El vampiro-vampiresa y los grupos humanos fisioantropológicos

Alien (1979)

La figura del vampiro como representación en realidad del canibalismo, que nos presenta a un individuo cuya fuente de alimento es la sustancia física de sus congéneres, puede ser uno más de los elementos inconscientes (ante racionales) que constituyen la base de la mecánica de los grupos humanos, que son por ejemplo todo tabú como versión culturalmente particular respecto de lo que son en realidad universales humanos dentro de la experiencia de todo grupo humano concebible; esto es, universales que son parte de la materia sociogenética de la especie humana y que solo circunstancialmente adoptan lógicas de la superficie cultural, a partir de grupos humanos históricos particulares y su experiencia física en el espacio-tiempo.

En este sentido el vampiro remite en ultima instancia al arcano y quizá más profundo horror del estar vivo humano -seguramente el mayor terror universal, aunque no siempre comprendido- que es la temida aniquilación del grupo en su totalidad. Pero esta fuerza de verdadero espanto que reside dentro de nosotros no la comprendemos fácilmente mediante el acercamiento solo racional, sino que nos traspasa nuestro mismo tejido fisiológico (incluyendo nuestra sensorialidad) y por tanto existe dentro de nosotros anterior a toda conceptualización que nos podamos formar respecto al mismo, o respecto también cualquier conceptualización cultural que pudiéramos tener disponible en el horizonte específicamente antropológico.

Pero en cuanto a la versión contemporánea y cinematográfica del vampiro, no nos encontramos frente a ninguna revelación conceptual de lo que es solo un sustrato fisiológico-sensorial, sino que más bien acotamos culturalmente una delimitación lógica específica para en realidad sostener la posibilidad de la titilación moral solo fisiológica, y dado que de revelarnos todo el fondo conceptual que contiene, no lo pasaríamos tan bien y nuestra calidad de vida fisiosensorialmente vivificada decaería, lo que nos obligaría entonces a buscar otros medios de vigorizarnos que igualmente supondrían una vez más una necesaria ambigüedad entre lo conceptualmente conocido, frente al estímulo sensorial; una ambigüedad entre lo sabido (conceptual y la experiencia acumulada) y el conocimiento solo fisiológico-visceral. Puede esto comprenderse también como un recurso necesario para nosotros a una especie de precariedad fisiológica-sensoria que nos estimula como precisamente aquello que nos pide (que nos está pidiendo de forma permanente) que esa experiencia fisiológica se racionalice -o se sociorracionalice– de nuevo.

Pues no otro es el destino antropológico de nuestra propia biología individual, y la sustancia fisiológica sobre todo que supone, pero respecto del grupo de dependencia y como única posibilidad solo colectiva de toda supervivencia finalmente humana.

Los zombis, entonces son, en realidad, otro tanto de lo mismo, pero desde una vertiente distinta pues suponen la consecuencia geométrica y exponencial de la existencia de un solo vampiro respecto del grupo en su conjunto; un solo vampiro que necesita, pongamos, una persona diaria con que alimentarse y que, por lo tanto, supondría la aniquilación exponencial en realidad de la población humana entera y global en solo cuestión de meses. Pero claro, nuestra experiencia fisiológico-estética vivificada intensamente ante y en el horror de la contemplación del espectáculo y solo su imaginería, no está en cierto sentido dispuesta a arruinarnos el disfrute que supone la experiencia de la contemplación indagando la realidad técnico-racional que va asociada con ello. Y, de hecho, esta relación causal entre el vampiro y los zombis no está culturalmente disponible de forma aparente, precisamente porque lo pasamos demasiado bien dentro de la titilación moral que solo fisiológicamente nos proporciona nuestra sustrato zoológico-grupal, y eso de forma fragmentaria en solo la tonificación sensorial (eso desde la óptica del análisis técnico), en nuestra contemplación respectiva de la figura del vampiro -o bien la horda de zombis- pero cada una de esas imágenes (y su experiencia fisiológico-sensorial correspondiente)  por separada, sin que lleguemos normalmente a relacionarlas la una con la otra.

Pero, esta «titilación moral» como en realidad un juego fisiológico-moral, ¿significa algo, en realidad y en forma de una auténtica catarsis?

La respuesta solo puede ser en parte: que como experiencia fisiológico-sensorial existe en sí misma de forma inexorable y que solo posteriormente se le puede racionalizar siempre según alguna forma de semiótica cultural. Pero dicha codificación, sin embargo, no tiene por qué producirse si, por ejemplo, se ejercita el componente fisioopróbico subyacente (ante racional, zoológico-social) sin que tengamos que actuar después de forma públicamente moral o político; esto es, no se racionalizará si no hay necesidad de ello, sino que esta experiencia fisiológica solo quedará dentro del ámbito interno y totémico de los procesos fisiologico-cogntivos del individuo. Y, sin embargo, no se puede decir, incluso dentro de este espacio singularísimo de la fisiocorporeidad individual, que la experiencia sensorial no sea oprobicamente relevante y como tal es, por tanto, de naturaleza moral, aunque no de forma judicial ni política, ni siquiera pública.

Pero, aun con todo, ¿quiere decir que significa algo esta sustancia tan intensa fisiológico-sensorial que no se ha llegado a sociorracionalizar ni a codificar según alguna semiótica cualquiera que estuviera disponible?

La fisiología sensorial y cognitiva, si bien puede tener para el individuo una relevancia y obligación opróbicas -que es el fundamento último de toda posibilidad moral-, no llega a tener verdadera consistencia sociomoral si antes no se sociorracionaliza, para así encontrarse dicha experiencia fisiológico-sensorial sujeta a una codificación semiótica efectiva.

Esto es, si no es conmensurable racionalmente (según cualquier lógica social ya consagrada que es, por tanto, de obligación opróbica para el individual en el plano semiótico), la experiencia fisiosensorial y cognitiva puede aun poseer una relevancia opróbica (precisamente como tabú, por ejemplo), aunque no permite que el sujeto individual realice su propia imposición fisiorracional (conforme la semiótica que estuviera culturalmente disponible, ni puede decirse que sea verdaderamente un dilema moral; eso que, como fisiotitilación de alto vuelo, requiere una elaboración cultural y semiótico-simbólica mayor, que supone por lo menos un entorno lingüístico base).

Pero, aun así, ¿significa algo la experiencia fisiológico-opróbica si no queda codificada sociorracionalmente?

O sea, que aquello que pudiera significar no es inherente a esa misma experiencia, sino como toda interpretación está sujeto de forma extrínseca al grupo y la semiótica que rige el mismo: no hay, efectivamente, significado fuera del grupo.

El positivismo histórico como metodología sí que supone la efectiva superación de nuestra fisiología zoológica y ante racional, pero no necesariamente siempre la «objetividad» incuestionable que solemos asociar con ello puesto que se trata de un método técnico que, sin embargo, no es en realidad apto para sostener el entorno cultural de el hombre fisiocorpóreo en su calidad críptica, zoológico-grupal. Y es que el gran poder de la racionalidad empírico-técnica (‘la ciencia’) en la historia humana, y más concretamente respecto la sociedad finalmente industrial, está precisamente en la superación -aparente- de cualquier atadura sociomoral subyacente, lo que en el decurso de la historia ha resultado ser, evidentemente, elemento peligroso y no del todo comprendido aun por la ciencia misma.

Y, sin embargo, la experiencia fisiológico-sensorial es, existe en sí misma y por sí misma, y en su grado de intensidad -incluso ferocidad- es siempre la fuerza catalizadora de su propia codificación sociomoral posterior, en el contexto del grupo que, para poder permanecer como tal -esto es, como colectivo- no tiene más remedio que acomodar nuestra experiencia fisiológica individual vivificada al hecho fundacional de nuestra supervivencia, que es simplemente la permanencia en el tiempo del grupo.

Para eso es lo que sirve la sociorracionalidad esencialmente y en origen.

Pero, ¿cómo calificar aquella experiencia fisiológico-sensoria que, aun siendo opróbicamente relevante, no llega a trascender la totemicidad cognitiva del individuo, que es una experiencia fisiológico-sensorial vivificada que no requiere que se sociorracionalice (precisamente porque no tiene trascendencia física real para el grupo)?

He aquí la división fisiocognitiva del individuo entre la parte grupal, por un lado, y la parte aisladamente singular y físico, por otro.

La individualidad antropológica viene a erigirse, entonces, en estos dos componentes separados, pero mutuamente sostenidos entre sí; como un ente bimembre en el que la fisiocorporeidad singular procesa su propia sustancia sensorial opróbicamente y en función de las circunstancias socio-fisiológicas reales -bien estrictamente físicas o bien de naturaleza totémico-semiótica, o como una combinación de ambos- para así convertirse en un yo social sociorracional y por tanto poseedor de una naturaleza fisiológica ahora y de forma tentativa extrínseca a su propio organismo físico por mor de la permanencia en el tiempo del grupo.

Y tentativa decimos porque jamás se unen estos dos ámbitos diferentes (la fisiocorporeidad y el yo social) dado que su verdadera unión sigue siendo siempre la separación e incompatibilidad entre sí. La vida por tanto, tiene lugar entre los dos, no siendo nunca nuestra experiencia solo el estímulo sensorial (puesto que en toda situación real colectiva tiene el grupo que homogeneizar en alguna medida la sustancia fisiológica-sensorial singular), ni tampoco puede esta experiencia estar siempre sometida extrínsecamente a lo ya interpretado, sino solo transitoriamente y de transito, de un ámbito al otro y de forma perenne, entre la sensación físico-sensoria y el significado sociomoral (posible o no) de la misma, y vuelta sucesivamente a empezar.

Solo de esta forma, al parecer, los grupos humanos históricos lograron perdurar más allá, y en realidad por medio de, la fisiología sensorial singular -a la vez que universal- de cada uno de nosotros y nuestros antepasados.

Pero, ¿en qué puede fundamentarse la obligación para todo individuo de que efectivamente se relacione con el grupo mediante alguna forma de dependencia con el mismo, tanto en su integración como en su rebeldía, o como finalmente una forma de pertenencia en el fondo y siempre insurreccional

El oprobio biológico es aquella fuerza dentro de nosotros que más pudiera considerarse propio de la individualidad física -más que el comer y el deseo sexual, por ejemplo-, puesto que certifica la existencia física singular frente a un grupo particular (siempre de forma originalmente física, y al mismo tiempo que totémico-cognitiva); una existencia singular que, sin embargo, sobrevive solo en cuanto miembro de un grupo, no puede existir sino en un estado permanente de indefinición respecto estos dos ámbitos diferentes de la individualidad antropológica, en cuanto a una fisiosensorialiad humana particular (y su cuerpo) que es además una idiosincrasia encarnada, de toda una experiencia vital intransferible y -como gran paradoja desde una óptica estructural-antropológica- unicorporal.

El oprobio biológico es la sensorialidad humana singular que, en la misma constancia de su propia percepción (constancia de que uno es porque percibe), busca, sin embargo y de forma tentativa, su propia afirmación en los otros. Y puesto que, si el individuo no existiera sujeto y verdaderamente definido por esta capacidad de ser respecto a los otros, hasta aquí no habríamos llegado de ninguna manera.

Y como alguna obligación, desde luego fuerte y visceral, debe de sentirse sin duda, porque nos va la sustancia física en ella, dado que perduramos en carne y hueso solo en relación (insurreccional) con el grupo de nuestra dependencia que es nuestro cobijo. Y esto hasta tal punto que podemos decir que los quiero más que a mi propia vida aunque también y al mismo tiempo que me fastidian, por cuanto son la posibilidad real de mi propio ser frente al mundo material; pero eso no quita la obligación inexorablemente mía de ser en mi propia singularidad física-fisiológica.

Pero claro, esto no lo sé de forma inmediatamente racional sino solo en mi corporalidad fisiológica, como asunto siempre intensísimo de vida y muerte al que no puedo renunciar por cuanto el ente físico que percibo que soy en mi constatación sensorial de lo externo a mí (pero quien en realidad solo es en su secreto -para mí básicamente inadvertido- pertenecer zoológico-opróbico al grupo identitario de cobijo):

Eso, precisamente, solo me alcanza conocerlo en su avasalladora fuerza fisiológica que me abruma, de tan poderoso que es, con el sentimiento sobre todo de culpa y vergüenza -pero también el deber- ante los demás, como aquello que no siempre entendemos por el fundamento nuestro moral.

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La relevancia (obligación) opróbica existe antes que la codificación semiótica respecto a aquellas entidades más profundas y sociofísicas; pero éstas siempre pueden también codificarse según cualquier lógica cultural-histórica inmediata, aunque existirán todavía de manera estética por debajo de la lógica cultural que estuviera circunstancialmente en vigor, dado que son parte de la constitución socio-zoológica subyacente de los grupos humanos.

«La precariedad sensorial» que es clave en el permanente refuerzo de la vida sociorracional (como el críptico porqué de la misma), es el espacio real de la vida individual física y fisiocorpórea, como aquella parte anterior de la individualidad antropológica que solo en el contexto de los otros se hace opróbicamente personalidad sujeta por lo social.

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La fisiotitilación moral del vamprio⁄vampiresa financiero:

  1. El vampiro es uno del grupo que se sacia del grupo mismo, desde dentro; pero este punto de horror, aunque presente en nuestra contemplación del vampiro, lo es solo de forma insinuada e indirecta, en la periferia de hecho de la experiencia fisiológico-sensoria de solo la contemplación estética, que supone en las películas, por ejemplo, normalmente un agente sexual-sensual de avance imparable. De tal forma que la esencia de la intensidad de la experiencia fisioestética proviene en realidad de una forma de sugerencia o insinuación que no está, sin embargo, físicamente presente, que es el terror respecto la corrupción orgánica-estructural en realidad del grupo de dependencia que puede caer víctima en manos de este infiltrado (que es decir estructuralmente el grupo como víctima de sí mismo) y no frente a un enemigo exterior identificado.
  2. Como pudiera indicar su etimología, lo monstruoso (de ‘mostrar’ originalmente en latín) tiene siempre que ver con lo oculto que se hace visible, y que queda siempre asociado con una forma de corrupción, originalmente secreta, de todo lo visible y la estabilidad que nos proporcionaba nuestra comprensión (ahora falseada) del mundo tal como creíamos que era. Y todo monstruo en cuanto un mostrar aterrador es, por tanto, también una revelación de la falsa seguridad en la que antes vivíamos según nuestra visión de lo real que de repente queda brutalmente trastocada ante la aparición del horror. Y lógicamente también no podemos dejar de sentir asimismo los más virulentos arrebatos, a veces, de indignación ante el hecho -también de por sí espeluznante- de que vivíamos engañados y bajo falsas apariencias, esas que son tan peligrosas y que con razón dan tanto pavor cuando nos damos cuenta de ellas, por cuanto apariencias  que pueden conducir fácil e incluso gozosamente a nuestra propia -y hasta entonces inadvertida- destrucción.
  3. La intensa indignación moral que sentimos ante, por ejemplo, todo aquello que puede interpretarse como un abuso de poder -en el caso de las empresas, un poder estructural sobre agregados fisiológicos humanos en el tiempo-, también se relaciona con el mismo sustrato en realidad opróbica que fundamenta la seguridad de toda identidad humana respecto del grupo de pertenencia; esto es, que el grado de inseguridad que le produce al individuo repentinamente sorprendido por el hecho fulminante de que su visión del mundo -y la seguridad existencial que le aportaba- ya no corresponde evidentemente con la realidad, supone un golpe a la confianza que uno tiene, en cierto sentido, en su misma identidad frente a un mundo (y respecto también un grupo) que hasta ahora suponía que comprendía. La reacción por parte del individuo, claro está, no puede ser sino de la mayor agresivadad fisio-opróbica respecto una relación del yo con el grupo que ya no se sostiene de la misma manera que antes, máximo cuando el conocimiento que uno tiene del mundo es siempre y de forma indirecta una suerte de saber mantenerse también uno mismo en su propia pertenencia al grupo identitario.
  4. Pero la simple mortificación opróbica como experiencia fisiológico-sensoria que juega a lo que es inicialmente solo una forma de intensa titilación moral, no tiene porque suponer una forma de auténtica catarsis para el yo social y sociorracional. Y es que debido a la intensidad de esta forma de mortificación profunda* (respecto el plano opróbico del individuo físico frente al grupo), puede prolongarse en el tiempo y frecuencia solo en cuanto experiencia fisiológico-sensoria que no se sociorracionalice después y como objeto de sentido conceptual colectivo. Es decir, que la experiencia fisio-opróbica individual que se separa del contexto de necesidad sociorracional que es la exigencia del grupo mismo, queda como una forma de intensa (ciertamente profunda en un sentido zoológico-grupal) entretenimiento que, mientras surte su efecto sensorial (que no es nunca de forma temporalmente indefinida) conduce a la ocupación fisiosensorial del individuo percibiente sin que necesariamente tenga que desencadenar consecuencia alguna respecto el plano sociorracional (esto es, respecto de la semiótica conceptual y por tanto la moralidad socio-cultural, ni su ámbito jurídico ni mucho menos político). Pero eso sí, las exigencias de lo que era originalmente una fisiología humana nómada en simbiosis con grupos humanos nómadas y pre agrícolas (y sus grupos rivales), quedan nuevamente satisfechas, empero en el contexto nuestro plenamente sedentario.
  5. Todo poder político, entonces, atiende primero a esta realidad fisio-opróbica subyacente, aunque no se concibe a sí mismo en esta capacidad.

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*En el sentido de «juego profundo» (deep play) de Clifford Geertz

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ALIEN, EL OCTAVO PASAJERO (1979) 

Una epopeya de la corrupción del grupo humano desde dentro (siguiendo la mecánica del Vampiro-Zombi) que se refiere, además, al espejismo que es, en ultima instancia, la moralidad humana, pero que es lo único que mantiene la posibilidad social del hombre como la llave, en última instancia, de nuestra supervivencia histórica real. Pero esto contrasta con el mundo cultural del organismo invasor (avatar, en realidad, de la lógica técnica que no reconoce nada más allá de sus propios objetivos técnicos), pues el intruso que logra ocupar un espacio interno a nosotros (en la nave espacial “Nostromo”) en realidad vive una existencia totalmente -necesariamente- aislada y solo, según su propia experiencia fisiológico-corpórea. Esto es, no necesita a nadie sino solo en cuanto objetivos (de alimento, en este caso particular). Se puede considerar, por tanto, que esto es una dirección totalmente opuesto al sentido de la evolución humana real, al menos hasta la agricultura, pues la personalidad social nuestra de cada uno de nosotros, erigida sobre la paradoja operativa de alguna “unicidad colectiva”,  es -al menos en un sentido estrictamente técnico-estructural- un hecho simplemente concurrente al evento mucho más significativo de la permanencia cultural del grupo humano particular en el tiempo.

La autarquía fisiológico-sensoria en la base antropológica nuestra

Reflexion estructural a partir de Polanyi yLa gran transformación(1944):

Puesto que lo racional es por definición a partir de lo fisiocorpóreo singular ante la obligación de la supervivencia solo colectiva, siempre tiene que haber una base estructural solo fisiocorpórea que, en el contexto estructural, supone una forma de opacidad respecto del ámbito sociorracional superior; esto es, la fisiocorporeidad ha de permanecer dentro de un espacio autárquico para que lo sociorracional pueda constituirse como el vector real que es de la supervivencia los grupos humanos. Entonces, si no se respecta esta zona estructural base y como fundamento base de todo lo que sobre él se erige sociorracionalmente, el sistema en sí entra en una forma de crisis estructural, puesto que los dos ámbitos diferentes se han diluido en uno solo. La experiencia de la Alemania Nazi es un ejemplo de esto en el que la fisiocorporiedad es vista como una suerte de profundidad que se quiere resucitar, pero anulando precisamente lo sociorracional (de la única manera que esto es efectivamente posible sometiendo la vida civilizada a un proceso espartano frente al enemigo exterior, lo que supone un arcaísmo estructural en el fondo nómada que correspondería, en realidad, a una etapa pre agrícola de la evolución fisioantropológica humana pero respecto de una fisiología que es todavía hoy innata en nosotros, puesto que la agricultura pudiera suponer el fin efectiva de la evolución humana, salvo frente a fuerzas más importantes de selección natural, como las epidemias.)

El paso (según Polanyi) de la sociedad mercantil a la del mercado también pudiera explicarse respecto del mismo problema de la disolución del espacio autárquico que supone -en lo estructural- la vida fisiológico-sensoria singular de cada uno de nosotros. Pues la vida inmediatamente física y de subsistencia fisiológica mínima no está en este sentido abierta a una racionalización colectiva desde lo estructural, sino que es la materia misma de esta sociorracionalización posterior, lo que supone una necesaria división que se ha de mantener entre ambas esferas de lo que es, en realidad, la individualidad antropológica. Pero argumenta Polanyi que la estabilidad de una economía de mercado está verdaderamente en una sociedad de mercado lo que hace necesario que se conviertan (ficticiamente) en mercancías el trabajo, la tierra y el dinero. Y como paso importante en este sentido está la necesidad de eliminar la autarquía que supone -estructuralmente- la vida íntima, físicamente inmediata y local, en el sentido que ésta tiene que estar sometido a las necesidades técnicas de lo que es en realidad el mercado más amplio -nacional e internacional- para mejor proteger finalmente las inversiones por parte del capital. Pero como aquí se constata, si se elimina la base estructural autárquica (que es esa zona por sí independiente por cuanto «caótica» y no homgeneizada aun), no tiene sentido la sociorracionalización posterior: y así, de esta manera se puede empezar a vislumbrar el problema de la razón humana, frente al poder de lo técnico, a lo largo de la historia sobre todo posterior al Renacimiento (que será después la Ilustración); problema que surge precisamente cuando lo técnico-racional se vuelve en contra de la naturaleza fisiológico-sensoria nuestra subyacente, que es aquello que en realidad fundamenta a aquél.

O diríamos en tal caso que el único sentido que tiene una sociorracionalidad que haya eliminado su propio fondo fisiocorpóreo, como ese espacio autárquico que require precisamente que se sociorracionalice, no puede ser sino de naturaleza exclusivamente técnica. Y esto ha sido una forma de, en realidad, soslayar el asunto más importante a la que vez más compleja, que es nada menos, quizás, que el sentido final de la antropología en sí.

 

La utilidad de la ficción de la mercancía según Polanyi

“El punto fundamental es el siguiente: trabajo, tierra y dinero son componentes esenciales de la industria; dichos componentes deben de estar también organizados en mercados; estos mercados forman en realidad una parte absolutamente fundamental del sistema económico. Es evidente, no obstante, que trabajo, tierra y dinero no son mercancías, en el sentido de que, en lo que a estos tres elementos se refiere,el postulado según el cual todo lo que se compra y se vende debe de haber sido producido para la venta, es manifiestamente falso…”

“… Ninguno de estos tres elementos -trabajo, tierra y dinero- han sido producidos para la venta, por lo que es totalmente ficticio describirlos como mercancías.”

“…Esta ficción, sin embargo, permite organizar en la realidad los mercados de trabajo, de tierra y de capital 3. Estos son de hecho comprados y vendidos en el mercado, y su oferta y demanda poseen magnitudes reales hasta el punto de que, cualquier medida, cualquier política que impidiese la formación de estos mercados, pondría ipso facto en peligro la autorregulación del sistema. La ficción de la mercancía proporciona por consiguiente un principio de organización de importancia vital que concierne al conjunto de la sociedad y que afecta a casi todas sus instituciones del modo más diverso. Este principio obliga a prohibir cualquier disposición o comportamiento que pueda obstaculizar el funcionamiento efectivo del mecanismo del mercado, construido sobre la ficción de la mercancía.” (Citas extraídas de La gran transformación, Cáp. 6)

 

 

Logical Dead-Ends:

Todo tipo de contexto en el que todo aserto que se hace respecto de la realidad -o al menos los más básicos en sentido operativo- no pueden contradecirse; es decir, son asertos que se mantienen operativamente con el fin (para nostros inadvertido, eso sí) de poder hacer razonamientos posteriores precisamente porque no pueden refutarse y no porque sean verdaderos. Todo aserto que no puede refutarse puede ser util, por tanto, para construir lógicas causales a partir de ellos que sí son al menos FORMALMENTE ciertos, aunque el aserto original no es que sea cierto, sino solo que no puede refutarse.  RELACIONADO CON ESTO está la noción de una fuerza contraria animada de forma independiente (un toro, por ejemplo) frente a la cual se pueden postular otras lógicas⁄reglas de tal forma que es el carácter “insondable” de la fuerza sobre la que no tenemos control lo que nos permite lanzarnos en nuestra propia afirmación existencial, que es tal porque adquiere una forma de sentido en precisamente el conflicto y la pugna frente a otro, como una especie de frontón que en su independencia nos sirve de plataforma a nuestro propio ser como imposición, y que contiene un sentido necesariamente fuera de y frente a, nosotros. Pero, como fácilmente se ve, muchas veces somos nosotros quienes acabamos por instrumentalizar la fuerza «insondable» (o al menos imposible de comprobar) en toda su grandiosa independencia -que en realidad no es tal- a modo de una raqueta de tenis o juguete cualquiera, para nuestra propia vigorizada satisfacción.

Este contexto en el que los seres humanos logramos una suerte de horizonte fisiológica, en contra en cierta manera de los limites de la antropología agrícola-sedentaria, también puede concebirse como una forma de atrezzo respecto de un elemento que, por su carácter opaco y fijado, nos sostiene articulando al menos la posibilidad de nuestra propia experiencia fisiológico-metabólica vigorizada.

 

Explíquese en este sentido el hecho de que Tom Hanks NO abra el paquete de Fed Ex con el dibujo pintado de la figura angélica de alas -en Náufrago(2000)- y que será después la herramienta concreta de su propia «espiritualidad» en el cautiverio particular que sufre:

Parece indicar que son imprescindibles los límites para nuestra propia definición; que en nuestra frustración con lo que no podemos directamente controlar, podemos de hecho afirmarnos fisiológicamente como si dentro de un contexto sostenido -verdaderamente en suspension– se tratara y que de lo contrario lo arrasaríamos en el ímpetu nuestro simplemente vital y no obstaculizado. Y ello parece sugerir que nuestra esencia física puede, una vez sostenida de esta forma dentro de unos limites reales, ya proyectarse entonces fisiológicamente por encima en realidad de esas mismas circunstancias solo físicas, solo espacial-materiales. También parece apuntar a que no soportamos el encierro de ese mismo espacio solo físico-material.

Que precisamente por medio de la fisiología arrumbamos en cierto sentido la limitación física, aunque es ésta como fuerza que nos define, lo que permite la estabilidad necesaria para poder remontarla en lo fisiológico-sensorial. Y, precisamente en nuestra capacidad fisiosensorial de remontar la desnuda realidad solo material, la paradoja que parecería la unicidad del grupo humano, empero compuesto de multiples cuerpos singulares, no lo es tanto.

 

El significado de la experiencia fisiológico-sensoria no codificada culturalmente:

  1. La experiencia sensorial significa por sí mismo (Por ejemplo: ¿Qué significa el verde por cuanto color? Son los grupos humanos y sus sociorracionalidades que luego encasillan esa experiencia sensorial y fisiocognitiva según paradigmas semánticos ya disponibles culturalmente (el color verde frente rojo y el azul; o “green” frente a “red” y “blue”, etc.))
  2. Pero la experiencia sensorial que implica espacialmente a otro ser animado que, además, entre en conflicto con nosotros respecto de ese mismo espacio material-físico, es necesariamente una forma de sentido aun más complejo al mismo tiempo que del más básico, pues su carácter de contingencia impone una urgencia sobre la experiencia fisiológica que se puede formular como una interpretación después, pero que no es necesario puesto que el significado es espacialmente evidente para las partes implicadas, y respecto simplemente la consecuencias corporales.
  3. De tal manera que se puede decir que el sentido de las cosas no empieza sino en la alteridad, esto es, en el otro que supone paradójicamente el comienzo de uno mismo en cuanto ser, sujeto y personalidad social propia, puesto que antes de llegar fuera de uno mismo y al otro, uno no tiene necesidad de su propia personalidad social (ni moral y ni siquiera (socio)racional), sino que uno puede subsistir en su pura sensorialidad sin miramiento alguno respecto de cualquier realidad más allá de la simple efervescencia de los sentidos fisiológico-corporales.
  4. Evidentemente, la supervivencia humana como especie se ha dado precisamente respecto la relación entre esta suerte de solipsismo fisiológico-sensorial en la que transcurre nuestra conciencia individual, y la alteridad sobre todo grupal; y concretamente, ha sido la realidad del grupo la que ha llegado a adueñarse de la fisiocorporeidad individual como artimaña maestra (por su evidente simplicidad) de reforzar la existencia del grupo mediante la sustancia fisiológico-sensoria de los individuos y su ejercicio vigorizado.

 

 

 

El bucle fisiológico-racional de los grupos humanos

La sensorialidad humana por cuanto está regida por estructuras opróbicas grupales de relevancia fisiológico-sensoria para el individuo, depende precisamente del efecto de una ejemplaridad viviente en el estímulo y su impresión; porque los contextos sedentarios que no permiten el movimiento permanente físico han de abastecerse fisiológica y sensorialmente de caudal real pero soterrada de la experiencia de la impresión, como condición inexorable de la naturaleza fisiológica humana, y que le sirve al grupo humano estructuralmente hacia su misma definición culturalmente racional, o al menos funcionalmente congruente respecto del grupo y para todo individuo perteneciente al mismo.

La tonificación fisiológico-sensoria del sujeto percibiente es ciertamente la base real de la posibilidad moral humana, lo que crea una férrea interdependencia entre nuestra parte fisiocorpórea, y el yo cultural. De tal manera que es mi percepción vigorizada de todo aquello que me espanta, desconcierta, enfurece o entristece; eso que me parece injusto o me horroriza sobre todo en lo cercano que intuyo que pudiera ser a mí y mi propia conduct potencial: todo esto es justo lo que me incita y fustiga hacia mi propio ser socialmente congruente, como en realidad una cuestión de vida y muerte, pues es mi proximidad sensorial al horror (en todas sus variables manifestaciones) que forja mortificando, digamos, mi propio yo racional en su sujeción, siempre transitoria, a la congruencia social que efectivamente me cobija, desde luego, si es que logro que los otros no me expulsen, apedreen, o de otra manera se vuelvan, ultrajados y enfurecidos, como colectivo, sobre mí…

Porque nunca se sabe, pues en la duda precisamente de la tension moral de un yo que jamás se colma como definitivamente perteneciente al grupo (puesto que somos singularmente físicos, cada uno por siempre como la madre que a cada uno nos trajo al mundo), está la razón de ser y el porqué de mi propia racionalidad, el porqué me importa tan poderosa y visceralmente el serlo. Lo que implica sutilmente que por norma no lo soy (esto es, racional en un sentido socialmente congruente) por naturaleza, de la misma manera que jamás físicamente puedo integrarme totalmente en ningún grupo humano.

En el horror de la violencia percibida, que lo es siempre por el fundamento moral sobre el que se asienta en mi propia naturaleza sociogenética y opróbica -como precisamente ejemplos vivientes percibidos de los que ya no pueden contarse entre nosotros, bien como víctimas, o bien agentes de la violencia sobre otros pero cuyo fuerza mortificadora no podemos nunca sensorialmente soslayar-, quedamos renovadamente ejercitados, en toda fibra opróbica corporal nuestra, en el porqué nada menos que del acto moral humano, que es simplemente el refuerzo de nuestra naturaleza social y la dependencia en realidad física del grupo que es sin duda el espacio real en el que transcurre inexorablemente nuestra existencia sensorial.

Y aunque no soy exactamente consciente de ello, cuando me someten mis propios sentidos a la experimentación de alguna forma del horror, sin emabrgo, sí sé que no quiero ser eso, igualmente respecto a las imágenes de cualquier víctima despojado de la vida que he de contemplar, como respecto a los que lo hicierion: en ambos casos nace en nosotros una necesidad visceral (esto es ´fisiológica´) de permanecer nosotros, a toda costa, en el grupo y a petición feroz y verdaderamente imisericorde, como si dijeramos, de nuestro propio cuerpo, pues es de repente nada menos que la voluntad humana de perdurar lo que nos encauza hacia el grupo matriz y su cobijo, y respecto todo aquello en el que se sostiene, como sus normas, instituciones, lengua, valores y mitos, siendo la aceptación de los mismos y su asunción por parte del individuo la mayor forma de integración ahora posible (puesto que el cuerpo propio, el final y cabo, siempre te lo quedas tú, irremediablemente).

O esto al menos transitoriamente, como digo, porque se trata de una forma en realidad de tensión estructural y antropológica (desde luego), que precisamente para retener su vigor y disponibilidad, ha de alimentarse y cultivarse en su propio mantenimiento a través del tiempo. Y porque, no se olviden, el mal también atrae, que en cierto sentido es una bendición, puesto que precisamente eso de la naturaleza humana -su ambivalencia-obliga igualmente al ejercicio racional repetido y reforzado también por parte del grupo. Esto es, en la recia sensorialidad fisiológica nuestra, si se mira bien, ciertamente encontramos la llave a nuestra propia existencia racional-moral sin la cual los grupos humanos jamás hubieran podido permanecer sin dispersarse.

Y así no tenemos más remedio que afirmar que somos racionales porque no lo somos en el fondo; e igualmente si el fondo fisiocorporéo nuestro se viera por cualquier circunstancia alterado, el sentido y funcionalidad del ser racional nuestro también cambiaría. Y otro tanto: la civilización y su anclaje moral, como aquí se infiere, se basa en una permanente tensión diríamos metabólica que requiere en el fondo una cantidad enorme de energía y sustancia simplemente fisiológica.

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*Versión ligeramente distinta de un texto anterior del mismo título.

¿Antropologías agrícolas defectivas?

Los grupos humanos que viven de forma no arraigada y nómada no tienen tanta necesidad de una sociorracionalidad muy elaborada, puesto que las reglas sobre cómo relacionarse con el espacio físico y su misma administración por el grupo, no son tan importantes y dado que siempre aparece más espacio, como sí dijéramos, debido al mismo avance físico grupal. En cambio, los grupos que viven en entornos físicos limitados (a causa de los límites naturales geográficos o debido simplemente a la vida agrícola) tienen, en cambio, que encauzar la vida fisiológica del grupo según un orden opróbico que sí permite el uso del espacio real físico por parte de un colectivo humano, y sin que éste se disperse; este encauzamiento es, por tanto, mucho más intenso, y con el tiempo, conduce a una elaboración mayor de la personalidad social sobre todo por cuanto la limitación físico-espacial tiene que compensarse en el ámbito fisiológico-semiótico. Dichos entornos fisiosemióticos acaban siendo de naturaleza totémica, puesto que es el ámbito fisiológico-sensorial y fisiocognitivo que se presta a compensar los grupos humanos por la limitación físico-espacial que implica la vida agrícola, o la de aquellos grupos que por otras causas resuelven quedarse establecidos en asentamientos más duraderos (en su dependencia, por ejemplo, del interior de un bosque como fue el caso de los pigmeos con los que conviviera el antropólogo Colin Turnbull, pero cuyo sustento más importante, no obstante, seguía siendo la caza).*

Pero respecto los entornos antropológicos agrícolas, y desde la óptica del sostenimiento antropológico precisamente en cuanto una naturaleza fisiológica humana que se encuentra sin embargo obstaculizada, la tecnología entendida como el desarrollo de la comprensión humana a través de la observación científica (y la capacidad humana de control que de ello resulta en forma de tecnología) pudiera concebirse como la canalización -¿óptima?- de la fisiología humana dentro de contextos sedentarios, puesto que dichos contextos son entornos antropológicos en cierto sentido ajenos a nuestra fisiología opróbica base y grupal. Y es que el acto permanente de apartar la subjetividad propia -aun siendo esto de lo más imperfecto- que, como metodología requiere la ciencia, es, sin embargo, una forma de vivir nuestro ente físico a modo nómada, como si dijéramos, más allá de la consideración del grupo puesto que avanzamos adentrándonos a cada paso en lo incógnito, o eso al menos es como hay que considerar el mundo no aprehendido que, a partir de nuestros sentidos -o la extensión mecánica de los mismos- vamos escudriñando. Dicho proceso adquiere así el modus operandi de un perpetuo avance, como si de una tierra nueva y desconocida se tratara, aunque no implica necesariamente movimiento físico alguno.

La sociorracionalidad, la fisiología «entrenada» y la agencia fisiorracional

Resulta necesario, entonces, definir con más exactitud qué cosa sea esto de lo racional. También sería importante comprender de qué manera y en qué medida resulta no racional lo sociorracional, por cuanto la conducta culturalmente aprehendida funciona por sí mismo y esencialmente a piloto automático, lo que convierte el verdadero pensamiento racional en algo que tiene lugar más allá de -aunque al mismo tiempo que en base a- este plano cultural previo, pero en sí mismo sociorracional. O sea, pudiéramos hablar también de ámbitos racionales encadenados y en cierto sentido sucesivos. Y, por último, una cosa sería la sociorracionalidad opróbicamente consolidada, y otra la agencia fisiorracional del individuo, respecto de su propia autoimposición dentro de ámbitos semiótico-simbólicos que culturalmente estén a su disposición y que, como elementos auxiliares de apoyo, permiten que los grupos humanos se compensen por la limitación fisiológico-sensoria que supone la vida sedentaria y agrícola (y dado que la sustancia fisiológica nuestra sigue siendo nómada en su raíz).

Conceptos importantes también:

la complacencia antropológica y

la precariedad sensorial.

-Véase notas anteriores sobre sincretismo y la individualidad antropológica.

Posible núcleo, entonces, de la noción de la especie humana como «defectiva»: lo desconocido vivifica en realidad nuestros lazos con lo consabido fisiosocial; que la evolución ha llegado a fortalecer los grupos humanos haciendo que estos, mediante la percepción individual, se sirvan de los sobresaltos y amenazas ambientales para vivificar su propia consistencia colectiva en el tiempo. Luego, la vida sensorial precisamente ante lo desconocido y enfrentada de alguna manera con él, es de las más tonificantes que podemos conocer los seres humanos por cuanto nuestra fisiología ha quedado fuertemente condicionada a modo de una mecánica de reforzamiento grupal (o sea, de supervivencia de la especie al final y cabo). Esto también implica que estamos «diseñados» según la evolución particular nuestra para no quedarnos jamás satisfechos en cuanto la necesidad de estímulos, sino que una fuerza especialmente poderosa dentro de nosotros busca su propio encandilado sustento en el estímulo en sí mismo, lo que sin duda es un factor difícil de acomodar a los contextos sedentarios.

En este sentido, los grupos humanos han llegado a apropiarse también de su propio espacio de estímulo sensorial en forma de leyendas fundacionales que son, en efecto, artefactos sensoriales que se manejan precisamente por la fuerza fisiológica que ejercen sensorialmente sobre los individuos y entre sí, verdaderamente como una sustancia sobre todo fisiológica que es en sí misma una identidad cultural, aunque vaya acompañado también por estructuras lógicas ya culturalmente descodificadas, ya hechas sociorracionales.

Y esto, por otra parte, apunta a la básicamente inexorable aparición histórica de la ciencia, puesto que como metodología supone una forma de soslayar la condición física sedentaria a través de un perpetuo adentrarse al menos fisiológico-conceptual en lo desconocido, lo que bien mirado constituye asimismo una forma sin fin de avanzar, no en lo físico -pero sí fisiológicamente como nómada- de una forma más acorde precisamente con nuestra fisiología base, pre-agrícola.

Aunque la ciencia, enfocada de esta manera y desde este vertiente digamos fisio antropológica, supone asimismo el arrumbamiento en realidad del grupo, puesto que para conseguir crear este estado de avance nómada que está en el seno secreto de la actividad científica, se hace preciso prescindir de la individualidad opróbica por parte del observador empírico: el escrutinio técnico-empírico se libra de su propio anclaje antropológico puesto que, en su forma más elevada, se realiza sin consideración alguna, en principio, por cualquier consecuencia como para el cuerpo propio que pudiera haber; esto es, el quehacer científico supone una forma de conducta del todo anómala respecto de las acciones humanas normales que están siempre sujetas a alguna forma de fuerza moral como previsión de la consecuencias para uno de los actos propios -el miedo y la presión tácita del que dirán– que no tiene nada que ver con la labor, en principio abstracto de la hipótesis, ni tampoco con la comprobación después mediante la fría observación simplemente empírica. Y al no tener nada que ver con el plano sociomoral de la fisiología humana en su verdadera condición antropológica -esto es, grupal-, la ciencia en su mecánica puramente técnica se abstrae del plano socio-fisiológico y bio opróbico, dejando el científico solo ante la realidad observable; pues solo de esta manera se consigue recrear -mediante nuestra fisiología cognitiva- el simulacro nómada ya mencionado, que tiene lugar precisamente por cuanto se prescinde del grupo obviando toda noción moral, siempre en cuanto metodología técnica (que solo después se aplicará al mundo socio-moral).

 

Espectáculos morales en la antropología sedentaria

Ver un película en una sala de cine supone la suspensión temporal de la experiencia corporal, puesto que dentro de la sala a oscuras e imposibilitado el movimiento físico (más el relajamiento metabólico a que esto conduce), la experiencia únicamente sensorial, exclusivamente fisiocognitiva se potencia claramente. Pero la experiencia fisiológico-sensoria, que es experiencia más fisiocognitiva que física, sigue siendo experiencia opróbicamente relevante para el individuo antropológico en su ente fisiocorpórea ante social. De hecho, se puede calificar toda experiencia estética (pero en realidad lo mismo cabe decir respecto lo sensorial en general) como experiencia esencialmente moral y de alguna obligación para el individuo particular, al menos en el plano opróbico de la totemicidad singular y propia. Pero esta moralidad fisioestética dentro de la representación y a partir de la percepción de la misma por parte del individuo singular, no es de ninguna manera físicamente moral en el plano sociorracional de la comprensión publica; y no tiene, por tanto, incidencia corporal-estructural respecto del grupo antropológico porque no trasciende el ámbito fisiocognitivo individual al mundo públicamente observable. Pero precisamente por eso, porque la experiencia solo fisiológicamente moral no tiene porqué adquirir el peso real de lo socialmente observable, la moralidad misma puede transformarse cada vez más en una forma de titilación moral respecto la fisiocorporeidad individual -como esencialmente un modo de «entretenimiento» – y puesto que la trayectoria física del hombre sedentario, al discurrir histórico del desarrollo tecnológico, nos ha alejado también de la necesidad moral fisicamente inmediata.

 

Brota dios del subsuelo nómada nuestro

Porque los contextos inmóviles (los agrícolas, o los bosques, o respecto de grupos humanos que habitan alguna isla) no pueden servirse ya del movimiento en sí de la misma forma que los grupos nómadas sí que dependen de él; pero permanece como constante la fisiología original humana que la vida agrícola no llega a alterar, puesto que la mayoría de las fuerzas de selección natural que actuaban sobre los grupos humanos desaparecen finalmente. Y porque sin el sostén del movimiento en sí, los seres humanos no tienen más remedio que abrirse el uno al otro de forma que se hace inevitable históricamente el desarrollo moral, y principalmente debido quizá al aumento de nuestra exposición al dolor frente a seres humanos ahora mucho más próximos a nosotros simplemente en el quehacer diario; dolor que, no obstante, no se puede obviar a través del desplazamiento físico como sí hacen los grupos nómadas.

En este sentido, se hace necesario un modelo totémico como espacio conceptual-moral en el que los seres humanos pueden ejercitarse fisiológicamente, pero sin que se generan distorsiones directamente físicas, por mor de sostener en el tiempo el grupo ahora sedentario: a partir de este momento los dioses necesariamente antropomórficas son la respuesta a esta nueva necesidad.

 

Campos totémicos ampliados de la antropología agrícola:

Sensorialidad intensa y susceptible al aburrimiento, como imposición del grupo finalmente sobre individuo (anterior a la agricultura)

+

Desplazamiento físico inmediato (que garantiza y mantiene estímulos simplemente en el movimiento) queda impedido por contextos sedentarios (agrícolas, una isla, etc).

+

Necesidad de canalizar fisiología y sensorialidad dentro de cauces auxiliares (sobre todo en el plano simbólico ya que obvia la limitación física de una forma al menos fisiológicamente palpable para nosotros ).

+

Problema del dolor que provoca la inmediatez humana en el quehacer diario sedentario y ante la violencia, enfermedad y muerte de los otros (y sin poder recurrir al desplazamiento en forma del movimiento físico de andar y los efectos sedantes del mismo. )

+

Compensación en forma de espacios totémicos más amplios que permiten también la elevación moral de los individuos frente a y en, los otros: 

POSTULACIÓN DE DIOS (O DIOSES) ANTROPOMÓRFICO(S)

 

__________________________________________

*Colin Turnbull es autor de The Forest People, 1961. En el libro el autor describió su tiempo de verdadera integración en grupo de pigmeos del Zaire en los años 50 del siglo XX; y es un grupo, tal como relata Turnbull, que sí desarrolló un alto grado de espiritualidad ritual y organizada, respecto del bosque (de forma parecida a como lo hacen los grupos sedentarios respecto las fuerzas naturales, climatológicas y de la agricultura-) a pesar, no obstante, de vivir de un modo aun de cazador. Se postula aquí que dicha espiritualidad más desarrollada se debe precisamente a su dependencia del bosque a modo de una matriz viviente y natural, que producía un contexto en realidad sedentario más amplio y con los efectos correspondientes característicos de la antropología sedentaria (desarrollo espiritual de una religión más o menos «institucional»)

 

 

Comentario antropológico del libro de Jeremías

 

Jeremías 3

-Presentación por primera vez de una forma de cielo de «tierra prometida» que Yahvé establecerá algún día cuando la gente ya no siga sus malvados corazones; y será entonces cuando la población se multiplicará, pero no ahora. De hecho, el presente narrativo constituye el punto de arranque del castigo que Yahvé comienza a infligir a su pueblo por haberse apartado de él, su dios; pero que supone precisamente una causalidad aplicada -desde luego no empírica- que en el plano psicológico logra transformar vulnerabilidad frente a un mundo hostil (respecto tanto de los elementos naturales, la hambruna y las enfermedades, como los grupos humanos enemigos) en la culpa que necesariamente se tiene que asumir uno mismo, y esto verdaderamente como una forma de poder en vista de circunstancias extremadamente adversas. Y así, el sufrimiento padecido tiene al menos sentido.

-Efectivamente, son los efectos sensorialmente poderosos lo que se pueden asignar como causa, y respecto de una lógica causal que se quiera, siempre que los asertos finales no puedan contradecirse.

-En distintos momentos la narrativa de Jeremías vuelve a sacar a relucir este juego entre el castigo en el ahora, frente al futuro, pero de forma también insinuada, lo que establece una relación sutil entre una imaginería de asentamientos y ciudades habitadas (promesa futuro), y su contrario solo insinuado precisamente en cuanto antonimia pictórica (ciudades desoladas y vacías) como consecuencia horrenda precisamente de las afrentas a Yahvé.

-Tema de la selección del remanente sobreviviente, como forma también de poder del dios todopoderoso que remite a Noé, y quizá como un ideal del poder absoluto sobre la vida que el ser humano solo puede llegar a conocer en cuanto a un grupo, por ejemplo, de ganado ovejuno, pero solo en forma de proyección sobre lo abstracto en cuanto a seres humanos reales y sus grupos.   

12 Ve y proclama estas palabras hacia el norte, y di: Vuélvete, oh rebelde Israel, dice Jehová; no haré caer mi ira sobre ti, porque misericordioso soy yo, dice Jehová; no guardaré para siempre el enojo.

13 Reconoce, pues, tu maldad, porque contra Jehová tu Dios te has rebelado, y has repartido tus favores a los extraños debajo de todo árbol frondoso y no has escuchado mi voz, dice Jehová.

14 Convertíos, hijos rebeldes, dice Jehová, porque yo soy vuestro esposo; y os tomaré uno de cada ciudad y dos de cada familia, y os llevaré a Sion;

15 y os daré pastores según mi corazón, que os apacienten con conocimiento y con entendimiento.

16 Y acontecerá que cuando os multipliquéis y crezcáis en la tierra, en aquellos días, dice Jehová, no se dirá más: Arca del convenio de Jehová; no vendrá al pensamiento, ni se acordarán de ella, ni la visitarán ni se hará otra más.

17 En aquel tiempo llamarán a Jerusalén Trono de Jehová, y todas las naciones se congregarán en ella en el nombre de Jehová, en Jerusalén; y no andarán más tras la dureza de su malvado corazón.

Jeremías 4

-Primera imaginería explícita y directa de ausencia humana

23 Miré a la tierra, y he aquí que estaba desordenada y vacía; y a los cielos, y no había en ellos luz.

24 Miré a los montes, y he aquí que temblaban, y todos los collados se estremecían.

25 Miré, y he aquí, no había hombre, y todas las aves del cielo se habían ido.

26 Miré, y he aquí, el campo fértil era un desierto, y todas sus ciudades fueron asoladas delante de Jehová, delante del furor de su ira.

27 Porque así dijo Jehová: Toda la tierra será asolada, pero no la destruiré del todo.

28 Por esto la tierra estará de duelo, y los cielos arriba se oscurecerán, porque he hablado, lo he pensado, y no me arrepentiré ni me volveré de ello.

29 Al estruendo de la gente de a caballo y de los flecheros huye toda la ciudad; entran en las espesuras de los bosques y suben a los peñascos; toda ciudad es abandonada y no queda en ellas hombre alguno.

 

Jeremías17

-Una sustancia fisiológico-sensoria que tiene imposibilitada cualquier subjetividad racional mayor y más allá de lo puramente sensorial y del temor. Y así no puede percibir el bien, lo que sugiere que una subjetividad mayor tiene que tener disponible un modelo al menos totémico con el que relacionarse y al que podrá aspirar a emular (esta es, en efecto, la base de la relación del hombre y toda divinidad frente a la cual se sabe uno mismo existente, no solo físicamente sino en cuanto a un cierto paradigma moral; y esto en el plano fisiocognitivo y totémico es aun más poderoso por cuanto incide en la misma fisiocorporeidad ante social).

-Profundidad «no sondada» o «imposible de sondar»

-Dios sobre todo porque traspasa el mundo físico para ver dentro de cada uno, y en cualquier punto geográfico…

-Base del falso juego de lo abstracto frente a los simples objetos físicos pues a lo abstracto se le puede asignar causas que son reales solo en cuanto a sus efectos (y en la efervescencia fisiológica de la percepción humana de los mismos) mientras su verdadera fortaleza -de lo abstracto y los asertos que se hagan de ello- está en realidad en el hecho de que dichos asertos no pueden contradecirse, pero de ninguna manera en que sean empíricamente ciertos.

-La fisiología animal comprendida a lo Konrad Lorenz

-El «día del mal» como insinuación y verdadera fisiotitilación que se suma a simplemente la angustia.

Ciudades para siempre habitadas como imaginería se sostiene de forma críptica en otra imaginería contraria, la de ciudades desoladas y deshabitadas que, sin embargo, no se habla nunca (o al menos inicialmente según el discurrir narrativo de Jeremías) de manera directa, sino mediante su contrario, precisamente para jugar con el efecto tan poderoso fisiológico-sensorial, pero mediante lo que es, inicialmente solo una insinuación a la que está obligadamente desbocada la mente a través del contrario.

8 Porque será como el árbol plantado junto a las aguas, que junto a la corriente echa sus raíces, y no temerá cuando venga el calor, sino que su hoja estará verde; y en el año de sequía no se angustiará ni dejará de dar fruto.

9 Engañoso es el corazón más que todas las cosas, y sin remedio; ¿quién lo conocerá? [lo «no sondable» que corresponde en el plano estructural a la existencia “idiosincrática” de ser físico singular que se extrapola necesariamente de lo sociorracional porque es la fuerza productora de esa misma posibilidad sociorracional ]

10 Yo, Jehová, escudriño la mente y pongo a prueba el corazón, para dar a cada uno según su camino, según el fruto de sus obras.

11 Como la perdiz que cubre lo que no puso es el que amontona riquezas, y no con justicia; en la mitad de sus días las dejará, y en su final será un insensato…

25 entrarán por las puertas de esta ciudad, en carros y en caballos, los reyes y los príncipes que se sientan sobre el trono de David, ellos y sus príncipes, los hombres de Judá y los moradores de Jerusalén; y esta ciudad será habitada para siempre.

26 Y vendrán de las ciudades de Judá, y de los alrededores de Jerusalén, y de la tierra de Benjamín, y de la llanura, y de los montes y del sur, trayendo holocausto y sacrificio, y ofrenda e incienso, y trayendo ofrenda de gratitud a la casa de Jehová.

 

Jeremías 18

-Instrumentalización del hombre por Yahvé

-Pero todo esto es requisito necesario para crear una causalidad lógica (aunque no desde luego empírica) del infortunio mismo que acaece a Isreal (o el «grupo humano» cualquiera y universal), porque nos lo merecemos debido a las transgresiones que hemos cometido que es lo mismo que procurar apropiarnos nosotros de las causas del mal que nos acaece por mor siempre de la manutención y refuerzo simplemente del grupo, en el tiempo. Con lo que somos verdaderamente cautivos ante todo del postulado nuestro que es la divinidad, siempre como recurso natural a la unidad del grupo en la posibilidad de apelar a alguna clase de autoridad más alta y universal. Cautivos, además, de la misma subjetividad ahora más exigente y elaborada que nos brinda nuestra unión simbiótica -en el plano fisiológico-sensorial- con el grupo.

Lo no sondable que es singularidad fisiológica-sensorial lo entendemos como la libertad moral, cuando en realidad es la pieza estructural inicial de lo que después supone la elevación de la subjetividad cognitiva que permiten los grupos humanos.

 

Funcionalidad antropológica de los grupos humanos:

Imaginaría apocalíptica (que es una forma de estímulo sensorial ilícito a la vez que controlado)

            PERMITE ENTONCES

el establecimiento de una causalidad lógica y sociorracional.

Es decir, el estímulo -ahora fisioestética– viene a constituirse en verdadero motor y reforzamiento de lo sociorracional y la individualidad social que, por tanto, esa sociorracionalidad pone a disposición de la individualidad fisiocorpórea singular. La necesidad de control por parte de los grupos humanos de su propia experiencia sensorial debe considerarse por consiguiente como imprescindible para el reforzamiento de su propia sociorracionalidad y la «conciencia» grupal-cultural al que conduce lo sociorracional, lo que predetermina, a su vez, la subjetividad cultural singular (esto es, la individualidad social de cada uno de nosotros, aunque no la personalidad, claro está.) Queda claro, por otra parte, que el desprecio feroz de la imaginería que muestra el libro de Jeremías remite sutilmente al verdadero poder cultural de las imágenes en general sensoriales, puesto que los grupos de personas se sirven de ellas para forjar la única forma de unicidad colectiva posible, a través de la experiencia fisiológica-sensorial como la mayor unión funcional entre los seres humanos que así rentabiliza la singularidad física, en realidad, en vez de reprimirla; dicho poder se refleja en Jeremías como una disputa, un tanto soterrada, de control sobre la imaginería, dado el efecto en verdad antropológco-estructural que tiene la sensorialidad sobre los seres humanos y los grupos de los que dependen.

 

Capítulo 35

Se elogia y se bendice a los recabitas por su obediencia.

-Obligación de vivir de forma sedentaria ya que la lógica y el porqué de interactuar totémicamente con un dios postulado (o con los dioses) se basa precisamente en el estado fisioexistencial sedentario-agrícola, y no en el nómada.

-Táctica de apropiarse de las causas del sufrimiento que a uno le acaece (y sobre el cual tiene muy poco control real) postulando sobre el espacio totémico-semiótico que, por su calidad no real y abstracta, sí permite que se manipule como resorte entonces disponible. Y es así como una posible precariedad sensorial se convierte en una cierta disponibilidad fisiosemiótica fisiológicamente racional, como ámbito donde sí puede imponerse el hombre, siempre bajo la auspicia tácita -pero fisiológicamente real- de la fisiología humana en su vertiente zoológica-grupal que permite el posicionamiento firme sobre sí de la posibilidad moral del grupo humano y su sociorracionalidad operativa, frente al mundo material.

-Elogio tácito de esencia moral humana y su origen sociofisiológico que es el grupo humano universal; o bien, se percibe cierto cariño «nostálgico», quizá, por los “Abeles” de la relación entre el hombre y Yahvé a través de la (su) historia.

-Porque en cierto sentido, la existencia de Yahvé supone el nacimiento de la subjetividad grupal (como conocedor ahora de sí mismo frente a otro), además de la necesidad, ahora técnica-estructural, de la individualidad físicamente singular (esto es, como sujeto ahora y necesariamente moral), aunque anterior a Yahvé sí que existía la lógica fisiocorpórea del grupo y su sociorracionalidad funcional, como germen de lo que sigue después en cuanto sociorracionalidad plenamente lingüística.

Jonadab + Abel:Representan ambos el origen pre-racional de la sociorracionalidad agrícola en la figura de nómadas que solo de forma incipiente necesitan la postulación de dios en aras de la permanencia en el tiempo del grupo, puesto que el movimiento mismo es su sustento estructural más importante en este sentido y aquello del que carece precisamente la antropología agrícola (razón por la cual la antropología agrícola se tiene que compensar dicha carencia física-real dentro del ámbito fisiológico-sensorial y semiótico, puesto que la fisiosensorialidad humana base es la misma respecto de las dos modalidades antropológicas.) Por lo tanto, se puede considerar de forma un tanto nostálgica que a Abel se le deja de lado y puesto que no puede acompañarnos en el paso de lo (semi)nómada a la sociedad sedentaria; aunque sí que nos acompaña de forma críptica por cuanto es la garantía no presente de nuestra misma necesidad de dios, esto es, de una subjetividad socialmente comprensible en los demás que solo el dios-árbitro y autoridad más alta puede garantizar, y que supone después nuestra propia subjetividad ahora conceptualmente moral y sin duda elevada, pues no de otra manera han logrado los grupos humanos más sedentarios permanecer juntos en el tiempo. Y este «cariño» que muestra el Yahvé del libro de Jeremías a Jonadab es también una muy necesaria tolerancia que hemos de conocer cada uno de nosotros -como seres agrícolas- en alguna medida y respecto, en realidad, una parte bastante recóndita de nosotros mismos.

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Mas ellos dijeron: No beberemos vino; porque Jonadab hijo de Recab nuestro padre nos ordenó diciendo: No beberéis jamás vino vosotros ni vuestros hijos;

ni edificaréis casa, ni sembraréis sementera, ni plantaréis viña, ni la retendréis; sino que moraréis en tiendas todos vuestros días, para que viváis muchos días sobre la faz de la tierra donde vosotros habitáis.

8 Y nosotros hemos obedecido a la voz de nuestro padre Jonadab hijo de Recab en todas las cosas que nos mandó, de no beber vino en todos nuestros días, ni nosotros, ni nuestras mujeres, ni nuestros hijos ni nuestras hijas;

9 y de no edificar casas para nuestra morada, y de no tener viña, ni heredad, ni sementera.

….

18 Y dijo Jeremías a la casa de los recabitas: Así ha dicho Jehová de los ejércitos, el Dios de Israel: Por cuanto obedecisteis el mandamiento de Jonadab, vuestro padre, y guardasteis todos sus mandamientos e hicisteis conforme a todas las cosas que él os mandó,

19 por tanto, así ha dicho Jehová de los ejércitos, el Dios de Israel: No faltará de Jonadab hijo de Recab, hombre que esté en mi presencia todos los días.

Una misma fisiocorporeidad respecto, sin embargo, dos contextos antropológicos diferentes. Y así, en realidad se trata de dos modos de sociorracionalidad diferentes, puesto que la constante por debajo de todo, vamos a suponer, sigue siendo la fisiología humana (o la fisiocorporeidad). En este sentido, no se puede decir que J+A sean el origen pre-racional de la sociorracionalidad agrícola, sino que son ellos mismos también una forma de sociorracionalidad (nómada) diferente de la agrícola. Pero lo que serían para nosotros «la sombra» de otra tiempo fisioantropológico que se refiere no tanto a lo contextos nómadas, sino a la fisiocorporeidad humana en sí, si bien los grupos nómadas se fundamentan igualmente en el oprobio biológico, no desarrollan espacios totémicos más elaborados (más allá de los lingüísticos, que es ya decir y significativo en sí) por el hecho de que se estructuran su espacio fisiológico-existencial en el movimiento mismo, que es precisamente a aquello de lo que carecen los contextos agrícolas y, en compensación del cual surgen las espacios totémicos más amplios y el desarrollo de divinidades antropomórficas.

 

Capítulo 44

-Se personifican de alguna manera las fuerzas mayores (guerra, hambre, pestilencia) en la figura causal de Yavhé que de esta forma tienen una entrada «racional» (o sociorracional y semiótica) en la vida de la gente; y que, mediante estas postulaciones causales -y sobre todo frente a ellas- toma forma la propia existencia nuestra como entidad finalmente conceptual, por encima de una sensorialidad que de por sí no significa sociorracionalmente nada. Porque, faltando esta existencia conceptual respecto de una fisiología finalmente descodificada, ¿como se preservaría el grupo en el tiempo, y dado que la sensorialidad humana es también y necesariamente la soledad nuestra como ente físico, exclusivamente singular?

La ofensa sensorial(21) Que es esta en la que se basa todo argumento causal posterior, respecto de lógicas impuestas como causas sobre lo que en realidad son los efectos sensorialmente percibidos y padecidos. Y es que la fuerza de la percepción sensorial deviene en motor de toda posibilidad también moral posterior, una y otra vez, y dado la naturaleza insaciable del estímulo que siente el hombre (y mediante la cual la selección natural hizo posible la permanencia del grupo en el tiempo); porque la contingencia sensorial extrema supone, respecto del grupo, la crisis de una nueva necesidad de codificación grupal, sociorracional. Y dicha materia bruta, digamos, que está hecho del tejido fisiológico de toda individuo físicamente singular, los grupos humano la han llegado a utilizar históricamente para edificar un entramado sociorracional que permanentemente puede volver a activarse frente a nuevos estímulos aumentados y el frenesí novedoso. Y en la nueva crisis fisiologica-sensorial, que siempre se subordina a una nueva descodifiación nuevamente reforzada, el grupo logra apropiarse de su propia experiencia sensorial que como tal es moralmente relevante para toda singularidad física y supone por tanto y en sí mismo una subjetividad cultural particular, y de esta forma conocedora de sí misma. 

-Grupos humanos que en realidad ya no son tan móviles puesto que el arte siempre compensa las limitaciones reales en la que viven los que consumen ese arte (la limitación fisiológica de la sociedad agraria), lo que sugiere que la vida real era plenamente sedentaria y que esto se contemplaba como un estímulo de justificación y refuerzo de la situación real y consagrada (antropología sedentaria); y esto además porque sin la vida sedentaria no hay en realidad una necesidad muy apremiante que haya dios (de ahí que se mostrara tan enfurecido yahvé en realidad ante los nómadas o semi nómadas, al tiempo que les brinda un cierto cariño nostálgico e intuido).

 

-FORMULA DEL 21 AL 23 EN IMAGINERÍA

Destello sensorial por efecto de libaciones e incienso (ilícito) 

                       EQUIVALE A 

                                          ciudades desiertas.

 

-Yahvé entrega Judá pecador a Babilonia; remanente huye a Egipto. Después Yahvé persigue remanente y entrega Egipto también a Babilonia.

-Con todo lo cual se puede entender el libro de Jeremías como un canto a la eminencia de la vida sedentaria pero mediante una imaginaría de espanto respecto a su pérdida, que es esencialmente aquello que viene a formar una suerte de juego de tensión entre el aburrimiento de la complacencia antropológica (de las sociedades sedentarias y agríciolas) y la experiencia fisiocorpórea-sensorial de su pérdida, que viene a constituir un mecanismo finalmente de refuerzo -que es en realidad una suerte de estado de suspension- de esa misma complacencia antropológica de la única manera posible que es por medio de la precariedad sensorial; o sea, se convoca nuevamente la socriorracionaldiad pero en realidad através de la experiencia sensorial intensa que, claro está, el grupo y su estabilidad semiótica ya establecida tiene que volver a sociorracionalizar nuevamente.

-Pero también hay que entender que esta precariedad sensorial se tiene que garantizar a través de una fisiología puramente estética (de una sensorialidad estimulada en buena medida  solo estéticamente), lo que supone un cierto grado de control por parte del grupo -en sus rituales, espectáculos y su imaginería escrita- sobre su propia vida sensorial; aunque en este sentido habría que suponerse también como necesaria un grado mínimo de contingencia real -o política- que también presione forzando los grupos hacia su propia renovación sociorracional nunca del todo culminada.

 

Jeremías 50

Anuncio de destrucción (finalmente) de Babilonia que hasta entonces ha sido solo un instrumento de persecución y destrucción manejada por parte de Yahvé contra su propia nación; por eso esta es la parte estructuralmente final, según la idea de todo lo que siembro, también lo destruyo, que en más de una ocasión dice Yavhé, pues no puede haber más a partir de este punto como cierre del ciclo narrativo. Y así, se apropia Yavhé de la misma causalidad del mundo político real, mediante Yavhé como postulación no física -que es, claro está, la única forma que uno puede de hecho apropiarse de la causalidad real del mundo-; resulta claro, entonces, que Yavhé tal como lo retrata la narrativa de Jeremías, es un mecanismo de granjear e imponer sentido al mundo ante todo y respecto de un grupo humano particular cuyo papel real consiste en padecer ese mismo mundo del que solo fisiosemióticamente llega a dominar. 

 

Capítulo 50

-La ofensa sensorial

Fórmula lógica causal:

Destello sensorial no lícita 

                              EQUIVALE A, CONDUCE A 

                                                                      imaginería de ausencia humana.

..

2 Anunciadlo en las naciones y hacedlo saber; levantad también estandarte; publicadlo y no lo encubráis; decid: Tomada ha sido Babilonia, Bel está avergonzado, destrozado está Merodac; avergonzadas están sus imágenes, destrozados están sus ídolos.

3 Porque sube contra ella una nación del norte, la cual pondrá su tierra en desolación; y no habrá ni hombre ni animal que en ella more; habrán huido, se habrán ido.

38 Sequedad sobre sus aguas, y se secarán; porque es tierra de imágenes talladas, y con sus ídolos se enloquecen. [causalidad clásica de la maldad de la sensualidad respecto del grupo]

 

Jeremías 51 

(penúltimo capítulo)

-Yavhé como el hacedor: Babilonia fue instrumento de Yavhé contra «carinñosamente» su propio pueblo, y al destruir finalmente Babilonia, es Israel que ocupa la posición de instrumento y martillo de Yahvé; con lo que se ha producido una usurpación de la fuerza de Babilonia por parte de Israel mediante su postulación y «juguete» que es Yavhé.

-Odio a la sensorialidad: Yahvé la explota contra los babilonios para engañar y destruirlos.

-Intento de traspasar el límite del texto escrito (del ámbito fisiosemiótico y sociorroracional) a la realidad física de la única manera posible que es destruyendo aquello que ha construido el hombre -el texto escrito- de la misma manera que Yavhé crea y también destruye. O como poco esto denota una vez más una especie de desprecio respecto de toda imaginería que crea el hombre, aunque sin esto, que es simplemente el control por parte de los grupos humanos de su propio corazón sensorial-colectivo, no habría posibilidad de lo sociorracional (o sea, la misma subjetividad cultural). Y entonces como punto medio, se admitiría a regañadientes, como si dijéramos, la imaginería de los textos escritos, pero en ningún caso la imagen plástica.

6 Huid de en medio de Babilonia, y salve cada uno su vida, para que no perezcáis a causa de su maldad; porque el tiempo es de la venganza de Jehová; le dará su pago.

7 Copa de oro fue Babilonia en la mano de Jehová, que embriagó a toda la tierra; de su vino bebieron las naciones; se enloquecieron, por tanto, las naciones.

17 Todo hombre se ha embrutecido y le ha faltado conocimiento; y todo artífice se avergüenza de su escultura, porque mentira es su imagen de fundición, porque no hay espíritu en ella.

18 Vanidad son, obra digna de burla; en el tiempo de su castigo perecerán.

62 dirás: Oh Jehová, tú has dicho contra este lugar que lo habías de destruir, hasta no quedar en él morador, ni hombre ni animal, y que para siempre ha de ser desolado.

63 Y acontecerá que cuando acabes de leer este libro, le atarás una piedra y lo echarás en medio del Éufrates,

64 y dirás: Así se hundirá Babilonia y no se levantará del mal que yo traigo sobre ella; y quedarán rendidos. Hasta aquí son las palabras de Jeremías.

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Conclusión

Todo el libro de Jeremías, entonces, supone el traspaso de ser objeto del castigo divino a través de la instrumentalización divina de otro, a ser ese mismo instrumento de la fuerza divina frente al otrora agresor. Con lo que se logra «explicar» el infortunio original del cautiverio (porque Yahvé nos castigaba nuestras afrentas), al tiempo que se arma un mecanismo de eminente venganza sobre el enemigo que muestra a las claras, finalmente, el verdadero amor del padre divino al hijo pero mediante la destrucción cruenta –¡por fin!- del otro. Curioso resulta, entonces, el grado de contención que requiere la aceptación del castigo al principio como acto de verdadero amor del padre al hijo, pues la tozuda realidad es la que históricamente ha sido y frecuentemente los grupos humanos son sojuzgados, y a menudo desaparecen del todo: el libro de Jeremías juega con la tremenda fuerza que esta contemplación, concretamente, tiene sobre la psique humana.

Pero parece evidente que la fuerza verdaderamente atroz de estímulo del libro de Jeremías va destinado en realidad a grupos humanos ya sedentarios y culturalmente estables que, precisamente por esto, tienen una necesidad estructural de un «estímulo de espanto» frente a la complacencia fisiológica real en la que viven; ademas, los grupos humanos, en el control que acaban asumiendo de su propia existencia sensorial, no acuden nunca fisoestéticamente a una representación exacta de su propia realidad viviente, sino que buscan en la experiencia estética más bien una forma de compensación fisiológico-sensoria respecto la limitación de esa vida física-material sedentaria, pura y dura, que les tiene apresados día sí y otro también.

La fisiotitilación moral en este sentido antropológico es también la manutención en el tiempo de una subjetividad cultural que el espacio totémico (entre la fisiocorporeidad opróbica y la postulación antropomórfica de dios) eleva sin duda a los niveles más alto de conciencia individual, solo posible frente un ente todopoderoso, o que al menos en nuestra percepción aparece como tal y respecto del cual no podemos comprobar que, de hecho, no lo sea; aunque en realidad esto nos permite asignar a una lógica causal (de nuestra propia invención) lo que en realidad son efectos devastadores más allá de toda posible control nuestro: y es que el sentido real que imponemos sobre el mundo no es nunca empírico del todo, pues lo único indiscutiblemente factual de nuestra existencia es la singularidad física particular de cada uno, lo que -como ya sabemos- nunca en la historia humana ha podido sobrevivir por y en sí mismo.

Y es que la postulación de dios como regidor social real, entre todas las conciencias de todos los invidious, que obliga a cada uno de hecho a que asuma su propio yo social frente a los otros, supone una especie de transcripción lógica (entre otras muchas culturalmente posibles) de lo que es simplemente la naturaleza opróbica y universal de nuestra materia genética, sin duda. Y, más allá entonces de nuestro propio alcance lógico, permanece la vida fisiológica-sensorial, puesto que el marco lógico socio-moral en el que sí vimos (cualquiera que este sea y universalmente) es en sí mismo y de forma permanente, producto de ese ámbito fisiocorpóreo y ante social.

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[Enlaces a textos anteriores relevantes]:

 

De  El simulacro antropológico

Manuel del vivir sedentario empero para la fisiología humana nómada base

 

 

 

 

 

 

 

 

Sociólogos y sociología (1970) de Carlos Moya Valgañón

Cáp. VI La Sociología crítica de C.W. Mills

 

Racionalidades de Mills en el ensayo de Moya (en dos partes)

1.

-Racionalidad individual  FRENTE A

Racionalización burocrática

 

-«racionalidad axiológica»  FRENTE A

 «racionalidad instrumental»

 

-una «racionalidad sustancial» individual  FRENTE A

la «racionalidad funcional» colectiva

 

-La objetiva racionalidad axiológica de la colectividad  FRENTE A 

el actor social que se reconcilia con el sistema desde la propia definición de su condición racional mediante reproducción internalizada de racionalidad axiológica colectiva…

 

-Condición racional del individuo  FRENTE A

la objetiva racionalidad axiológica de la colectividad

 

-La racionalidad sustantiva  FRENTE A

la racionalidad formal

 

-último reducto de la razón sustancial  FRENTE A

la burocrática racionalización colectiva

 

2.

-«organizaciones racionales»  FRENTE A

razón individual

 

-El hombre con racionalidad, pero sin razón

 

-Progresiva racionalización burocrática de la vida colectiva

 

-Al libre iniciativa del ciudadano racional sucede el conformismo «autorracionalizador» de Robot Alegre.

 

-la racionalidad social, tecnológica o burocrática no es meramente una gran recapitulación de la voluntad y el talento del individuo para razonar.

 

– «Los dispositivos sociales racionalmente organizados no son necesariamente medios de aumentar la libertad para el individuo o para la sociedad. De hecho, muchas veces son medios de tiranía y de manipulación, medios de expropiarle a la razón su oportunidad, la capacidad misma para obrar como hombre libre» (Mills, 1961, 181)

-La racionalidad democrática  FRENTE A 

la burocrática «racionalización» de las masas

                                                              La irresponsable inercia burocrática

                                                                       El fetichismo burocrático del empirismo abstracto

 

 

La sociorracionalidad FRENTE A la racionalidad instrumental

La diferencia radica en que en la primera impera una lógica de cobijo, en el fondo físico, para el individuo que se juega su pertenencia al grupo (frente a la expulsión que supondría sin duda su efectiva aniquilación sobre lo que fuera el plano de la evolución histórica humana); grupo al que el individuo está fisiosensorialmente unido formando en realidad una unicidad continua que solo la entidad física propia puede obstaculizar. En este sentido, la sociorracionalidad se basa en la fisiología individual hecha extrínseca mediante la fuerza opróbica individual en conjunción con el grupo; la enajenación individual de la que habla Mills, por lo tanto, es en realidad un requisito para la constitución de los grupos humanos ante la realidad espacial circundante, puesto que sí que tenemos cada uno de nosotros un cuerpo singular que como tal no puede pertenecer nunca físicamente (en un sentido anatómico) a ninguna otra configuración mayor. De ahí que se pueda postular que, en cuanto a la estabilidad antropológica de los grupos humanos en el tiempo, la entidad física singular tiene como papel precisamente la de obstaculizar la unión que por otra parte y en la experiencia fisioopróbica y sensorial se da y que es la fundación real de la supervivencia humana (por cuanto grupo y no respecto del individuo); esta función de obstaculizar pudiera concebirse también como papel corrector a la fuerza culturalmente central del grupo en el tiempo, pues cuando ésta se embarca por derroteros extremos, según la circunstancias siempre pasajeras del momento vivo del presente y sus necesidades, vaivenes, impulsos y caprichos, la sensorialidad humana (en su configuración ya de por sí moral) permanece constante respecto de una definición y unos límites que no pueden fácilmente excederse sin que crezca la frustración violentada del individuo sensorial y sintiente. El espectáculo de la violencia no justificada ejercida contra el débil, por ejemplo, es un universal de la percepción humana -entre otros- que universalmente provoca la alteración extrema -a menudo el malestar- fisiológicos en el espectador humano, de toda latitud geográfica, en todo tiempo histórico, necesariamente incluso antes de la aparición de la agricultura.

Con el tiempo y a través de esta suerte de simbiosis de carácter sustancialmente fisiológica, entre la rección sociorracional del grupo opróbicamente reforzado, frente a nuestro ente más corporal (incluyendo la sensorialidad, esto es la fisiocorporeidad), se va formando una dualidad de ámbitos sobre la que la vida sedentaria naturalmente incide hacia la tonificación vigorizada estructuralmente, desde un ámbito respecto al otro y viceversa, sucesivamente en el tiempo fisiológico humano de simplemente el estar sensorial nuestro.

La racionalidad instrumental se diferencia de la sociorracionalidad en que ya no impera la necesidad de resguardarse en el grupo y en la aceptación del individuo por parte de éstos; la racionalidad instrumental parte de un sujeto cognitivo que se extrae, de alguna medida, de la necesidad de afirmarse sociorracionalmente (respecto siempre del grupo), sino que se vuelca enteramente en el reto técnico del raciocinio que pudiéramos calificar de eferente (esto es, ‘hacia fuera’ y sin dejarse influir, momentáneamente, por su propia relación físico-moral con lo que observa). En este sentido, por tanto, se puede aseverar que lo que es el modo positivista de observación de la realidad, que igualmente supone el arrumbamiento de contexto opróbico individual y que se erigió en metodología formal allá por la segunda mitad del siglo 19 (a partir del desarrollo ilustrado anterior), en realidad ha formado parte desde siempre del modus operandi cognitivo nuestro aunque no se tenía constancia conceptual concreta del mismo, a la manera que hubiera dicho Galileo, por ejemplo, 300 años antes respecto de los griegos antiguos que seguramente estarían ellos mismos de acuerdo -y que habrían hecho también ellos- en cuanto a la necesidad puntual de apartar toda idea preconcebida, toda elaboración conceptual no aparente, y toda presión de carácter personal, para mirar directamente a la realidad en sí.1

Con lo que llegamos al punto de tratar el tema de los grupos nuevos y secundarios con los que el individuo se va uniendo, a lo largo de la vida y dentro de las sociedades complejas; estos grupos incluyen de forma perentoria los burocráticos-corporativos que coaccionan claramente al individuo en base sobre todo al miedo de quedar sin sustento vital, que es ya en sí misma una fuerza en cierto sentido opróbica, de la misma manera que el oprobio biológico es claramente un mecanismo de coacción, sin duda. Pero los seres humanos, a merced de su propia sensorialidad, rápidamente se integran a grupos nuevos puesto que la simple rutina de interactuar surte, con el tiempo, el efecto de obligar en alguna medida la identificación del sujeto con los otros, necesariamente, y más cuando aparece un factor de coacción (salarios, prestigio profesional).

 

De hecho, los procesos de racionalización burocrática era el tema central de Mills respecto de aquellos grupos que efectivamente tuvieron el poder de implementarlos (las grandes impresas, al final y cabo), pero en menoscabo, finalmente, de la personalidad individual. Y fue esta la noción político-moral de los tiempos después de la segunda guerra mundial que sirvió de fundamento entonces a una cierta elite intelectual de izquierdas (que en EEUU quiere decir de centro y normalmente «demócrata», aunque no exclusivamente) que viera como peligro mortal para la democracia – ¡y para la ciencia misma! – esta especie de disolución de la personalidad humana bajo la bota de una verdadera antropología empresarial. El senador Fullbright; y el senador y después vicepresidente Lydon B. Johnson; el economista John Kenneth Galbraith, JFK o el presidente republicano saliente Eisenhower (en 1961 en su discurso de despedida conocido como el discurso del complejo industrial-militar) son todos ellos individuos que advirtieron públicamente en algún momento de este peligro.

Y el peligro está precisamente en cierto encontronazo entre contextos antropológicos oprobicamente diferenciados, entre uno que es solo particular, respecto de una racionalidad sólo técnica (la del propietario de la empresa específica, por ejemplo), frente al contexto sociorracional más amplio de la cultura histórica. Y es entonces cuando se puede hablar de una sociorracionalidad que se confunde con una racionalidad instrumental, que es la de la organización burocrática -esto es, una racionalidad técnica que pertenece en realidad a solo la cúpula de la organización y sus propietarios⁄gestores- pero que, en los niveles inferiores, envuelve opróbicamente a los individuos dentro de una falsa antropología histórica que no cuenta, además, con ningún mecanismo posible de corrección desde el ámbito fisiológico-sensorial subyacente, y ante social; una racionalidad instrumental por parte de otros quienes no participan, sin embargo, en el mismo plano opróbico; una racionalidad que, respecto a uno mismo, le convierte finalmente en objeto de ese mismo plano racional superior.

Aunque decir aquí falsa antropología alude a la entonces lógica situación de que esa racionalidad instrumental, por mor simplemente de una mayor eficiencia técnica, se sirve del fundamento fisiocorpóreo de los individuos antropológicos como si en verdad la empresa constituyera una forma de antropología de los grupos humanos, esto puesto que una mayor eficiencia funcional está simplemente disponible en la configuración fisiocorpórea de los individuos antropológicos quienes, debido al natural solipsismo fisiológico en el que viven incluso su propia racionalidad humana y en su mismísima personalidad particular, no perciben casi en ningún momento que están siendo (en el plano al menos estructural) instrumentalizados (mas no siempre perjudicados, claro está); aunque “víctimas”, que duda cabe, somos todos -en nuestra entidad y longevidad simplemente físicas- de la existencia fisioantropológica en sí, pues en cuanto mortales, cualquier sistema (natural o uno impuesto por el hombre) tendrá finalmente que definirse según la transitoriedad ultima de la vida física nuestra, de tal forma que no habrá más remedio que acabar por enfocar la vida individual como una forma de recurso que necesariamente haya que consumir, en aras de, simplemente, la permanencia estructural en el tempo de la antropología humana.

¿Quién no es, en este sentido, víctima de la circunstancia de haber nacido, de la vida misma?

La gran hazaña racional, claro está, es precisamente poder a llegar una mayor racionalización de esta circunstancia real y multinivel de la antropología humana, que se sostiene en el tiempo usurpando estructuralmente la experiencia fisiológica de los individuos desde un plano superior, pero que, a partir del solipsismo fisiológico-sensorial en el que vivimos y del que verdaderamente nos sustentamos (¡qué remedio!), no vemos casi nunca claramente sino solo como una forma de espiritualidad o, en todo caso como algo “filosófico”, que se dice. De hecho, así puede resumirse el argumento de Mills quien, frente al proceso de “burocrática «racionalización»” advierte que la única posibilidad de preservar la ciencia misma es una racionalización democrática, de parte de un publico más ilustrado, que es también decir respecto de un sujeto cognitivo más elaborado e íntegro; y esto para Mills no era un asunto de carácter filosófico, sino de pragmatismo social y científico-intelectual.

Ahora podemos aventurarnos a extender el concepto de proceso de racionalización burocrática que observara Mills en los años 50 del siglo XX, a otros facetas más amplias de la vida colectiva -el temor mismo que expresó en su propia obra- incluyendo el desarrollo de las ciencias de business administration históricamente, pero sobre todo probablemente con especial intensidad a partir del año 1980 (y que luego se intensificaría de nuevo en a mediados de lo años 90 con la implantación social generalizado del ciberespacio; lo que se agudizaría otra vez en la primera década del XXI con las redes y las plataformas sociales, etc.)

Pues ¿qué es eso sino un proceso de «burocrática racionalización», pero ya de algo así como la vida misma, cada vez más envolvente?

También se puede enfocar esto como en realidad una falta de perspectiva y de autocontrol por parte del poder estructural y fáctico (o sea, en ultima instancia, el poder financiero); y así, de la misma manera que los grupos humanos, para permanecer efectivamente como grupos en el plano histórico de la evolución biosocial humano, acaban por estructurarse entorno a una fisiología individual hecha extrínseca por cuanto está sujeta por la fuerza del oprobio biológico, también otros grupos puntuales con los que el individuo entra en alguna clase de dependencia, pueden naturalmente servirse de los mismos recursos que suponen las fisiologías antropológicas nuestras. Tal concepto, en el plano real de la historia humana, solo puede merecer la admiración intelectual, pues de esta forma nuestra individualidad física viene a ocupar una posición de permanente -aunque críptica- oposición a la fuerza fisiológico-opróbica que sostiene el grupo, y como verdadero corrector de esa misma construcción grupal, sociorracional particular.

Pero claro, el que lo hagan exactamente esto las burocracias corporativas y financieras, de la misma forma críptica, a espaldas de la sociorracionalidad funcional de la que depende nuestra propia autocomprensión personal socializada, solo puede -una vez que lo descubramos en toda su contundencia fehacientemente confirmada, por fin- provocarnos las mayores e iracundas protestas, o eso al menos inicialmente, pues ¿con qué legitimidad moral ejercen esa clase de poder respecto de un mundo en el que la única racionalidad humana verdaderamente efectiva y técnica no existe en el plano social en sí, sino que actúa sobre lo social desde un plano aparte y efectivamente superior; y que, por lo tanto, constituye una racionalidad que convierte la sociedad en objeto finalmente de solo su propios fines técnicos -y básicamente solo financieros- en el tiempo?

Y lo peor probablemente sea el que no hayamos podido evitar la duda, cuando pensamos en esto, que ese estamento financiero político-militar y publicitario, aunque se beneficia hábilmente de una fisiología evolutiva agregada en un sentido estructural, no tiene en realidad una idea clara de lo que está haciendo, fuera de el objetivo que se supone más propio suyo que es el de incrementar la acumulación de capital, ni mucho menos respecto de una visión teórica-conceptual frente al tema más importante -y sin parangón, porque incluye de los demás aspectos- que sería algo así como la supervivencia humana y la estabilidad antropológico-terráquea en sí misma, pero seguramente en conjunción con el estado real y más elevado posible del sujeto cognitivo, aunque esto no siempre, en todo los casos, ni en todo los tiempos, claro…

En todo caso, y para complicar aun más las cosas desde el punto de visto de una posible descripción técnica cabal, es necesario también comprender que la «instrumentalización» de la experiencia fisiocorpórea de los individuos antropológicos, en vista de la necesidad del orden racional impuesto sobre las personas físicamente singulares ante las limitaciones -además- que presenta la vida sedentaria y agrícola, debe considerarse también siempre como una oportunidad efectivamente antropológica respecto la vida inicialmente solo física. Una vida, hay que decir, que solo de por sí y solo en sí misma como unicidad físicamente singular, no prosperó nunca en términos de la evolución humana real.

 

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1.Diálogos sobre los dos máximos sistemas del mundo, de Galileo.

Una secuencia…

1.La fisiocorporeidad colectiva.

2.Necesidad de orden impuesto y opróbicamente reforzado: una racionalidad de carácter «sociorracional» inicial: rutinas, costumbres, jerarquía corporal; el recurso estructural de los adversarios fisicorpóreos en el espacio físico-material, junto con recurso a, dependencia en, los atrezzo fisiológicos que supone puntos de apoyo estructural por cuanto pueden establecerse relaciones de carácter totémico para los seres humanos y entre sí, frente a la esencia inmóvil del objeto-tótem.

3.Necesidad posterior de una sensorialidad continuamente estimulada como principal mecanismo de reforzamiento de sociorracionaliad establecida, siendo por medio de su propio acontecer sensorial el cómo los grupos se fortifican.

4.Incipiente «descodificación» del yo según paradigma sociorracional establecida base.

5.Empleo de material silábico (que no tiene fundamento lógico alguno salvo la anatomía humana y el uso social) para establecer otro tipo de orden físico -por cuanto silábico- que es al mismo tiempo de naturaleza ya deíctico-simbólica, de la misma manera quizá que la rutina, costumbres y rituales son ya «sociorracionalmente» simbólicos.

6.Postulaciones ya conceptuales mediante el lenguaje: Descodificación “sociorracional” del yo también en evolución según grado (quizás) de vida simbólica…

7.Necesidad de espacios totémicos más amplios:

-Ausencia del recurso al desplazamiento físico debido a vida agrícola-sedentaria.

 -Aumento de agresión intragrupal debido a circunstancias inmóviles.

-Necesidad en realidad estructural de mayor trato moral y desarrollo de la         individualidad debido al dolor provocado por una violencia nuestra que ya no tiene    recurso al desplazamiento físico;

8.Postulación de dioses antropomorfos como modelos posibles de nuestro propio posibilidad y desarrollo moral-humano.

Mi capacidad para fisioconceptualmente imponerme sobre la realidad por cuanto no puedo comprobar (pero sobre todo no puedo -o no tengo por qué descartar- los asertos que hago) corresponde a la limitación física de mi propia condición carnal. La limitación físico-sensoria que me constituye es precisamente aquello que me permite postular sobre lo abstracto y todo lo que se ubicua más allá de la aprehensión directa. ¡Postular sobre lo no presente y más allá de la posibilidad de contradicción -lo que presta una solidez formal a todo aserto lógico sucesivo que haga- es el recurso rey que tiene a su disposición todo cuerpo físico-sensorio humano!

De tal manera que ya no es frente a enemigo o rival humano con el que me mido, sino ante un ser superior (postulado también a fin de cuentas por mí), cuya superioridad me beneficia por cuanto modelo de mi propia elevación moral-humana a favor, no cabe duda, del prójimo y de una manera u otra, bien en la forma de dioses páganos o bien alguna clase de ente singular y todopoderoso. Y parece bastante claro que sin esta tercera entidad postulada mayor y divina (pero también antropomórfica) entre el tú y el yo, los grupos sedentarios no hubieran podido jamás sobrevivir precisamente a la inmovilidad impuesta por la vida colectivo-humana de base agrícola.

Two Families of Objects (Umberto Eco, 1970)*

I

La experiencia fisiosensoria se va vigorizando en un tiempo que nos envuelve, sin que el individuo piense apenas nunca en una estructura circundante mayor, aquello que sensorialmente nos resiste y que decimos “lo real”, pero cuya calidad de incierto, no aparente y nunca del todo aprehendido, garantiza finalmente el propio estar fisiosensorial nuestro.

Aunque el estar corporal-fisiológico, única vía que tenemos de saber que el mundo es mundo (por cuanto somos efectivamente en la constancia de nuestro propio percibir) se sirve de la sola insinuación de un mas allá estructural para reforzar vigorizando su propia permanencia; a la manera, imagínese, de como percibiríamos desde la isla urbanísima de Manhattan, ciudad de Nueva York, la llegada (gradual pero inexorable) de una tormenta con vientos que, poco a poco y en paroxismos sucesivos,  se van convirtiendo en huracanados. De tal forma que la sustancia de titilación de nuestro experimentar de la anticipación, el miedo y la angustia, se constituye en una manera de avivar –y por tanto mantener en el tiempo haciendo que nos sea tolerable– la permanencia estable de nuestro estar simplemente sensorio y cotidiano, dentro de aquel espacio urbano, de orden normalmente acotado de líneas perpendiculares por excelencia que es, por ejemplo, la cuidad de Nueva York.1

Aunque solo cabe, por lo visto, el vigorizar mas nunca trascender realmente el propio estar sensorio, mientras solo transitoriamente quedamos retenidos (y por tanto solo pasajeramente definidos) por una semiótica cualquiera, tanto colectiva como la de la memoria personal, en base a racionalidades corporales que son después y al mismo tiempo, congruencias silábicas, que posteriormente son sociorracionalidades narrativas que deriven en lógicas conceptuales, que adoptan finalmente la forma de textos grabados⁄escritos.

Y he aquí que todo el edificio del ser humano cultural -de antropos– aquí esbozado, se remonta a nuestra propia sustancia fisiosenoria, esa efervescencia de los sentidos y emociones del cuerpo vivo ante el mundo material-espacial que al cuerpo rodea y del que depende, al tiempo que lo ha de combatir. Porque por debajo de toda lógica cultural posible, de toda sociorracionalidad de todo grupo (horda y banda) humano, tiene que permanecer en el tiempo y como constante -como verdadero armazón estructural- el ímpetu exclusivísimo y particular de cada cuerpo físico por medirse, de una manara u otra, con el grupo de pertenencia; un ímpetu que es de carácter bifronte y contradictorio, por cuanto define el cuerpo singularmente físico que, sin embargo, sobrevive solo en tanto miembro de un grupo y dentro del tormento individual que supone un estar fisiocorporal coaccionado a ser inexorablemente en el plano sociorracional y semiótico de los otros.

Y así es que solo podemos pertenecer en realidad en lo que supone la insurrección de nuestros propios sentidos: es exactamente eso que requieren los grupos humanos, eso sobre lo cual van construyendo -coaccionando, al final- sus propias congruencias colectivas y sociorracionalidades particulares, como ámbitos después semióticos que se posicionan frente a la anomia fisiológica de la sensorialidad de los individuos vivos, al mismo tiempo que la vida fisiológica-sensorial adquiere crípticamente una funcionalidad en adelante nuclear de todo lo que viene -de toda lo que pueda venir- después. Y así de nuestro furioso acontecer sensorial particular, es el grupo que se abastece en su vigor estructural y aglutinante.

Pero claro, el ímpetu individual por ser en los demás, que aquí se intenta identificar con el término oprobio biológico, ha de permanecer en el tiempo incluso dentro de la mayor complacencia estructural antropológica de que son capaces de producir, por ejemplo, las sociedades más desarrolladas contemporáneas (pero también lo mismo las civilizaciones históricas de más renombre a lo largo de los milenios; y en rigor, lo mismo se puede decir de simplemente de la antropología sedentaria frente a la nómada).

Pues la fisiología nuestra es el constante estructural de nuestra experiencia sobre la tierra -individual pero también colectiva y cultural- y que solo varía por cuanto una generación nueva suplanta la que había llegado anteriormente, pero sin que cambie ni evolucione (puesto que la vida agrícola acabó con casi todas las fuerzas posibles de selección natural, salvo probablemente las epidemiológicas).

Las sociedades más sedentarias, por tanto, tiene que gestionarse su propia precariedad sensoria frente a la complacencia antropológica en la que transcurre la existencia sedentaria: la esencia fisiológica nuestra necesita de las actividades fisioestéticas artísticas, las religiosas y las sustitutas de la violencia en la forma de deporte o la misma guerra como en realidad un culto; la vificación sensoria a través de las narrativas y también las imágenes, que pueden llegar a suponer estrategias hacia la necesidad nuevamente renovada de la sociorracionalidad efectiva y congruente, y todos ellos, si bien no necesariamente aparecidos a partir de la llegada de la vida agrícola, sí que se consolidaron sin duda solo en los contextos sedentarios. Y es que para que exista la identidad social, tiene que justificarse la sociorracionalidad particular del grupo, siendo la sociorracionald siempre en origen alguna forma de respuesta a la anomia fisiológica por parte de grupo particularísimo, en el tiempo y en un lugar originalmente concretos; pero también de ahí se siga que si no existe la vida fisiológica intensa de parte de multitud de individuos colectivamente reunidos, no está necesariamente determinada que se dé sociorracioalidad alguna, ni que los individuos hayan de desarrollar tampoco el yo social estructuralmente relevante, sino que se ralentiza la misma identidad sociocultural particular, lo que acarrea finalmente la disolución del grupo (o simplemente la ocupación del mismo por otras fuerzas vitales de imposición).

Y en la efervescencia de los sentidos de la sensorialidad individual, es en realidad el grupo que se vuelve a reconstituir como llave de la congruencia colectiva y ante la tarea original (la misma aun hoy, pero de forma críptica) de la supervivencia nuestra que es, sin embargo, respecto en realidad al grupo que nos hace sujetos, tanto estructurales como cognitivos en nuestra propia personalidad social; esto es, el grupo que sobrevive por medio de la experiencia fisiológica nuestra individual, mas una supervivencia en ningún caso in corpore.

Porque en la efervescencia de mis propios sentidos siempre enfrentados a la ambigüedad y la necesidad, por tanto permanente, de discernir de entre lo que a mi cuerpo rodea aquello que considero «real» e importante, o que simplemente que reconozca e identifique; en ese esfuerzo por así imponerme a la realidad, he estado siempre convocado al plano social del ser grupal, respecto de todo medio humano que en mi vida me haya arropado, empezando seguramente respecto de mi propia unidad familiar original que me capacitó para seguir después relacionándome que otros grupos en momentos sucesivos del tiempo, y en distintos entornos socioculturales. Y es que en la sustancia de la experiencia sensoria busco mi propio ser social, pero siempre bajo el imperio opróbico de alguna unidad colectiva de los otros.

II

De ahí se siga también que somos hoy vulnerables primeramente y ante todo al aburrimiento, cuyo granítico peso solo la novedad fisiosenoria renovada puede hacer que se aligere. Y mas concretamente, somos cautivos de mecanismos sociogenéticos de la anterior evolución humana; una evolución que consiguió acorazar la existencia e integridad físicas de los grupos humanos, pero por medio de la fisiología sensorial de los individuos dependientes. De tal manera que el estímulo externo -es de suponer violento y avasallador en un mundo primitivo nómada- viene a constituir el fuelle original y aun permanente de la necesidad misma por parte del individuo opróbico de ampararse en el grupo físico, pero a causa del temor tanto físico como moral; porque tanto la muerte física del individuo como su repudio por sus propios compañeros de grupo, se temen en realidad ambos como una forma de la misma separación sin duda letal, del individuo respecto el grupo de pertenencia.

Como corolario de esta especie de ley fisioantropológica, la ausencia de estímulo (esto es, el aburrimiento) supone la relajación estructural del grupo, pero en la ralentización de la personalidad sociorracional particular, siempre y en alguna medida colectivamente determinada, lo que será sustituido, acto seguido e inexorablemente, por la anomia fisiológica. Y es que la racionalidad –mejor dicho, la sociorracionalidad– solo existe por necesidad: ante la falta de estímulo, no hay sustancia sensorial que descodificar, y no habiendo embate sensorio externo, no existe necesidad de homogenización opróbica alguna respecto del grupo; pero también supone en cierto sentido una forma de inaccesibilidad a la parte sociorracional de la identidad personal (que solo el grupo puede fundamentar) y que se basa, como aquí ponemos de relieve, igualmente en el estimulo sensorio.

Y lo que, en la evolución humana histórica y pre agrícola suponía un logro en el plano estructural de los grupos humanos ante el espacio físico-material, para el individuo de hoy constituye la fuerza quizá central de su modo vital y la problemática también central en la que ha de vivir, si bien inadvertida, que es la de compensar en el plano fisiológico-sensorial la limitación física en la que vive y que ya no puede remediar con el desplazamiento físico en sí, como sí hubiera podido hacer en una fase anterior, como nómada cuandoaún no se había atrevido la pesada reja del corvo arado a abrir ni visitar las entrañas piadosas de nuestra primera madre…”2

Y, sin embargo, mutilado también queda el proceso natural de nuestra individualidad antropológica cuando del punto fisiocorpóreo inicial no exista entorno social al que incorporarse después, y en ausencia, por tanto, de una individualidad social de la que valerse. Pues el tratamiento en esencia conductista de las fuerzas fácticas de la sociedad de consumo tardío respecto de la sensorialidad del individuo y mediante una estrategia publicitaria permanentemente basada en el intento de sometimiento opróbico de la auto imagen del sujeto fisiológico-cognitivo, tiene como fin técnico aquellos objetivos pertenecientes a una racionalidad en cierto sentido ajena a nuestra propia sustancia antropológica, respecto unas metas de un plano superior de gestión en el tiempo de naturaleza finalmente financiara, nada más.

Y es que ante tal contexto no es estructuralmente necesario que vivamos de forma socialmente integrada, con tal de que queden nuestra sensorialidad y nuestra proyección fisiosemiótica a disposición de una racionalidad exclusivamente empresarial, más allá y en buena medida ajena a las circunstancias socio-fisiológicas más intrínsecas de los grupos humanos reales.

Pero, sin embargo, nuestra individualidad social, en el tejido mismo de nuestros cuerpos, sí que está estructuralmente determinada, como cauce y fin sociorracional respecto de una fisiocorporeidad individual por fin arropada, por fin cobijada en el amparo viviente de los otros. Si bien también es cierto que cualquier esfuerzo político-intelectual por racionalizar de alguna manera las circunstancias reales de nuestra experiencia en verdad socioindividual (pero que se nos aparece a los sentidos solo en su contingencia inmediata y sensoria), tendría que partir de la conceptualización de la vida humana individual como un recurso fisiológico-sensorial a consumir según su patrón biológico natural, pero a favor, en realiad, del plano estructural de la supervivencia real la antropologóa universal de los grupos humanos en tanto diacronía.

En este sentido, de querer aspirar la humanidad a regir su propia sino colectivo, no cabe otra alternativa que la bien desagradable visión de una suerte de obsolescencia generalizada respecto de un entorno fisioantropológico inmediato cuya sola función real-diacrónica es la de alguna clase de preparación y sedimento para el contexto humano futuro que está por llegar. Porque, claro, al factor invariable aquí y siempre es simplemente la ya definida naturaleza fisiológica nuestra, y no otra cosa en realidad:

Una obsolescencia pues inexorablemente programada,sería la posición sencillamente lógica, de la misma manera que la obsolescencia programada de la producción capitalista supone una paradójica protección, en realidad, de los contextos fisioantropológicos humanos, respecto de una fisiología futura que, condenada como está a la vida sedentaria, tendrá también que vivir para el hacer, lo que sería imposible si todas las bombillas de la luz, por citar solo un ejemplo, fueran como aquella que dicen que hay en alguna estación de bomberos de algún lugar de California, una bombilla que se fabricó por lo visto en 1901 y que sigue funcionando hasta hoy, esto antes claro está, de que se reunieran los fabricantes mundiales de bombillas en 1925, para ponerse lógicamente de acuerdo respecto de la longevidad técnica-real del producto en cuestión.4

¡Porque si no, ya me dirán qué es lo que haríamos con el tiempo y sustancia vital nuestros!

III

Y las dos familias diferentes de objetos que identificara Umberto Eco en aquella feria industrial de Milán a la que asistiera allá por el año 1970, respecto de unos productos de consumo que el consumidor bien podía concebir (y por tanto desear) para su uso personal -a partir de la simple vida corporal (sillones de salón, lámparas, chorizos, licores, barcazas de recreo, piscinas…)- frente a otra serie de objetos de carácter inhóspito, hechos precisamente en serie y con el fin de su acumulo industrial y que, en realidad, no tenían nada que ver con la vida física y singular del individuo sintiente (grúas, hormigoneras, maquinas torno, excavadoras, y prensas hidráulicas), que nos parecen del todo inaccesibles, o eso al menos desde nuestro punto de vista como los individuos que somos en cuanto los cuerpos que tenemos y nos constituyen; estas dos familias de objetos diferentes forman en realidad dos planos fisiológicos posibles que sin embargo, corresponden a dos ámbitos racionales distintos, también bien diferenciados entre sí. Y esto porque la relación de uno respecto del otro no es en absoluto de mutua independencia puesto que en términos antropológicos, esto es, en cuanto a la estabilidad estructural en el tiempo colectivo, el uno no puede sino estar subordinado al otro: pues el verdadero fin estructural de toda racionalidad, por debajo de su forma para nosotros sensorialmente aparente, es simplemente la consecución y mantenimiento en el tiempo de la posibilidad fisiológica-sensorial humana, frente a las limitaciones del espacio físico.

Es pues de esta manera que el plano sensorio nuestro como verdadero solipsismo fisiológico que supone -en los miedos, las esperanzas y deseos que nos habitan y que no conoce nadie más que nosotros de forma directa- queda subordinado como tal a otro plano temporal (en verdad diacrónico) y de carácter estructural por cuanto armazón que abarca la vida física de muchas más (si no, toda las demás) personas, y al cual no podemos aproximarnos salvo de forma intelectual y abstracta (en verdad de manera muchas veces solo estadísticao incluso solo mediante algoritmos) pero en ningún caso en cuerpo presente, pues supone la total anulación de la vida física singular en el tiempo: pero, sin embargo, nuestros cuerpos pueden efectivamente consumir su propia longevidad en el tiempo ordenado de la vida agrícola gracias precisamente a la sociorracionalidad que nos define y que se resume en una estructura de carácter semiótica (pero no solo la conceptual) de imposición sobre la entidad fisiológica-sensoria de cada uno de nosotros; en su homogeneización, hasta cierto punto, que es su misma definición, por medio de la obligación opróbica, mas nunca anulando por completo la individualidad fisiológica-corporal (cosa, por otra parte imposible), pues mientras sigamos cada uno siendo lo que somos en nuestra singularidad física propia e individual, el grupo humano podrá seguir articulándose en torno a la urgencia real de lo sociorracional. Esto es, se trata de una urgencia de la racionalidad estructural precisamente a causa de el hecho inexorable de la singularidad físico-sensoria de cada uno de nosotros.

Pero lamentablemente (esa es la palabra, no otra) nuestra yo social (por cuanto racional en este sentido homogenizado y estructural) también tendrá que permanecer en cierto sentido más allá de nosotros mismos, pues pertenece en rigor al grupo (porque es una forma de homogenización que resulta extrínseca al individuo corporal en sí). Y de la misma manera que es necesario que el grupo no anule del todo -por mor de su propia integridad sociorracional y estructural justificada- el espacio de la anomia fisiológica particular, es igualmente preciso que yo como ser físico no sea nunca por completo sola aquella idea opróbicamente reforzada que de mi mismo llevo concebido, que en realidad resulta que está sobre mí impuesta y de manera extrínseca por el grupo.

He aquí que Due familigie di oggetti es también la configuración con la que hemos de concebir la racionalidad humana en sí, puesto que su ente fisiológico-sensorio contribuye a crear otro plano separado que es la estructuralmente racional, y cuyo función real no es otra sino la de salvaguardar en el tiempo la otra parte solo fisiosensoria, nada más; pero que estos dos planos por siempre han de permanecer desunidos pues su verdadera dependencia e integración está precisamente en su separación:

Así es como el ímpetu fisiológico nuestro queda definido por las circunstancias espacio-genéticas universales del oprobio biológico, adoptando la forma de una sociorracionalidad histórica particular que se encarga de garantizar la integridad como permanencia del grupo también particular; esto, empero, sin que la fuerza sociorracionalizante desborde ni avasalle nunca del todo la anomia fisiológica-sensorial que supone sencillamente el corazón críptico, más profundo de cada uno de nosotros. Pues precisamente en la autonomía estructural de nuestra sensorialidad (que es en sí misma socio-afectiva y, un un sentido profundo y pre-conceptual, moral) la sociorracionaliad queda limitada y crípticamente sojuzgada, no por el individuo, sino por la individualidad sensorial y fisiocorpórea, para que así los desvaríos colectivos e histéricos no nos lleven por el precipicio de la aniquilación colectiva, o al menos que mucho menos frecuencia y probabilidad.

Pero claro, esto, desde la óptica de la racionalidad empírica nuestra y contemporánea (a partir también de la bien primitiva concepción que aun tenemos de nuestra propia vida fisiológica-cognitiva) solo se puede calificar efectivamente de lamentable en tanto que nos desborda el pensamiento mismo.

Y sin embargo, respecto del plano moral las cosas son algo más claras, en cuanto a estos dos ámbitos que han de permanecer separados, pero siendo verdad que solo uno de ellos tiene voz real (la sociorracional y semiótica). Aunque sobre lo que no se puede hablar, sí se puede en cambio seguir ganando mucho dinero, en el tiempo y al discurrir fisiosensorial de toda generación humana y su tiempo histórico.

Las empresas tecnológicas actuales consituyen un ejemplo también actualizado de este problema que es la tentación técnica -desde la óptica solo posible por encima de agregados demográficos conusmidores- de proceder con total impunidad en volandas de una nueva tecnología, a beneficiarse de una situación en que la vida fisiológica humana en sí deviene en un objeto técnico de unos cuantos, solos como están en un conocimiento efectivamente privilegiado que desborda la existencia común que todas conocíamos a partir de solo un cuerpo.

Si bien, no es la primera vez que esto ocurre, pues los bancos (o las primeras sociedades aseguradoras) probablemente son las primeras instituciones humanas que se encontraron en posiciones parecidas respecto de una visión impuesta y obligada sobre grandes grupos humanos en el tiempo, y sobre lo que no se puede en rigor hablar de forma publica, en principio porque es simplemente ajeno a nuestro modo físico-sensorio de ser y estar, no por otra cosa.

Pero claro, la imposibilidad de conceptualizar algo, cuando esta circunstancia antropológica efectivamente natural por cuanto podemos hablar, en cierto sentido, solo después de la experiencia fisiosensoria, otros la emplean frente a y sobre el prójimo, hacia fines que al menos estructuralmente puedan resultar espurios, deviene en un mecanismo de engaño, simplemente.

No hay otra palabra sino esa (si es que surge el caso de que se pueda encontrar, claro está.)

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*Título de un texto de Umberto Eco incluido originalmente (en italiano) en su libro Il costume di casa (1973)

1Albert Borgman, Holding on to reality: the nature of information at the turn of the millennium. University of Chicago Press,1999.Pág.57 Hago uso bastante literal y directo del mismo caso hipotético que propone dicho autor respecto de nuestra percepción que, en función del orden real de lo inmediato sensorial, depende sin embargo de un más allá mucho más amplio e incierto, y como en realidad y a la larga éste viene a suponer la condición necesaria y determinante de aquél.

“Dichosa edad, dichosos siglos…” Discurso de edad de oro de D. Quijote

Obsolescencia programada no solo protege de esta forma los contextos fisioantropológicos, sino la posibilidad del confort material humano (que no es exactamente solo de naturaleza material, desde luego). Porque, si se tratara solo de garantizar los contextos vitales humanos en los que la gente puede ser haciendo y también ser en la proyección fisiosemiótica de sí misma, cualquier retroceso sísifonianoserviría como modelo de la permanente reconstrucción fisioantropológica a la que está, en cierto sentido, condenada cada generación nueva y sucesiva. Pero, eso sí, la fisiología de la nueva generación tiene que acomodarse a nivel existente ya consolidado de la técnica, y si no existe la posibilidad controlada de regresión antropológica (cosa que debemos naturalmente que evitar) estamos sencillamente abocados a «innovar» (un innovar que es ciertamente y al mismo tiempo la acomodación estructuralmente funcional de las nuevas generaciones fisioantropológicas).

 

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https://en.wikipedia.org/wiki/Centennial_Light

https://en.wikipedia.org/wiki/Phoebus_cartel