Casuísticas de un oprobio biológico:

El cuerpo propio y los cuartos que te juegas

Somos ciegos. En una región cualquiera de África, Medio Oriente o Asia desfilan ante nosotros cientos de códigos y avisos que no podemos ver. Cualquier analista, activista, trabajador humanitario o —sobre todo y por la parte que me toca— periodista debería tenerlo en mente cada vez que visite alguno de estos lugares: somos ciegos. (“Ensayo sobre la ceguera”, artículo de Nacho Carretero en Jotdown.es, agosto, 2019; la imagen corresponde también al mismo artículo y cuya propiedad se atribuye originalmente a Getty. )

El cuerpo humano perdura, evolutivamente hablando, porque se hace miembro de un grupo; o mejor dicho, el aparato neural-fisiológico de cada uno de nosotros nos aboca a un proceso inexorable de consolidación sociorracional y de personalidad propia al que solo un grupo puede obligar, y mediante la otrora imperativa de supervivencia en un tiempo finalmente solo numérico de las especies vivas que, desde exclusivamente la óptica de la picota darwinista de la existencia, están efectivamente en una huida hacia delante, en cierta forma siempre más cuantitativa que en realidad cualitativa. Parece que el tema está ya bastante bien esbozado y documentado -en el trabajo de A. Damasio, sin ir más lejos- respecto de una obligada preconfiguración neurológica y somatosensorial que garantiza que al final y en principio, la fisiología individual esté efectivamente a la merced de la situación en realidad más importante que es, simplemente, la permanencia del grupo en el espacio temporal. Claro que como producto de esta situación surge la moralidad humana y su hermana casi gemela, la sociorracionaldiad necesariamente cultural, pues es la fisiología individual (la anomia en el plano estructural) lo que el grupo somete a su propia y vigorizada permanencia frente a las amenazas externas y que toma la forma ni más ni menos que de la individualidad ya emergida sociorracional, pues toda singularidad somatosensoria dentro de un mismo logos antropológico de pertenencia queda imbricada en el conjunto numérico mayor mediante su propia individualidad social, como auténtica mediación somatosensorial y metabólica, de lo estructural a través del cuerpo singular y su fisiología. Y así, la anomia de la singularidad físico-fisiológica deviene en fuerza y fondo causal de la unión numérica y sociorracional mayor:

La sociorracionaldad cultural es:

          la anomia somatosensoria individual 

                    + vivificación sensorial-metabólica 

                                      +  el logos colectivo de la pertenencia

 

De manera que se ha efectuado un proceso de homogenización fisiológica que supone también una fisiología individual hecha de alguna manera extrínseca, y al calor de la contingencia que obliga una y otra vez a la reconstitución sociorracional precisamente como resultado de cualquier tipo de precariedad respecto del grupo y su permanencia en el tiempo. Pero entiéndase esto en el sentido de que buena parte de nuestra naturaleza vital se basa en la insumisión, pues no de otra manera puede mantenerse este equlibrio aquí descrito entre homogenización colectiva, por una parte, y la anomia fisiológica y somatosensorial de cada uno que justifica precisamente que dicha tendencia homogeneizadora sea necesaria, puesto que la unidad de todo grupo humano no tiene lugar un sentido físico lato.

Necesario también es recalar que contingencia tiene el sentido más amplio de todo acontecimiento que los seres humanos seamos capaces de percibir, sobre todo ocularmente, pero incluyendo también sucesos internos al individuo mismo; acontecimientos que constan, en fin, de reacciones somatosensoriales de tipo emocional y cognitivos que solo el individuo corporal experimenta, y no de forma siempre consciente incluso también respecto estímulos internos (imágenes mentales del pensamiento propio, no externo.)

…El ojo blanco deambula viendo paseantes negros o árabes, viendo ciudades o pueblos, viendo saludos entre vecinos, clases sociales, mujeres y hombres, pobres y adinerados. Pero no ve el enredo de hilos y conexiones que hay detrás, no ve quién conecta con quién. Para los autóctonos es evidente, salta a la vista la estructura social. Para el visitante es como caminar por Las Vegas con una venda en los ojos. No existe nada más que lo que traslada desde su esquema mental. Es lógico. No se ve lo que no se concibe…(N. Carratero)

He aquí que la argamasa viviente que pudiera articular los grupos humanos de esta manera aquí esbozada y sobre la que se asentaría tal mecánica de lo sociorracional así reconstituida de forma recurrente sobre la sustancia de nuestra estar fisiológico y metabólico-sensorial, no puede ser sino el cuerpo individual y su sensorialidad (junto, claro está, con el aparato neurológico en un sentido damasiano): esto en su conjunto que llamo yo la fisiocorporeidad  anterior a nuestro ser social, que corresponde a un ámbito exclusivo de la efervescencia sensorial de toda percepción -como qualia– y justo antes de la emergencia de todo yo consciente socialmente forjada. Y al cuerpo solo es, en un sentido socialmente trascendente, respecto una imagen de su propio estado opróbico, esto es, el cuerpo singular frente a, encarado con, los demás y de cuya presencia no podemos en ningún caso prescindir: he aquí el origen en realidad sensorial de la moralidad humana que es, ante todo e inicialmente, una imagen de nuestra potencial y agonizante exclusión; un ente de tal manera fisiológico por cuanto imagen ante la cual quedamos momentáneamente sujetos, que se puede decir que forma una suerte de extensión corporal, más allá de esto que somos en carne y hueso.

Del origen biológico no cabe duda, puesto que este fenómeno del oprobio tal y como llevo yo manejándolo, es algo observable en otras muchas especies vivas (si no todas ellas de una o otra manera), y que está presente de forma evidentemente no racional, esto es, anterior, por tanto, a todo desarrollo cerebral más complejo. Pero respecto de los seres humanos concretamente, no cabe duda que es ante todo una suerte de imagen mental que surte un poderoso efecto sobre nuestro organismo, respecto particularmente lo que debe ser esto del aparato neurológico presconsciente damasiano. En este sentido, la suceptibiliad del ojo humano hacia el antropomorfismo respecto de imágenes sociooprobicamente relevantes (las caras humanoides, o el manierismo corporal; conjuntos de objetos uniformes que pueden percibirse en forma de grupo; percepción de la fuerza física poderosa frente a lo minúsculo y débil; la captación ocular de relaciones socioafectivas, etc…) supone el germen mismo de lo moral a partir de nuestro afán fisiocorpóreo y obsesivo -de parte de un cuerpo en esencia desamparado en su misma singularidad- por reconocer, tener constancia de, el grupo.

Pero decir que algo es biológico no es lo mismo que decir que está genéticamente determinado. Y así, muy probablemente como el lenguaje, el oprobio biológico es una capacidad que está genéticamente programada pero cuyo desarrollo vivo -a igual exactamente que la adquisición del idioma nativo- depende de la inmersión social y afectiva, respecto de un cuerpo singular y su metabolismo sensorial. Y la personalidad humana es pues la historia de un cuerpo singular única, pero que se forja en realiad fisiocorporalmente respecto un grupo cuya importancia, además de su presencia física en algun momento, es sobre todo en un plano fisiometabólico que, como llevo desorrallando aquí en este texto específico y lo largo de conjunto mayor de estos escritos, una experiencia fisiológica no del todo consciente (o sea que es neurológicamente anterior) pero que es ya de por sí moral, respecto de la pertenencia o no del individuo, y al menos la tensión imperiosa en este sentido que está en forma, no obstante, de qualie, esto es, pura efeversencia solo sensorial y metabólica.

…Las fronteras son efectos ópticos. Otra vez nuestros ojos occidentales engañados. Para un fulani del norte de Nigeria poco significa la frontera con Níger. Al otro lado hay más fulanis. Que un francés y un británico, hace cien años, cogieran un lápiz y trazaran por ahí una línea como quien reparte una tarta nada significa para la etnia y los clanes que allí habitan desde hace siglos. La línea trazada a lápiz la vemos el resto de europeos, pero no vemos la frontera verdadera, la invisible, la que separa a los fulani, por ejemplo, de los kanuri…(N. Carratero)

De manera que todo cuerpo singular, a partir de un estar fisiocorpóreo, se constituye en ser social -que es también moral, también racional- solo por medio de su imbricación con el grupo, vínculo que supone ni más ni menos que buena parte de la personalidad en sí. Pero, el lazo mayor y base de todo no deja de ser nunca la anomia a nivel estructural que supone la singularidad fisiológico-sensoria de cada uno en lo particular: la homogenización opróbica de la que dependen la permanencia de grupos humanos, por tanto, se debe a, se reconstituye y se refuerza en, la esencial insumisión de todo cuerpo singular y su fisiología; y es esta precariedad inicial -o sea, la dispar singularidad física viviente de cada uno en su propia vivificación sensorio-metabólica- que no puede faltar nunca, a pesar de que el lujo de la cultura humana -paradoja suprema- se asienta sobre, precisamente, la utilidad estable de cierto grado de uniformidad fisiológica entre las partes del conjunto, mas non troppo.

Por otra parte, se observa una clara articulación causal entre el ser sociorracional de un grupo étinico particular, respecto su cotidianidad fisiocorpórea específica en la que está inmerso todo individuo perteneciente (incluyendo claro está el cauce fisiológico-semiótico particular que es su idioma), frente a otros grupos ajenos rivales, o que participan de alguna clase de oposición entre sí: pues gracias al otro rival que es el grupo ajeno y diferente, el pertenecer propio al grupo propio, adquiere mayor enjundia vital, sin duda. Y esto de tal manera que el conflicto intergrupal de baja intensidad (o al menos respecto una violencia abiertamente corporal que ocurre solo muy de vez en cuando) sirve de cierto animado estímulo frente a la limitación física de toda antropología más o menos sedentaria, erigiéndose finalmente en una especie de lujo de la misma, en cuanto el poder del estímulo fisiológico para disipar la constricción del mundo solo físico-espacial, y quizá como sempiterna problema nuestro, o por lo menos después de la agricultura.

Pero sea como fuere, es posible preguntarnos ahora por otro aspecto de libertad humana, respecto de los múltiples grupos a los que uno puede pertenecer si en su experiencia corporal -o por lo menos somatosenorial- uno se presta a ellos. Pues así muy bien podríamos definir la experiencia probablemente universal, de una forma o otra, de múltiples lealtades viscerales que el ser humano de hecho puede sentir (respecto la etnia propia frente a la nación; o sentimiento nación que no excluye diferentes identidades sociales o políticas, etc.) O más aún estas otras preguntas: ¿es posible deberse como individuo a varios grupos antorpológicos en este sentido opróbico? Y también ¿puede una persona, después de llegar a la edad adulta, incorporarse a un grupo nuevo que no sea de origen el suyo?

La respuesta está en el juego del cuerpo dentro de un nuevo entorno (que supone, por cierto, siempre una fisiología nueva); y con el cambio geográfico viene posiblemente y consustancial a ello el cambio del entorno social. Y si pudiera ser que nuestros cuerpos todos dependiéramos de, por ejemplo, las mismas fuentes de alimentos -tanto para los recién llegados como la mayoría que estaba ya ahí- podemos suponer sin duda que la lógica sociorracional no tardaría mucho en hacerse evidente para todos, puesto que se trata simplemente de un logos de la pertenencia sobre la que, aquí se ve, se sustenta la vida biológica humana. Pero eso como base en el fondo subyacente de todo, porque en seguida se inicia -otra vez- el juego del poder finalmente político que supone simplemente la presencia en sí del grupo (y su posibilidad agregada de estabilidad diacrónica como lujo finalmente técnico-económico): la suerte de las minorías nunca puede, de hecho, considerase firme en ningún caso.

Y aun así, dejándose el cuerpo propio sobre la mesa social de un nuevo entorno, sí que se llega, en un tiempo bastante corto, a poder concebir -y por tanto ver, por tanto valorar- los entresijos humanos y morales de la experiencia social nueva. Esto es, solo si se juega uno los cuartos arriesgando el único aval que para ello tiene: el cuerpo propio y su aparato somatosenorial sobre el que se articula. Pues ahí, en ese estar sensorial y metabóolico de un cuerpo frente al espacio, ha residido siempre el yo social de cada uno de nosotros, que solo es cuando necesita ser, esto es, frente a los otros como parte de estructuras humanos-fsiológicas recurrentes y concatenadas que constituyen una posibilidad de amparo colectivo, y aunque se cimienta todo, no obstante, en el íntimo terror individual a la vez que universal de la pérdida anticipada de ese mismo amparo.

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Artículo original en Jot Down

El yo fisiológico de los grupos humanos sedentarios

El origen somatosensorial del yo social emergente (o un estar que solo en el emerger se hace ser)

Esto es, un yo social que no es en rigor físico sino solo en un sentido auxiliar, siendo el yo social (y opróbicamente forjado a lo largo de una vida corporal singular) en realidad un yo más fisiológico que físico, puesto que los grupos humanos han de forzar la postergación en cierto sentido de lo particular (sin que sea esto en exceso) en pos de una consolidación más fisiológica como cauce para múltiples seres físicos diferentes. Y es que lo más significativamente fundado de la experiencia humana, la que en rigor significa por cuanto susceptible de entenderse y no solo experimentarse, proviene en realidad de un ámbito un tanto nebuloso de la fisiología opróbica y cultural -o sea, la sociorracionalidad y su semiótica- que, para erigirse como tal, ha de extrapolarse del mundo físico y corporal. Y esto es así porque en rigor aquello que pueda sopesarse como significativo solo puede serlo bajo el enfoque de una semiótica que por definición se aleja en seguida y siempre de lo puramente idiosincrático: el significar es algo así como la quintaesencia de lo comunal y que lo es, por tanto, también de lo incorpóreo (necesariamente); pero accedemos a la cultura, y en efecto a nuestro yo sociorracional, si bien no en cuerpo, sí en forma desde luego fisiológica. Y así, nuestro yo racional en todo su plúmbea entidad cultural (por tanto ético, por tanto racional y capaz ciertamente de significarse por y para un universal social potencial de múltiples individuos, en múltiples lugares y, finalmente, tiempos diferentes), consta no obstante, de una efímera entidad mayormente fisiológica. Pero, como desde un punto de vista racional -esto es, desde el yo sociorracional ya descorporeizado– hablar de lo humano sin poder dar por sentado la existencia del cuerpo físico es simple y llanamente inconcebible, se pierde esta matiz en una quizá necesaria si bien equivocada confusión entre eso que siempre hemos conocido como cuerpo y mente. Dicha confusión es exactamente eso sobre el que teorizó Agamben, por ejemplo, en Homo Sacer; lo mismo Freud en tanto el concepto de  un malestar cultural, o Spengler respecto el desfase entre las ideas en las que vive el hombre civilizado (sobre todo urbano) y nuestra esencia fisiológico-corporal que, al parecer, no siempre nos puede seguir los pasos de la proyección fisiosemiótica en la que vivimos y que fundamenta el mundo contemporáneo en su desplazamiento alocado hacia el futuro…

Cuestiones fisiológicas resumidas

  1. Hannah Arendt: ¿De qué está hablando en el fondo la autora de Los hombres en Tiempos de oscuridad respecto de eso de que hay cosas más importantes que simplemente tener razón (me estoy refiriendo al capitulo primero de dicha obra y sus reflexiones sobre el escritor ilustrado alemán, Lessing)? ¿Puede ser eso una referencia al hecho de que la vida se tiene que poder valorar no solo desde un punto de vista ética, sino que esa otra parte anterior a todo concepto, de carácter fisiológico-corporal (neurológico y somatosensorial, finalmente) previo a toda posibilidad de significarse conceptualmente (aunque sí respecto quizá de una moralidad remota solo corporal y ante la pertenencia a no al grupo); esa parte que se tiene que poder abrazar en los seres humanos y a partir, claro está, de la autoasunción propia de parte de nosotros mismos, que no tiene, sin embargo, voz propia (porque no pertenece en todo rigor a la cultura semiótico-racional establecida, sino que crípticamente es el fundamento de la misma). O como en dice Antonio Machado en su poema Autorretrato, quinta estrofa:

Converso con el hombre que siempre va conmigo
—quien habla solo espera hablar a Dios un día—;
mi soliloquio es plática con este buen amigo
que me enseñó el secreto de la filantropía…

O sea, se trata en realidad de poder valorar la vida en su origen corporal y pre-social: creo que es eso de lo que están hablando -tanto Arendt como Machado- y que le cuesta mucho a toda cultura puesto que toda cultura (el universo mismo que supone su idioma, ética y valores) se asienta sobre la retención críptica de su cautivo estructural que es algo así como nuestro aparato neurológico ante consciente, que es en definitivo y siguiendo la idea de Agamben en Homo Sacer, el cuerpo desasociado y estructuralmente alienado para que podamos ser universalmente lo que somos en la unicidad específica de cada cultura y grupo humano histórico particular. Y la cuestión ética suprema, entonces, sería ésa, que es el poder valorar lo que no posee ni el poder ni la dignidad de una voz en realidad propia, sino solo podemos contemplar a través de una experiencia visceral que difícilmente se presta a palabras, y lo que es aun más grave, que nos obliga a aceptar como dos planos de experiencia humana, pero ahora en un sentido técnico, más allá de todo encanto literario-filosófico de las paradojas. Porque es solo con esos dos planos que se puede proceder con la razón humana y una articulación conceptual de la situación. Porque de lo contrario, nos quedamos plantados como si del jardín de Wittgenstein se tratara, mudos pero no parados para nada, sino feroces como siempre.

  1. Análisis del sustantivo del inglés «creep» como muletilla lingüística de sentido despectivo:

Su aplicación calificativa a otro ser humano supone el ahuecamiento tajante del objeto humano de toda interioridad, pues la definición de creep parte en realidad de la imagen del movimiento de insecto o reptil (solo ellos como seres animados pueden participar de esta acción como verbo, salvo que se quiera significar metafóricamente el movimiento humano ‘con sigilo’); ahuecamiento que me recuerda a Amazon como empresa que reduce todo a cajas que se hacen circular por ahí sin que importe ni mínimamente el contenido de cada una, o eso al menos desde el punto de vista de la impresa y su modelo empresarial; un proyecto que asombra con la plétora de diferentes artículos anhelados por los seres humanos de toda posible cultura y que pueden asociarse el logo tipo de la sonrisa tensada, siempre que el articulo real (ya no como imagen, sino objeto físico) quepa, eso sí, en forma y molde de paquete postal, de tamaño mediando, tirando como mucho a grande.

Pero queda la vivencia humana -la vida humana- que solo puede ser personal y que no tiene más remedio que interesarse por el contenido, pues ocupa un espacio físico único que no puede finalmente uniformizarse ni homogeneizarse más (que es el de un cuerpo físico finalmente irreductible); queda la vida, digo, desplazada a alguna clase de periferia técnica enmudecida mientras lo realmente importante es, cada vez más, la circulación de las cajas en sí; porque es una herramienta estructural que permite cierta clase de representación sugestionada de vida humana, al menos a partir de una vertiente de actividad que referencia (aunque de forma remota) el deseo e ímpetu fisiológicos humanos; y que, si bien constituye solo una referencia, solo una noción de vida, sirve, no obstante, para que los demás podamos agarrarnos al menos en nuestra propia experiencia fisiológico-vital (en nuestro propios deseos, proyecciones fisiosemióticas, y anhelos) a una suerte de certeza sentida y visceral de que la vida sigue como siempre, que de hecho es visceralmente cierto si hay suficiente ambigüedad estructural que impide cualquier clase de definición definitiva de aquello que podría estar pasando más allá de nuestra capacidad de percibir ni de concebir (lo que no excluye ni tampoco confirma, precisamente, la posibilidad de que efectivamente exista o esté ocurriendo otra cosa respecto un nivel macro humano y estructural). Pero en todo caso, se trata de una ofuscación, y una confusión, de carácter técnico-instrumental que utiliza lo visceral de la percepción somatosensorial humana para postergar de alguna manera -dejando efectivamente en suspenso – el peso de cualquier objetividad confirmada, entonces inexorable: O como alguno de los dilemas chorra que nos hicieran de pequeños los primeros años de colegio, tipo ¿Qué pesa más, un kilo de plumas o un kilo de acero?, en el que la imagen mental sugestionada puede llegar a obviar el contenido conceptual (que es, por cierto, la estrategia base en general de los magos y el uso que hacen de los sentidos humanos, pero en aras, como no, de nuestro mayor, vivificado deleite metabólico-sensorial).

  1. Sánchez Ferlosio, “Eisenhower y la moral ecuménica”(1980)párrafo final): La territorialización y militarización de los antagonismos ideológicos universales arrastra, pues, hacia la inanición y el desfallecimiento a las propias ideologías presuntamente defendidas y ofuscadas en beneficio de las armas que dicen defenderlas. Toda militarización acaba por hacer desaparecer cualquier atisbo inicial de antagonismo realmente ideológico que hubiese podido haber alguna vez siquiera en forma de deseo sincero, y las ideas acaban perviviendo solamente en la siniestra función de coartadas morales de las armas, con la sola vigencia de insignias distintivas, marcas de fábrica, señuelos de enrolamiento y movilización. No fines, por tanto, de las armas, sino instrumentos al servicio de ellas y de sus únicos, innatos fines intrínsecos y propios: el éxtasis de la victoria, el placer del predominio, la ambición de hegemonía, el furor de la autoafirmación.

A igual que la caja vacía de Roland Barthes, como imagen e icono conceptual final de Imperio de los signos (1970), que contiene a su vez una caja más pequeña igualmente vacía, los pretextos racionales -que a menudo son precisamente situaciones enconadas de alguna clase de oposición- sirven, no obstante y pese a las contradicciones que puedan incurrir (caso de la guerra fría en la industria del armamento que menciona la cita de Ferlosio), para sostener la vida sedentaria, crucialmente por cuanto acaban siendo el mecanismo bisagra de la vivificación somatosensioral y metabólica, y por tanto también de la constitución sociorracional  posterior y recurrente que la efervescencia fisiológica reclama. De hecho, los contextos sedentarios agrícolas no serían viables sin fuentes de estímulo y vivificación somatosensorial para poder ejercitar una esencia fisiológica humana originada en -aun perteneciente a- un tiempo pretérito nómada y evolutivamente anterior.

Es en este sentido, por lo tanto, que no se puede razonar desde la óptica solo de a indignación moral, y por muy racionalmente justificada que estuviera (como en el caso de Ferlosio que lo está y con mucha precisión), sino que el camino técnico es sin duda la racionalización de nuestra entidad fisiológica, como la necesidad de tomarla en cuenta puesto que la sociorracionalidad de los grupos humanos (y los universos semióticos-culturales la sociorracionalidad fundamenta), es estructuralmente un apéndice en sí misma de nuestra naturaleza fisiológica, como he intentado desarrollar a lo largo de este cúmulo de textos. Una comprensión pues racional de, en fin, simplemente nuestra condición humana, requiere que el lado visceral nuestro (empezando con lo neurológico) que en mucho tiene que ver con el algo así como el furor de la autoafirmación que dice Ferlosio, se conciba en toda su importancia, y no como una corrupción respecto de un plano moral al que, como ideal, no se ha logrado finalmente aproximar. Esto es, el asunto técnico de la antropología sedentaria es la crisis fisiológica que supone para los seres humanos el paso de una vida nómada a la sedentaria, en la que el furor de la autoafirmación biológica ha de atenderse, de repente, de otra manera a través de la experiencia fisiológica encauzada semióticamente, puesto que no está ya disponible el otrora recurso de la vida en movimiento, más o menos constante (que no precisa, evidentemente, de tanto desarrollo cultural puesto que los contextos sociales obligados, cara a cara entre las personas que sí fundamenta la vida humana sedentaria basada en la agricultura, se disipan un tanto en el desplazamiento físico en sí).

En este sentido se hace preciso confrontar la cuestión ciertamente desagradable de los pretextos racionales como articulaciones finalmente estructurales dentro de una suerte de esqueleto lógóico-semiótico que está, sin embargo, al servicio en realidad del furor de la auoafirmiación nuestro; esto es, como cauce para lo que supone la vivificacion somatosensorial y metabólico individual, empero sin que peligren la estabilidad y complacencia bases de la antropología sedentaria; o más bien que dicha estabilidad se beneficie precisamente de la vivificadora contingencia, de la que llega finalmente a depender estructuralmente, y en el tiempo de las sucesivas -a la vez que simultáneas- generaciones. Como también atrezzo lógico, sería otra manera metafórica de describirlo.

Y es que la cuestión de por qué la cultura humana universalmente se basa en un componente críptico que elude el escrutinio racional (cuestión que me ha motivado durante mucho años y como cuestión, en parte, detonadora de este cúmulo de textos), no tiene, al parecer, otra respuesta que ésta: la condición neurológica humana que le presta un carácter emergente (y por tanto también una calidad recurrente) a la conciencia humana en su perpetua reconstitución a lo largo de toda vida individual, también acaba por dictar esta forma de alienación técnica de la parte somatosensorial nuestra, frente al yo consciente socialmente configurado (por la fuerza opróbica individual). Pero el yo consciente social es, sobre todo, él que me sé que soy yo aunque no sé muy bien porqué, sino que, típicamente, hemos de referenciar a otros (linajes, lealtades, asociaciones simbólicas con otros grupos, etc.) de forma que nos puede parecer a veces hasta cómica respecto de lo que en realidad se despunta como quizá uno de los mayores horrores que revolotean por ahí, siempre un poco más allá de nuestro conocimiento -aunque sentimos visceralmente que está ahí, eso sí- y respecto la consiguiente inseguridad existencial adicional que esta aprehensión nos acarea. Pues da miedo la noción visceralmente sostenida, seguramente a lo largo de toda una vida -de toda vida- de una cierta calidad ahuecada que no logramos nunca quitarnos de encima del todo (¡aunque la verdad es que no es tampoco necesario, si en mi propia vivificación metabólica y sensorial me puedo volver a volcar!):

Un ahuecamiento que rellenamos, otra vez, con la efervescencia fisiológico-sensoria que se pretexta quizá en parte (una articulación social y colectiva, a largo plazo es, evidentemente, imprescindible), pero que en realidad se erige monumental de por sí, y porque sí, como el imperio que supone, no semiótico (el del Barthes, el de los signos) sino en realidad como poderío fisiológico, pura sustancia viva y anhelante a partir de un cuerpo permanentemente desamparado.

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Veáse 9. Nuestra bastardía neural