Happiness…happiness…happiness (…)

sets us free.

Pizza Man, Happiness (1995)

Paisaje con caída de Ícaro Pieter Brueghel el Viejo, 1554-55

Más puntos técnicos

La antropología sedentaria dependiente de la agricultura se asienta estructuralmente sobre una imprescindible planicidad vital como base que excluye la violencia más desabrida entre seres humanos, quienes por razones de contexto espacial compartirán de forma más continuada y obligada, un plano corporal proxémico.

Además, a diferencia de la experiencia nómada, los contextos sedentarios estarán más sujetos a la presión sobre los indiviudos de que se comuniquen entre sí, puesto que no existe, en principio, el recurso al desplazamiento físico en grupo (que sería una maniobra de aglutinación colectiva ya examinada clave para los grupos no afincados, y aquello que, precisamente, llevamos aún inherente de alguna manera a nuestra propio ADN).

Debido a esta condición un tanto de reclusión respecto al movimiento físico más completa que ya no resulta accesible como modo colectivo de vivencia, surge el problema agudizado de conflicto que desmboca en episodios dolorosos intragrupales; pero, mientras que a los grupos más nómadas les cabe el recurso de ponerse nuevamente en marcha frente a sus siempre urgentes necesidades existenciales (auxilándose, además, a través de los efectos analgésicos del andar en sí), el contexto sedentario ha de procurarse otra forma colectiva de reaccionar al dolor: puede hablarse, por tanto, de la utilización del dolor humano padecido por el colectivo ante la aflicción en cualquier sentido emocional de sus miembros, para así fortalecer el orden moral-racional, lo que requerirá, a su vez, un mayor desarrollo en general semiótico: he aquí esbozada la mecánica universal ni más ni menos que de los relatos, por ejemplo, y su función podíamos decir chamánica en tanto fuerza racionalizador-explicativa respecto las contingencias humanas (todo infortunio, muerte o efermedad acaecidos al individuo) pero a favor de la comprensión, el bienestar y la permanecia en última instancia colectivos¹.

De manera que llega a ser viable lo sedentario como planicidad en tanto sea susceptible de vivificarse sensoriometabólicamente, sin que trascienda eso al plano más cruente de los cuerpos en forma de violencia física. La creación de espacios semióticos más amplios que permiten la vivificación metabólica del individuo homeostático perteneciente (puesto permanentemente en la picota de la amenaza viritual e íntima -pero fisiológicamente de lo más real y contundente-, de su propia expulsión social anticipada) supone la dirección claramente universal de la cultura humana en su conjunto a partir la aparición y progresiva consolidación practicamente planetaria de la antropología agrícola.

Esto quizá ayudaría a explicar, por otra parte, la calidad atrayente y visceralmente fascinante para nosotros de la violencia, que normalmente apenas se barrunta detrás de las cosas, pero que puede entrar repentinamente en escalda haciendo añicos la aparante paz entre nostros, irrumpiendo en arrebatos breves pero furiosos y frecuentmente letales. Aunque muy pocas veces, o solo excepecionalmente, de hecho, llega a eso, sino que su función tempo-estructural más importante siempre sería más bien su promesa (o antipromesa) como sugestión, resepcto a lo que siempre sabemos que acecha detrás de lo fachada funcional de lo humano cotidiano y solo aparente. Es decir, existiría la cuestion cuya confrontación resulta inexorable de que si es posible que la dependencia que llega establecer la viabilidad sedentaria con la violencia en forma sobre todo de ameneza anticipada sea algo así como una forma de titilación técnica y, en cierta manera inconfesable, pero sobre la que se asienta, sin embargo, la viabiliad moral sedentaria² .

Y, sin embargo, dependemos asimismo de la continuación en el tiempo del conflicto intragrupal en la forma de las diferencias sociales, que están presentes hasta en los grupos de simios estudiados y que referencia, por ejemplo, Levi-Strauss³. Pues la otredad social en contextos donde ya no es lícito el recurso a la violencia (en razón en ultima instancia de dolor como disrrupción social que causaría), estamos obligados a forjar otras formas no violentas de diferenciación, como algo que se nos pide el cuerpo en tanto naturaleza innata e irrefrenable en nosotros (además de en otras especies vivas gregarias⁴). Y es que si ya no cabe la agresión como respuesta, ni tampoco que nos demos vuelta y nos larguemos, quedamos abocados a interactuar por necesidad, forjando, a su vez, nuevas formas de sentido social; un adamiaje de edificación social propulsado en buena medida por la armagura contenida por todos nostros en algunos momentos puntuales al lo largo de la vida⁵.

Por otra parte, la función descriminadora de nuestra naturaleza homeostática, en tanto que tendemos a una continua categorización de lo percibido según lo juzeguemos postivo o negativo⁶, deviene en sí misma una forma de efectiva ocupación metabólica que el tiempo sedentario convierte en una fuente de vivificiación sensoriometabólica constante, lo que a su vez puede desembocar tambien de forma continua en todo tipo e intensidad de potencial interactuación social entere sujetos homeostáticos co-pertenecientes. Pero esto también abre la posibilidad de comprender la semiosfera (los medios en general de comunicación de todo tipo, tanto impresos como más tarde cinematográficos y audiovisuales) como parte imprescindible en este sentido técnico aquí esbozado de la viabalidad sendentaria.

Otra forma imprescindible de tensión (en la que al final se apoya la planicidad estable de lo sedentario) son los horizontes vitales potenciales hacia los cuales vamos gravitando en tanto sujetos homeostáticos que nos hemos de proyectar fisiológicamente más allá de lo corpóreo. Pues todo contexto sendentario no funciona en el tiempo cotidiano de los cuerpos, obligados como están a cierto grado de interactuación entre sí, si no le asiste el recurso a la imaginación humana (tambien con su vigencia socio-normativa al menos parcial) respecto a espacios abstractos no susceptibles de contradecirse y sobre los que podemos postular casi cualquier cosa. Dichos horizontes pueden consistir, claro está, en constructos narrativos-conceptuales (que se sostienen finalmente sobre el lenguaje escrito); pero también es importante, simplemente, la ambiguedad e indefinición respecto del mundo observable, porque en la manipulación cognitiva de la ambiguedad también logramos parapetar nuestra vulnerabilidad corporal original. Dicha capacidad de manipulación abre la puerta a un mundo de lo más vivaz y tensado que deja atrás, de alguana manera, la materia corpórea (¡aunque esto en sí mismo es posible gracias a nuestra condición corporal y su limitacion!) y sin la cual no se concibe muy bien cómo podría llegar a sostenerse el tiempo sedentario.

Nuestra relación con los animales (sobe todo domésticos) en tanto atrezzo antropomorfa objeto de nuestra propia imposición cognitiva y sobre el que proyectamos nuestras necesidades afectivo-psicológicas, constituye un ámbito más de interración emocional y socio-homeostática de caracter más fisiológico que físico, debido especificamente a las cualidades emocionales antropomorfas que expresan corporal y facialmente los mamíferos. Pues en el grado que podamos interactuar emocionalmente según la especie (que no es lo mismo relacionarse con un perro que con un caballo, por ejemplo), nos vamos rebasando, nuevamente, el plano físico-espacial como tendencia general inherente, en realidad, a la vida gregaria en sí (tanto humana como respecto las demás especies); pero que es una tendencia a la que la antropología agraria se vuelca, como argumentamos, en aras de acomodar un dispositivo socio-homeostático de origen anterior.

Y por último, otra forma de ocupacion sensoriometabolica de nuestro organismo que se diferencia del estímulo perceptor sería la que se suele asociar por anatomasia con toda noción de una antropología sedentaria, esto de nuestra condena de tener que labrar la tierra y por extensión, la del trabajo o quehacer obligado, sin remedio. Pero mientras que las explicaciones culturales mitológico-religiosas constituyen una plasmación descriptiva de este hecho (como, en efecto, una forma de sentido, sin duda) podríamos buscar entenderlo a partir de una postulada necesidad técnica respecto a una condición humana nueva en tanto viviencia corporal que sustituye en cierta manera la otrora central papel sociofisiológico del andar mismo de los grupos humanos anteriores nómadas. Y es que, tanto si se justifica racionalmente el objetivo del trabjao (hacia el fin, por ejemplo, de una futura cosecha a partir de un presente de labranza de la tierra) como si se trata de una ocupación laboral de una nueva generación de consumidores contemporáneos (pero cuyo vínculo con los fines lógicos de la mimsa puede haberse difuminado un tanto para muchas personas), sigue imperando de cualquier manera la necesidad individual de ocuparse en algo en aras, en última instancia, ni más ni menos que de la estabilidad existencial-política de las antropologías agrícolas.

Aunque la legitimidad última, desde una óptica exclusviamente técnica y operativa, reside en, simplemente, la fisiología humana y su vertiente moral implícita para el sujeto socio-homeostático perteneciente: más exactamente, sobre ella se arma todo sentido identitario posible, y el dinero como dispositivo en realidad social, como también las religiones formales (monoteístas o no), si bien estos últimos acaban creando, parece que también de forma inexorable, ámbitos epistémicos (o sea, entornos metabólicos y morales que se alejan aun más de la experiencia corporal). Pero al final la impronta moralmente relevante para el sujeto homeostático y socializado, como universal patrimonio corporal humano, puede virtualizarse para que nos la llevemos a todos partes (o también para no tener que ir físicamente a ninguna) reforzadas aún más como estamos en tanto identidades ya plenamente culturales, frente al mundo físico-espacial.

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¹Levi-Strauss Antropología Estructural. Ediciones Paidós, 1995 (1958)

² Una variante, en efecto, de la noción de Beck de “sociedad de riesgo”.

³(Obra ya citada)

⁴ Konrad Lorenz

⁵ Norberto Elias en El proceso de la civilización: investigaciones sociogenéticas piscogenéticas (1939): las sociedades esclavistas, por ejemplo, que están limitadas en cuanto al desarrollo cultural, o que lo pueden estar, en tanto que una parte de lo proxémico humano carece de un valor verdaderamente humano, que supone enfangar la experiencia social aun sujeta a una forma de violencia que, en efecto, no permite que tenga valor la forja de sentido, sino que la otredad social queda relegada a condición de objeto que, por ello, no puede participar plenamente en la creación y refuerzo de formas de sentido social, lo que finalmente limita el potencial cultural en su conjunto.

⁶ Idea fundamental como parte de la visión téorica de Antionio Damasio que postula dos planos homeostáticos, el profundo y estrictamente biológico, y otro que si bien se relaciona con el sostén corporal más profundo, tiene lugar principalmente en el sistema nervioso y entorno mental: sería para dicho autor el cómo se extendió el proceso homeostático al mundo sociocultural humano en sí.

Imagen inicial del video musical Skateaway (1980) de Dire Straits

2

La antropología que se arma sobre la «suspensión»: el porqué de lo críptico en la cultura

Imagén de Apocolypto (2006), película que se recrea en la oposicón antropológica entre grupos humanos cazadores-recolectores y el «imperio agrario» maya.

Reiteramos un principio aquí ya propuesto: que la experiencia nómada no alcanza nunca el mismo nivel de acrobacia socio-neurológica, sociohomeostática de la que depende lo sedentario, debido a que sigue teniendo a su disposición estructural el desplazamiento físico en sí. Esto es, no precisa del juego de la vivificación sensoriomoral (o al menos no de la misma forma) porque alcanza el mismo estado técnico de “suspensión” del hecho de la diferencia anatómica individual sobre un plano directamente corporal-espacial del andar mismo.

La antropología sedentaria, en cambio, ha de expandir lo semiótico que se convierte asimismo en lo epsitemológico, haciendo emeger una vision moral-intelectual aumentada que lo sedentario no ha tenido más remedio que desarrollar hacia su propia sostenimiento en el tiempo (frente al problema como siempre de acomodar una fisiología filogénticamente forjada ogrinalmente a partir de grupos humanos nómadas).

De manera que postulamos la noción de suspensión como maniobra central de, quizás, la vida misma al desembocar en la configuración de grupos (empezando, por ejemplo, con las bacterias¹); configuraciones colectivas que solo fisiológicamente pueden entrelazarse mas no de forma anatómica: es, por tanto, la vivificación metablólica que rebasa la facticidad corporal -dejándola en suspenso momentáneamente- lo que permite que la vida de la especie entera tome prioridad existencial por encima de los individuos, y frente el oponente mayor y absoluto que es, sencillamente, la extinción biológica en masa (es decir, total).

En este sentido, los grupos humanos originales y pre-agrarios dependen del dezplazamiento en grupo, pues en el andar más o menos colectivo, más o menos constante, la dinámica sociofisiológica del conjunto puede, según las contingencias reales, tomar más o menos protagonismo, desactivándose o intensificándose conforme oscile el grado de amenazas reales y percibidas. Pero en cuanto a los grupos después de la agricultura, como ya llevamos argumentado, dicha suspensión funcional de la singularidad corporal a favor de la respuesta sociofisiológica grupal en tanto característica filogenéticamente evolucionada -que por tanto sigue imponiéndose, pesando sobre todo presente sedentario- solo puede producirse por medio de la vivificación metabólica ahora menos física, puesto que no se cuenta ya con un plano corporal inmediato (o no siempre ni en el mismo nivel de disponibilidad), lo que obliga (ésta es nuestra tesis) a la imprescindible creación de contextos más metabólicos de representación (o sea, contextos simbólicos y estéticos, o lo que se puede entender en su conjunto como espacios semióticos ampliados para efectivamente absorber una expansión humana ahora más fisiológica que directamente material).

Sería pues en este sentido que puede hablarse de “la ilusión” que supone la antropología sedentaria que se ha parapetado siempre en esta suerte de traslado parcial del locus moral humano a partir del entorno corporal hacia lo fisiológico-semiótico: un intento fallido, o nunca completo, de parte de la cultura universal y agraria, puesto que la escencia moral-racional nuestra no deja nunca de depender del cuerpo. Pero todo funciona mejor si, aprovechándose de la escisión que ocupa el centro de nuestra cognición (entre el cuerpo y el sistema neurológico-nervioso), podamos rebasar parcial y pasajeramente el cuerpo de cada cual haciendo por tanto más llevadero, más funcional, el dolor que es, -no hace falta hacer especial hincapié en ello- patrimonio también exclusivo de solo la experiencia corporal.

Esta imagen de encabezamiento (de la pelicula Apocolypto del año 2006) la vamos a manejar en tanto exageración en toda su crudeza de lo que es, simplemente, una circunstancia de la experiencia sedentaria: que instrumentalizamos en algún grado la vida, tanto física como tambén sonsoriometabólica, de los otros pertencientes, pues todo sino humano individual observado socialmente deviene en materia metabólica especular para el grupo en su conjunto, en tanto que la pertenecia de todos se juega inexorablemente sobre el tablero social de la interacción de los cuerpos entre sí.

Evidentemente, la cultura sedentaria no puede degenerarse hasta el punto que existe físicamente algo parecido a lo que presenta la imagen, pues el horror haría imposible la interactuación social salvo la que fuera a su vez igual de feroz y mortífera. Pero lo que sí hacemos como sociedades sedentarias es depender de espectáculo moral que supone el otro y su suerte social; es decir, atenuamos la violencia corporal al sustitutuirla por una forma de violencia moral que sirve igual en este mismo sentido antropológico-estructural.

Es decir, no hay nada más serio al ojo humano que la figura antropomorfa observada y su suerte socioexistencial frente a los otros pertenecientes, porque ante el espectáculo de los demás quedo yo súbitamente electrizado respecto a mí propio cuerpo y sus posibilidades vitales; y ante lo que sobre todo no quiero en nigún caso para mí (si bien yo también correré, de una manera u otra, una suerte parecida, porque al final y detras de todo, está siempre, podíamos decir, el finamiento, o sea la muerte).

Dicha imagen, por lo tanto, contiene esta misma idea pero en su forma más literal y corporalmente explícita. Naturalmente, si tuviéramos que vivir en el contexto literal de nuestra mortalidad propia y la de todo los demás en su dimensión más agregada en el tiempo; si tuvieramos que entender realmente la estabilidad sedentaria sobre el consumo de vidas humanas para satisfacer nuestra condición sociobiológica preexistente, no funcionaría desde luego ninguna antropología sedentaria, pués la suspensión de lo singular a través de la vivifciación sensoriometabólica, no podría darse, o no al menos de forma constructiva y dado que lo sedentario, especialmente, obliga al contacto social más inmovil y más prolongado: por eso no tenemos más remedio, en vista de los factores que están aquí en juego, que gravitar hacia el ambito de la representación, para recrearnos en dolor y el horror moral sin abrazar, por lo general, nuevamante la destucción físca de la figura humana, pues la ambivalencia en este sentido ha de equilibrarse, mas no tolera los excesos dramáticos (es decir, que los desequilibrios extremos pone en crisis lo sedentario; y que nos alimentamos del dolor -la hibris- como el porqué en sí mismo de lo racional ma non-troppo…).

Es en este sentido que pudiera concebirse el desarrollo moral de toda sociedad como algo inevitable, pues en la reaparición del dolor padecido frente al afligimiento de nuestros allegados más inmediatos, surge asimismo un nuevo porqué del sentido moral-racional. En consecuencia, apremia nuevamente la ampliación cultural urgente de espacios metabólicos de representación.

Es decir, el contexto proxémico constituye al mismo tiempo un espacio escenográfico que, sensoriometabólicamente, permite la experimentación visceral (en tanto sensorial y presenciada) de fenonomenos morales. Porque es así la percepción-cognición humana, en tanto que nuestros procesos homeostáticos se basan en imágenes mentales que convierten todo acaecer social en un inevitable escenario observado cuyo trascendencia moral no deja de tener una impronta en nosotros.

Así, puede hablarse de toda noción de “ejemplaridad” (o su contrario oprobioso) como dipositivo en buena medida metabólica (en esencia, por tanto, visual en el sentido lato y también además del damasiano), o que en todo caso existe principalmente sobre un plano de representación escénica de carácter metabólico ubicado, además, en la intimidad homeostática de cada uno. Bifuncional por tanto es como parece que hemos de calificar lo proxémico de siempre, en tanto un estar sociofisiológico colectivo que, en su interacción temporal se hace el ser en aras, simplemente, su propia viablidad estructual; que esta bifuncionalidad en origen (en lo sensorio a partir de, y en opsoción a, lo coropral) es lo que la antropología agraria convirtirá en su sosten o piedra angular.

El caso es que dicha circunstancia no se resuelve sino que se sostiene, o se acarrea: naturalmente, la dirección base en que se mueve todo culturalmente es, siempre ha sido, hacia la representación, alejándose un tanto de la cruedeza corporal. Es de esta manera que la cultura tiene que asentarse sobre lo críptico, pues hay realidades que desbordan el funcionamiento sociofisiológico: cuando el dolor es demasiado abrupto y desmedido, sobrepasa el punto de utilidad para con lo racional.

Y, sin embargo, como es lógico, permaence lo corporal; que es decir que permanece consante, por debajo de la linea de flotación de lo sedentario, el constante biológico de nuestra original configuración sociohomeostática filogénticamente evolucionada a partir de grupos humanos nómadas. Y esto es decir asimismo que la expriencia sedentaria, en sentido pleno como tambien probablemente resepcto a estadios iniciales e intermedios, ejerece el efecto de extrapolar la experiencia humana del entorno real de la selección natural, no complemente, pero sí los suficientemente como para que exista este problema de una fisiología humana anacrónica o de alguna manera no del todo apta resepcto el contexto antropológico sedentario, lo que explicaría, a su vez, el desarrollo semiótico históricamente universal a partir de la agricultura².

No desaperece tampoco, por lo tanto, el riesgo de la regresión cultural, respecto de una antropología que se auxilia sensorialmente, pero que después recaiga otra vez en una operatividad más directamente corporal, que es algo así como nuestra verdadera cuna sociofisiológica original. Una recaída de este tipo en la que se renuncia asimismo a lo espistémico que, en tanto salida metabólica no corporal dictada por la inmoivilidad agraria, ya no resulta necesario.

Y, de súbito, vueleve a tener valor estuctural el objeto humano no-pertenciente al que, de nuevo, se puede instrumentalizar hacia la autoimposición propia de todo colectivo pertenciente, recayendo nuevamente en esa primigenia ambiguedad que retiene siempre la forma humana (incluso la de los enemigos designados): y en volandas digamos de un estallido de un nuevo ciclo de imbecilidad, nos alivamos en la renuncia, precisamente, de toda atadura ética más allá de lo dóxico y culturalmente particular (porque, no se olviden, al prescindir de lo espistémico, se reduce también la ética a los confines igualmente recortados y crueles de solo la doxa, que es, por otra parte el problema que tiene lo dóxico, claro está³).

Pero una vertiente importante de lo moral, vista desde la óptica de una funcionalidad estructural en el tiempo, es su capacidad de vivificación sensorio-metabólica, pues la experiencia sedentaria no puede renunciar este ámbito neurológico y todavía no complemente corporeizado, puesto que hablamos de la experiencia sensorio-homeostática indiviudal que sirve para fundar -para resconsituir nuevamente- la conciencia racional, pero que es en sí mismo de caracter prerreflexivo. De manera que lo corporal, desde la óptica sedentaria es a un tiempo un simple sostén de lo estructuralmente prioritario (o sea, la vivficación sensoriometabólcia y estética en tanto argamasa real dependiente de la semiótica cultural particular), a la vez que, de forma ahora escindida, retiene el valor último moral que lo mitos como simple narrativa solo pueden respresentar (por medio precisamente la vivencia estética), mas nunca encarnar realmente, y puesto que son simplemente ficciónes finalmente conceptuales, nada más.

Es decir en cuanto la antropología sedentaria, parece que el poder fáctico, de una forma u otra, ha de acarrear con esta escisión respecto, en realidad, la cognición humana, pues la funcionalidad real en el tiempo inmovil de los ciclos agrarios, solo puede sostenerse en la consumación del tiempo metabólico humano a través de su ocupación (ahora como orden en realidad social, que evidentemente no sería necesario si siguiera existendo el recurso estructural al desplazamiento físico). Una ocupación que supone tanto el quehacer técnicamente necesario de una labor como la vivificación sensoriometabólica puntual, cuanto más intensa mejor (y, probablemente, más estructuralmente útil).

Es como si el problema de la corporalidad individual en tanto gran paradoja de la superviencia humana (puesto que las espeices evolucionan en tanto grupos, no individuos), no se puede ni se ha podido resolver nunca, ni de forma nómada ni respecto a la antropología agraria; y que tanto en contexto como en el otro, solo cabe el dispostivo ténico de su puntual y pasajera suspensión en aras del tiempo futuro colectivo: una pasajera suspensión que supone también su posterior reconstitución, siguiendo, en realidad, el planteamiento emergente de la conciencia humana tal y como esto lo entinde Antonio Damasio.

La tendencia hacia la representación estética, que lleva consigo, como si dijéramos, la vivencia moral metabólica, y que está univeralmente presente en las culturas agrarias históricas, apunta a esta idea de estrategma para sobrellavar, respecto un entorno fisiológico nuevo sedentario, lo que sigue siendo una constante sociofisiológica orginalmente -pero tambien siempre aunque no lo parezca a simple vista- de caracter proxémico: la calidad críptica de la cultura suele oscurecer también esto.

Pues en tanto que el saber y la experiencia epistémica cumplen funciones ante todo auxliadoras de la inmovilidad sedentaria, tal y como aquí postulamos, constamos que tampoco nos podemos fiar completamente de aquello que creemos saber racionalmente; o no deberíamos porque primero es preciso entender el problema funcional de nuestra cognición en su vertiente en realidad colectiva frente a lo sedentario. Porque la antroplogía dependiente de la agricutlura oscurece tambien esto como parte de una mecáncia de, simplemente, su propia permanencia estructural.

Porque, evidentemente, no suportaríamos como sociedades el tener que vivir en el conocimiento permanente de nuestra propia mortalidad, ni mucho menos si tuvieramos que conceptualizar constantemente (a modo de la imagen ya citada) la dimensión colectiva de esa misma mortalidad agregada y en el tiempo.

Pero precisamente este aspecto absurdo de la antropología (en tanto que nuestra racionalidad sea un producto en buena medida impuesto, en realidad, por otro orden de circunstancia más estructurales), lo tiene que acarrear todo orden político: es decir, todo poder terrenal puede entenderse como absurdo en este sentido estructural para el que el pensamiento racional no sirve del todo. Y así el poder se envuelve siempre en el enigma y el misterio de algo, al menos parcialmente, inescrutable:

Imagen del gran “emperador-dios” del mundo maya recreado en Apocolypto (2006) y a cuya figura se rinden los sacrificos

Pues todo poder que abarque el conjunto de buena parte del espacio antropológico sedentario en sí no puede nunca acceder racionalmente a su propia legitimidad: es decir, todo poder consagrado a un nivel más o menos existencial respecto a los invidividuos-súbditos, lo es de una forma ya fáctica en tanto que se erige, en realidad, sobre algo así como una escatología tempo-estructural que requiere ella misma de cada uno de nostoros una racionalidad socializada, pero que dificilmente se presta a que se le aproxime racionalmente (lo que requiere precisamente trabajar a partir de un punto teórico de dos planos antropológicos diferentes, el del individuo homeostático frente a un plano agregado y tempo- estructural).

Si bien, sí que hay estilos diferentes: en este sentido recomiendo la contemplación, por ejemplo, de El cristo crucificado de Velazquéz, que resalta de otra manera lo corporal (a partir de su vulnerablidad, su capacidad de sufrir, y quizá su belleza); imagen que igualmente acarrea con la escisión inherente a nuestra propia manera de ver el mundo, siempre especularmente y respecto, en realidad, nuestro popio lugar en él. Pero que tampoco explica ni resuelve definitavamente nada remitiendo al final todo a la postulación del dios antropomorfa judeo-crisitano, lo cual puede perfectamente calificarse de enigmático o misterioso, sin duda.

La extraña pomposidad simbólica de las altas esferas de orden judicial⁴, de forma universal, sería otra ejemplo de esta necesdidad de recurrir a lo inescrutable ante lo que parece una tarea que sencillamente está más allá del pensamiento racional: la de legitmar un sistema que se apropia de alguna manera de los cuerpos y de las vidas de un fluir generacional incesante de seres humanos-objetos en el tiempo estrctural-agregado y antropológico. Es decir ¿qué ser humano singular sería capaz realmente de legitimar su posción de poder bastante decisoro sobre algo así? ¿Con qué «derecho» ideado conceptualemente?

La contestación implica, historicamente, recurrir otra vez a lo inefable, sea esto de tipo religioso u otras formas de oscurecimento (tipo masónico, por ejemplo) pues el argumento racional sobre este punto es un callejón sin salida, evidentemente.

Aunque, claro, no hay nada que resovoler sino acarrear y sostener. Pero que de exisitir una resolución técnica, no puede provenir de la racionalidad antrpológica humana en sí; o se entendería, quizás que toda resolución posible está en el sostener, y que seguramente esto tampoco, al final, provendría de la racionalidad solo antropológica. Es decir, que todo “misterio espirtitual”, por ejemplo tiene sentido en cuanto óptica corporal y socio-homeostática que nos define y nos constituye en toda nuestra limitación: lo sedentario y su universal producción cultural no ha tenido nunca más salida que protegerse de esta suerte de ecisión cognitiva, en lo misterioso, lo enigmático y en lo críptico.

Pero hay, ha habido históricamente, otra óptica. La que va directamente al meollo del tema en tanto que elude por completo el problema de plano socio-homeostático humano; es decir, lo convierte en su objéto técnico de gestión. Y como de esta manera se extrapola por completo del locus moral-racional humano, su legitimación deviene en, simplemente, su existencia real (a la manera del veterotestamentario yo soy el que soy; aunque ahora lo decimos a partir de un criterio técnico-scientifico, claro está; o mejor no decir nada en absoluto, que parece que ha sido ese el decurso real de esto). Y con ello, y simultáneamente, poder se convierte en responsibilidad en un sentido que rebasa también los confines de toda racionalidad solo antropológica.

¹ Punto teórico crucial de Antonio Damasio en Sentir y saber. El camino de la consciencia, 2020; que las bacterias son capaces de atricularse como colectivos frente a otras.

²Porque si no, no sería necesario afirmar tanto y tan a menudo que el darwinismo sí que sigue imperando, como repiten algunos escritores scientificos: o sea, es necesario volver una y otra vez a afirmarlo debido al hecho de que parece precisamente lo contrario, esto es, que no continúa vigente la selección repsecto las poblaciones humanas, no debido a nuestro supuesto alturismo, sino sobre todo al grado de malestar que nos produce visceral y homeostaticamente presenciar el sufrimiento de los seres humanos allegados, situación que, evidentemente y desde siempre, ha aumentado, ha intensificado, la vida asentada sobre los sistemas agrarios y que se amputa, digamos, la posiblidad de salida metabólica en el andar mismo.

³¿Qué sería la experiencia histórica de la Alemania nazi sino eso?

⁴Tema y ejemplo concreto que ya desarrolla René Girard en La violencia y lo sagrado, 1972

1

La ambivalencia que para nosotros supone la violencia puede entenderse en un doble sentido: que la violencia es vida en tanto imposición vital sobre las circunstancias de las que siempre dependemos; pero es también, en el exceso de su misma naturaleza inherente, una fuerza potencialmente letal para los grupos humanos. De tal forma que la violencia es, se puede decir, vida a la vez que muerte, y el día a la vez que la noche; o como históricamente se ha entendido de hecho, supone una cura a la vez que veneno (siguiendo aquí la noción de pharmakos de la cultura griega clásica, concepto en el que se mezcla el sacrificio humano con la idea de fármaco , tal y como esto lo expone René Girard¹).  

Pero muy posiblemente dicha ambivalencia va en paralelo con la doble carga metabólica que tiene para el perceptor homeostático y pertenciente el ejercicio presenciado de violencia corporal contra todo objeto humano; una violencia que, por muy lógica y culturalmente justificada que pueda ser -incluso desde la óptica formalmente judicial de un merecido, supuestamente justificado y proporcionado castigo- sigue reteniendo para nosotros un desagradable tufo de afrenta moral, pues todo individuo perteneciente no puede nunca dejar de sentir cierta aversión por la brutalidad corporal (pues en eso radica, precisamente, su atracción en tanto importancia “sacra” que ha tenido -que sigue teniendo- en la cultura humana universal).

El caso que aquí nos concierne es el de los sacrificos mexicas tratados por Ximena Chávez Balderas en su obra ya referenciada: a partir de este texto, y sobre todo el primer capítulo, proponemos una misma ambivalencia operativa que, por una parte y bajo los dictados de lo sedentario (ante al problema de una evolución sociofisiológica anterior nómada), ha de alimentar un plano semiótico, socio-normativo con el espectáculo de asesinato público de, generalmente, esclavos y guerreros enemigos apresados (o sea, objetos humanos corporales no-pertenecientes) con el fin de vivificar la inmovilidad sedentaria y urbana del imperio azteca.

Concretamente, se está reforzando -ejercitando y fundando nuevamente- la mitología identitaria azteca al tributar, según la semiótica aquí vigente, la sangre humana sacrificial en tanto pago en especie a las deidades culturalmente operativas, lo que, además (y tal como apunta la autora) sitúa al hombre al centro real de todo, como el que alimenta a los dioses a través de su poder de imposción sobre los grupos humanos ajenos. Y es que, en tanto todo plano semiótico sirve para encauzar, limitar y defninir la expriencia sociometabólica de las sociedades sedentarias, la sensorialidad homeostática de los sujetos pertenencientes se convierte en elemento angular de la permanencia colectiva en sí. Y se hace firme, por tanto y como siempre, el bucle entre las ficciones existenciales y socionormativas del colectivo, y la vivificación sensoriometabólica del individuo homeostático perceptor (y la imposición tanto en el ámbito de los cuerpos políticos reales, como en su narrativa reforzante, deviene en el mismo, único poder de dominio).

Es decir, podemos fácilmente imaginar -recreándonos un tanto en el deleite macabro- montones de cuerpos humanos dismembrados y desechados, tirados por ahí en grandes campos-basureros, todo en aras de una permanente reafirmación sociocultural, pero a través de los cuerpos también culturalmente ajenos que, como tales, consituyen una fuente viviente de atrezzos, en tanto medio que acabará utilizando el poder fáctico hacia la permanente recreación como espectáculo de su propio imposición político-existencial. De manera que acaban siendo instrumentalizadas tanto la vivencia sensorio-metabólica del espectador-súbdito como la agonía corporal padecida por la materialidad humana no-pertenciente. He aquí el plano funcional subyacente, por debajo de las lógicas culturas ideosincráticas, donde es la vivificación metabólica individual (frecuentemente cuanto más intensa mejor) aquello que acaba por ocupar la centralidad del tiempo colectivo sedentario, al margen de alguna manera de toda corporeidad física e independentemente de cuál sea la fuente última de dicha efervesencia metabólica.

Y, sin embargo, podemos suponer que de forma simultánea dicho espectáculo como recreación identitaria de unos a través de la destrucción corporal hecho teatro de los otros no-pertencientes, retenía el mismo tiempo y siempre un sutil poder de impronta moral sobre el espectador, en tanto que la importancia sacra de la víctima, según el percepto cultural de dominio, residía en este misma susceptibilidad moral. Es decir, muy bien se puede argumentar que esta ambivalencia inicial contiene al mismo tiempo lo que será (parece que siempre) una futura evolución moral hacia la limitacion de la crudeza física de los actos ritualistas o socioculturalmente reforzantes. Y se puede decir que el camino cultural hacia la experiencia civilizada, tal y como nosotros entendemos esto, está sin embargo en la ambivalencia digamos primigenia y original que nos une a la violencia, lo que el descurso cultural universal -respecto muy probalemtne el dolor ante el sufrimiento ajeno- aprovechará más adelante, puesto que parece claro que, desde el principio, el espectáculo del sufrimento de los demás siempre contiene para nosotros una impronta moral intrínseca de lo más serio, al menos en tanto viviencia metabólico-homeostática.

Pues lo que experimentamos solo visceralmente en el espectáculo de la agonía corporal ajena, parece que fuera también recordatorio asismismo visceral de nuestro propio sino corporal. Y reiteramos, una vez más, el planteamiento principal que subyace al conjunto de los textos de este blog: que la experiencia sedentaria ya plenamente agraria no tiene más opción que explotar la configuración sociofisiológica de la pertenencia grupal en tanto dispositivo, ya consolidado a partir de una experiencia nómada anterior, que, traspasándose a un contexto más fisiológico-metatbolico que corporal, precisa del desarrollo conceptual y de representación estética. Porque a través de la vivificación estética se está rebasando la constricción del espacio corporal inherente a la vida asentada sobre la agricultura. La dualidad, además, inherente a la experiencia social en sí, que se vive al mismo tiempo que se observa, y que se hace espectáculo proxémico, permite que el plano moral de los cuerpos se transubstancie en materia digamos puramente metabólica dentro de la initmidad homeostática de todo nosotros.

Pero, sin embargo, solo puede concebirse esto técnicamente a través de la plasmación tipo damasiano de la conciencia humana, en la que las dos partes van por seperada (viviencia vivificadora metabólica y moral por un lado, y su reconstitución socionoramativo por otro); que es el mismo proceso por el que el estar somatosensorio individual se reconstituye, una y otra vez, en el ser sociorracional y verdaderamente ontológico (pese, paradójicamente, a su calidad evidente de constructo colectivo-cultural).

De tal manera que se erige en fuerza rectora el ámbito metabólico y prerreflexivo, frente a toda semiótica sociorracional ya esteblacida. Es decir (y postulamos), en tanto impronta sensoriometabólica irresistible expermientada por el sujeto homeostático pertenciente, esta calidad de (in)dependencia separada que tiene la vivencia sensoria prerreflexiva, respecto a nuestra siempre posterior racionalidad colectivamente vigente, se convierte en una presencia en cierto sentido supervisora ante los extremos potenciales a los que puede llegar todo proximidad sociocultural histórica, sin que pierda su viabilidad funcional.

Argumentamos, en efecto, que la ambivalencia original que supone para nosotros la violencia, que de forma profunda y prerreflexiva nos impacta, permanece como constante humano (de carácter sin duda filogenético) a partir de dos planos diferente acordes, en realidad con la naturleza emergente de la conciencia humana. Y, en cierta manera, adquieren una condición ahora técnica las ficciones (en este caso “espirituales” o mitológicas) de los aztecas, pues la mecánica identitaria del individualidad socializada hay que alimentarla a través de la zozbra sensorio-homeostática con el fin, simplemente, de hacer viable la inmovilidad urbana (que se basa a su vez en la quietud agraria); el recurso a los cuerpos no-pertenecientes en tanto espectáculo -evidentemente, de lo más terrible e impactante- sirve transitoriamente a dicho fin en realidad estructural, precisamente por su ambivalencia, porque electriza súbitamente nuestra condición neurofisiológica de la pertenencia grupal, en aras siempre de nuestro singular amparo corporal que, en la extrema excitación momentánea que supone nuestra contemplación de la agonía moribunda del otro sacrficado, nos sabemos visceral e irresistiblemente a salvos (pero claro, esto solo puede hacerse con cuerpos y formas antropomorfas no allegados, en ningún caso pertencientes, pues la permanecia colectiva no lo suportaría, evidentemente).

Pero en última instancia, es precisamente la vivificación metabólica -extrema y visceral llegando hasta el horror- lo que requiere de nuevo la sociorracionalidad en tanto orden sociopolítico. De hecho, todo orden político sedentario se refuerza universalmente de esta manera, en el poder fáctico de proporcionar cuaces de vivificación sensorio-metabólica, preferiblemente de cáracter más fisiológico (a través del desarrollo semiótico y la representación) que corporales y proxémicos. Pero el caso es que dichos espacios de vivificación existan, por el medio que sea esto posible: la antropología a partir de la consolidación histórica de la agricultura, no ha podido esquivar nunca esta circunstancia (y la figura humana ha sido siempre al ojo nuestro- lo es aun- portador de gran capacidad de estímulo en este sentido especular de la pertenencia sociocorporal).

¹ La violencia y lo sagrado, 1972

La «organización de los miedos» [término de Norberto Elias] en tanto sociedad, depende de una circunstancia anterior: la conciencia humana individual como dispositivo socio-homeostático dependiente, en realidad, de un colectivo, precisa de una continuada vivificación sensoriometabólica para efectuar una también continuada reconstitución neurológica de todo yo posible (esto entendido a lo damasiano).

Luego cabe inferir que el miedo supone solo una opción entre otras para la consecución de estímulo sensoriometabólico que requiere el individuo antropológico en tanto sujeto ante todo homeostático y perteneciente. Sin embargo, con toda seguridad debe entenderse el miedo como una categoría de estímulo primario y de capacidad poderosísima respecto al individuo, además de constituir una fuente “fácil” de vivificación metabólica inmediata, siempre a disposición de los grupos humanos: puede incluso postularse el miedo, o la capacidad de sentirlo, como la condición natural de todo cuerpo singular frente a su propio desamparo físico-material; y que el miedo en este sentido singular deviene frecuentemente en argamasa real de la cohesión y permanencia de los grupos.

Otra fuente “fácil” y por lo visto bastante universal constituyen las máscaras, en tanto fuente inmediata de estímulo sensoriometabólico que surge del principio antropológicamente fundamental de la ambigüedad, pues ante la imposibilidad de ver el verdadero rostro detrás, se abre el mundo sensoriometabólico cognitivo, más allá, pasajeramente, de toda limitación corporal (salvo la fisiológica y puesto que se trata de espacios de vivificación metabólica que se escinden en algún grado de lo estrictamente físico-corporal).

De la misma manera que no podemos ver al interior de un bosque frondoso, o que no podemos saber lo que hay al otro lodo de la montaña, o allende el mar; o que solo podemos contemplar los aviones comerciales que cruzan los cielos, mas poco o nada podemos saber respecto a dónde van, de dónde proceden ni nada en cuanto a quiénes viajan en ellos¹, sí que podemos postular cualesquiera explicaciones conceptuales sobre cada uno de estos espacios, pues todos ellos se sitúan más allá (en principio y desde nuestra experiencia solo corporal) de la posibilidad de comprobación. Es decir, de cualquier aserto sobre dichos espacios que se haga, no será en ningún caso tampoco posible contradecirlos, siendo esta calidad de no sujetos a la posibilidad de contradicción lo que convierte tales asertos en potencialmente útiles a los grupos antropológicos (pues son los grupos que establecerán la validez de dichos asertos con el fin, ante todo, de su propia consolidación normativo-existencial, lo que a su vez se ofrecerá como espacio de definición moral para todo individuo perteneciente y para que, efectivamente, éste decida o no adherirse).

Y si bien no se trata de una realidad empírica, sí que estamos ante la imposición de un sentido real que resulta crucial para la permanencia en el tiempo colectivo, imposición que se basa, con todo, en un principio lógico: la validez al menos temporal de las postulaciones siempre que no puedan contradecirse.  

Pero las máscaras en tanto atrezzo auxliar frente al problema de la experiencia humana sedentaria, poseen otra calidad importante que es la característica antropomorfa, pues cualquier rostro (o figura) representada, incluso si es la de un animal, obligará al sujeto sensorio-homeostático a una interpretación moral de lo percibido, si bien se trata de una forma de rección moral prerreflexiva, aun no pasada por el tamiz socio-normativo de ninguna descodificación conceptual. De hecho, la experiencia puramente sensorial-metabólica de este tipo es aquello que reclama, nuevamente, el regreso de lo racional en tanto imposición socionormativa de un grupo humano particular sobre el individuo homeostático. Y parece incontestable, por lo de más, que lo moral supone, en nostros y en su forma sensoria de la percepción, la fuerza metabólicamente más vivificadora que hay y cuyo poder de titilación la viabilidad sedentaria no puede pasar por alto.

Por otra parte, puede decirse que el problema más importante, finalmente, para la sostenibilidad de los grupos humanos (y máximo los sedentarios) es qué hacer con el cuerpo, pues es nuestra corporeidad lo que al final, y desde la óptica de la pertenencia fundada sobre lo sensorio-homeostático, dice precisamente que no somos uno de los nuestros, como aquello que nos veda, en el plano anatómico, cualquier in-corporación real y definitiva. Pero precisamente ante la imposción de lo real y físicamente inexorable, a partir de un cuerpo que se encuentra de bruces con su propia limitación e imovilidad (sentida a veces como una verdadera maldición con nos somete), cabe el amparo, nuevamemente, de la vivficación sensoriometabólica en sí misma, tanto más intensa, mejor.

Y así, además de las contingencias, los grupos humanos han de abastecerse de su propio estímulo con el fin de reconstituir, a partir de la vivificación sensoriometabólica del individuo, la sociorracionalidad identitaria colectiva (ese punto eje en el que el sujeto homeostático, al albur de la vivificación sensoriometabólica, se sociorracionaliza en tanto la persona perteneciente que a sí mismo se conoce como tal).

En eso consiste, ha consistido desde siempre, la transacción que se lleva a cabo a partir del desamparo corporal singular y su posterior consolidación socializada: a cambio de la anomia que supone nuestra esencia fisiologico-corporal singular, obtenemos como individuos pertenecientes, socializados y sociorracionales, un sentido que impondremos sobre el mundo; un estar sensoriocorporal que se consagra después en un ser categorial, verdaderamente ontológico (y pese a su calidad evidente de constructo).

Las máscaras, en tanto antropomorfas y en su obligación hacia lo humano que imponen en nuestra percepción, tienen una importante poder de impronta que surten en nosotros. Y esta capacidad de estímulo, tanto más potente en nosotros debido a sus resonancias antropomorfas -y por tanto morales- se convierte en herramienta angular de la permanencia de los grupos en el tiempo. Porque, debido a nuestra cognición de carácter emergente, el porqué de nuestro propio yo social e identitario supone, en realidad, una necesaria respuesta que reclama justamente la vivifcacion sensoriometabólica percpetora individual: luego, los grupos humanos han de alimentarse, bien a través de las contigencias del mundo real o, más a menudo, a través de formas particulares de apropiación cultural de la experiencia sensoriometabólica en sí.

Las máscaras, evidentmente universales, constituyen en este sentido un dispostivo de afirmación fisioantropológica y respecto una mecánica identitaria de una naturlaeza que no se puede denominar sino de sociohomeostática. Una estratagema existencial que lleva del estar fisiológico-corporal al ser ontológico del yo social; del puro soplsismo solo fisológico y emotivo de esto que es mi cuerpo, de vuelta otra vez a quién me sé que soy y a quien me conozco como tal (y esto gracias, en realidad, a los demás que me acompañan, que siempre me han obligado al ser en tanto personalidad social que soy).

¹ https://en.wikipedia.org/wiki/Cargo_cult

Espacios sedentarios para la «incorporación fisioantropológica» y la tesis hobsbawmiana de la producción en serie de tradiciones¹

Primero de mayo, Glasgow 1913

Sguiendo tanto Bayly como a Hobsbawm (y a quién cita, ciertamente, aquél) parecería que no hay más opción que reconocer que el liberalismo económico constituyó una radical disrupción respecto al marco de estabilidad cultural, socio-existencial anterior: las ideas anteriores de relevancia socionormativa y frente a las que el individuo podía ejercitar su propia valencia moral en tanto sujeto homeostático perteneciente, habían entrado en crisis y de forma universalmente similar respecto a todos los grandes ámbitos culturales del XIX. Pero, cuando entra en transición el marco sociorracional de lo sedentario -respecto las nociones conceptuales socialmente compartidas y las que a toda sociedad legitiman-, se desdibuja en la misma medida las opciones individuales de defnición metabólica (eso que ocupa, como aquí argumentamos, la centralidad real y críptica de lo sedentario frente al problema de la inmovilidad).

Pues la semiótica sirve para articular la funcionalidad fisiológica de lo sedentario, en tanto que abre cuaces para la proyección metabólica rebasándo parcialmente el plano físico-meterial en sí; y esto de tal forma que el individuo ha de saber a qué atenerse en este sentido, como individuo sociorracional y ante el permanente dilema -sobre todo metabólico- de su propia conformidad, o bien, su trangresión (lo que tanto en un caso como en el otro -o en una lógica combinación de ambos-, supone su efectiva «integración fisionantropológica»). Naturalmente, el saber aquí se referie a una cuestión digamos dóxica, y no necesariamente a una idea o concepto colectivamente comprendido.

Aunque parece que, al menos en eso, hay poco duda para Bayly, Hobsbawm (y tambien A. Mayer²): que el impetú pre-industrial de parte del capitalismo mundial (pero sobre todo europeo y atlántico, aunque resepcto también, por ejemplo, Japón y las zonas costeras de China), que iba vorazamente lanzándose a, simplemente, su propia imposicion en el tiempo vital de cada uno de los grandes ámbitos culturales locales, era en sí misma una especie de efervesencia vital y energética que no tenía en ningún caso una noción clara conceptual -ni mucho menos teórica, aún- de su propia entidad en el tiempo histórico. Y puede argumentarse, por tanto, que solo después de deluir el mundo anterior pre-captilista (y, por tanto pre-tecnológica en un sentido consumista); solo a partir de la aparición de grandes masas de personas sujetas a estas nuevas estructuras sociales y de producción (que de esta forma ciega y sin planificación alguna a largo plazo el capitalismo pre-industrial y «industrioso» ya había preparado), la viabilidad sendentaria precisó, por fin, de nuevos dispositivos de imposición de sentido, y respecto de unos cauces corporales claremente establecidos, de facto.

De hecho, así puede resumirse -parafraseando, eso sí, y en otras palabras- la tesis de Hobsbawm, de que son la producción en serie (esto es, de partrón similar con pocas variaciones) de tradiciones nacionalistas de nuevo cuño sobre el escenario eurpoeo; que así puede contemplarse la paulatina consolidación de todos los estados nacionales europeos, a partir de la experiencia más o menos napoleónica, y hasta 1914.

Pero, claro: en cierto sentido se puede entender lo racional (en tanto armazón de la experiencia colectiva y cultural) como, en realidad, pretexto siempre de, simplemente, la vivificación sensorio-metablolica de los individuos pertenecientes; y aquello que, en tanto herramienta, garantiza la posibilidad colectiva de esa misma vivificación individual, como al menos su disponibilidad, sin que amenace el orden viable de la antropología agraria. Pues como ya hemos intentado esbozar, de forma esperamos lo suficemente clara, lo sedentario se sujeta crípticamente por el problema en su propio seno técnico que es el de una sociofisiología humana basada a su vez en la particular cognición nuestra de carácter emergente, que se apoya en la intensidad y la vivifcación fisiológicas sobre y por encima al menos parcialemente de toda realidad corporal-material en sí.

Para Hobsbawm, entonces, son la aparición de los himnos nacionales, los uniformes militares nuevos; el advenimiento de nuevas festividades promovidas por los estados (o de alguna manera usurpadas por ellos); o -como en la imagen al encabezamiento de esto texto- las nuevas formas populares de vistir que sirvieron, además y precisamente, respecto la propia autoimposción fisiológico-semiótica individual: pues en este espacio en tanto nicho en realidad metabólico en el que cobijarse el sujeto homeostático socializado, pudieron extenderse en el tiempo de su propia viablidad sedentaria las esturcturas capitalistas de producción y accumlación financiera.

Y así, los nuevos espacios de vivificación metablólica para el sujeto homeostático y volutivo, son ahora apropiados estructuralmente: el ascenso social (en el deseo de ascender socialmente, o simplemente el de asociarse con el prestegio de otras clases a través de la vestimenta), o en tanto también la “opción patriótica” del pertenecer nacionalista (de tremenda fuerza opróbica como verdadera constante biológica nuestra); en la aparición y rápida profesionlización del futból (también la opción del tenis, y la del ciclismo), en tanto actividades físicas alternativas como también -esto curcialmente- experiencias esencialmente contemplativas (del espectador), pero de gran vivificación sensoriometabólica.

Parejo con esto (para los tres autores) iba la consagración cada vez más presentes históricamente de espacios democráticos, en tanto contextos de opción individual (de verdadera autodefinción sociopersonal y metabólica) respecto la oferta política disponible. Y esto incluía el sufragio cada vez más extendido para todos los ciudadanos que incluía, cada vez en mayor medida, a las mujeres. Es decir, parecería que tuvo -ha tenido siempre y aun hoy tiene- gran valor estructural el contexto sociofisiológico de la definición personal en sí mismo, pues en la imposción metabólica de nuestra definicón personal se sujeta el porqué tecnico de la sociedad consumo; una estructura colectiva fundada en el tiempo de un ejericio y consumación fisiológicos del sujeto homeostático ante una semiótica de pertenencia potencial, en un sentido u otro; ejercicios de imposición como definción homeostática de distintos grados de seriedad moral y, por tanto, de distinto rango de vivificación sensoriometabolica para el sujeto.

Y todo ello volcado, como siempre, hacia el cumplimento de las condiciones neurológicas emergentes de la cognición humana, dentro de una complejidad desde luego agregada, pero a través de la intimidad metabólica de cada uno de nostros: así se esbozaría una visión sociofisiológica del fluir de las generaciones sedentarias a partir de la experencia contemporánea de la sociedad de consumo.

Aunque respecto el marco histórico aquí en cuestión (entendido de forma más amplia desde 1780 hasta 1914), se llega a una situación de facto industrial que, sin embargo, no tiene noción real ni cabal de su propia entidad (esto es, no en ningún sentido racional completo), sino que el mundo contemporáneo llegó a configurase al calor de una natural imposición vital humana; pero ante el hecho industrial finalmente consumado en el que milliones de personas vivían de una forma históricamente inaudito, sugerion los estados contemporáneos, como, en realidad, de pura necesidad frente a la viablidad técnico-económica capitalista.

Y curcial en este sentido para Hobsbawm es la comprensión por parte del poder real (tanto estatal como económico, siempre amalgamados de forma inseparable) que, o se proporcionaban estos espacios totémicos de descarga metabólico para el sujeto sociomoral y homeostático, o no se sostenía la antropología capitalista de consumo.

Más concretamente, el autor lo anuncia de esta manera:

Tras la década de 1870, seguramente en conexión con el surgimiento de la política de masas, los gobernantes y los analistas de la clase media redescubrieron la importancia de los elementos «irracionales» en el mantenimiento del entramado y del orden social¹. Pág.7

Pero el que la racionalidad humana emerja de un plano socio-metabólico y homeostático y que sea la fisiología humana la que acabe conviertiendo la sociorracionalidad en su propio objeto técnico e instrumental en aras del sostenimiento sedentario, no deberíamos seguir demnomiando eso lo “irracional”, pues parecería que sentido tiene ya una clara explicación a través de la aplicación antropológica de la nuerociencia ya hoy estandar.

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¹Hobsbawm, Eric J.

“La producción en serie de tradiciones: Europa, 1870-1914.”

Historia Social, no. 41, Fundacion Instituto de Historia Social, 2001, pp. 3–38,

http://www.jstor.org/stable/40340783.

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² Arno Mayer,

La persistencia del antiguo regimen: Europa hasta la Gran Guerra (1984, Alianza; original 1981)

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