunicación, la impresa conjuntamente con la marítima, inicialmente, para luego adherirse a los nuevos contextos fisiológicos-semióticos del capitalismo más o menos contemporáneo y la proyección consumista del inviduo que lo fundamenta.

Es decir, parecería que toda funcionalidad sedentaria remite finalmente a alguna clase de imperio de la imagen y bajo la cual el individuo homeostático se encuentra ante el dilema de su propia vivificación sensoriomoral y metabólica, en tanto se conforme o no con la socio-normatividad del momento: pero en la voragine opróbica que padecemos todo cuerpo perteneciente ante la (falsa) duda de nuestro propio pertenecer, ahí es donde la vida sendentaria ha procurado siempre su mayor punto de apoyo.

Y, frente a esa imagenes, somos ante todo en el drama metabólico de nuestra propia intimidad homeostatica: evidentemente, se nos ha de proporicionar un cauce en donde, aunque sea mínimamente, seamos libres (y al menos metabólicamente) de definirnos un sentido u otro, y en tanto salida más fisiológica que corporal a la emotivdad propia. Argumentos que el periodo de la historia mundial que trata el autor supone la consolidación precisamente en este sentido de este cierto contexto fisiológico-semiótico que es tambien, en esencia, el nuestro.

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Bruno Snell, The Discovery of the Mind (1946; traducción al inglés, 1953)

La desviación de la violencia entendida a lo Girard puede concebirse como, en realidad, una huida de nuestra propia vacuidad neurológica y el terror que dicha condición adánica de indefinición efímera nos produce: que no hay, en última instancia, otro recurso al sentido, a lo que parece, que los cuerpos ajenos, y dado la calidad quimérica y vacía del origen de nuestra propia consciencia individual.

Pero esta circunstancia a la larga da lugar a otra dificultad que es la sujección de todo sentido humano en la otredad, lo que refuerza al mismo tiempo -de forma indirecta y no abiertamente contemplada- la naturaleza nihilista que, al fondo de todo y si uno lo va pensando, nos habita como condena.

La tendencia propiciatoria de la cultura humana está arraigada en la neurología humana y en el hecho de que somos, ante todo, seres homeostáticos que nos vamos rellenando (a partir, por tanto, de una vacuidad técnica inicial) de vivencias sensorias que son la verdadera argamasa de la interacción sociofisiológica posterior y fuerza causal primaria de todo sentido humano moral-racional posible, pues no hay individualidad sociorracional sino a través, en realidad, del otro.

Pero, el hecho es que el porqué intrínseco de mi propia capacidad de raciocino (como consciencia habitante que soy de esto que es mi cuerpo) no es, sin embargo, inherente a mí, sino que se encuentra en el otro quien extrínsecamente me obliga a mi propia subjetividad socio-personal.

La paradoja que aquí se intenta esbozar tiene su origen en la neurología humana entendida ésta a lo damasiano, si bien parecería ciertamente también una condición base y universal de la cultura en sí.

Se puede argumentar, por tanto, que el camino a seguir es, simplemente, esta misma trayectoria propiciatoria ya esbozada a través de la historia de la cultura, y tal como ésta la entiende Girard; que lo propiciatorio es, en realidad, una forma de relleno y encarnación respecto una fuente inaprensible de lo humano (esto es, la consciencia propiamente dicha) que, por circunstancias simplemente biológicas -o más exactamente, sociobiológicas– se ha puesto más allá de nuestros dotes empíricos (ya que nuestra capacidad de raciocino y análisis empíricas son producto diríamos derivado de, compuesto por, dicha anterioridad neurológica).

Inmersos como estamos en la permanente reconstitución sensoriometabólica de todo yo sociorracional, parecería difícil (si no imposible) volver racionalmente sobre la vivencia fisiológico-corporal que antecede y funda nuestra propia cognición y su carácter racional.

De manera que la propiciatorio ha de culminarse -pudiera argumentarse- en una rección humana sociobiológica que ya se encuentra de forma totalmente extrínseca a su propia entidad sociocorporal viviente; que esto sería asimismo la posibilidad de una agencia técnica a nivel, por fin, de la especie y ante su tiempo real ya no mediatizada por la experiencia fisioantropológica perteneciente de ningún sujeto homeoestático particular.

Es decir, al no jugarse ya el cuerpo propio sobre ningún tablero sociofisiológico real compartido ni históricamente particular, el sujeto agentivo se hace, además, intrínseco respecto su propia posición y óptica regidoras. De manera que la desviación logra convertirse (ahora de forma técnica), en un apartarse estructural y ejecutivo, despojándose al mismo tiempo del aspecto fisiológico y preconsciente de lo moral humano. Y a partir de entonces las cuestiónes del porqué de las cosas, respecto a qué fin y meta previstos y el cómo llegar ahí, se vuelven asuntos racionales en un sentido verdaderamente técnico, puesto que toda descisión agentiva en cualquier sentido no está sujeto por más autoridad que un mismo ente executivo en su propio criterio técnico scientífico-humanista, exclusivamente.

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