No necesita, pues, la vida de ningún contenido determinado -ascetismo o cultura- para tener valor y sentido. No menos que la justicia, que la belleza o que la beatitud, la vida vale por sí misma…Esta suficiencia de lo vital en el orbe de las valoraciones la liberta del servilismo en que erróneamente se la mantenía, de suerte que sólo puesto al servicio de otra cosa parecía estimable el vivir.
Ortega y Gasset «El tema de nuestro tiempo» (1923)
Aunque sí que precisa de un sentido y un plano epistémico la antropología sedentaria:
Porque la viabilidad de dicho contexto depende de que las personas puedan proyectarse en su propios deseos, anhelos y emotividad sin entrar necesariamente en conflicto corporalmente cruenta con sus congéneres socio-homeostáticos.
Para poder crear dicho contexto de proyección funcional (que no deja de ser simplemente una forma de consumación metabólica de carácter más fisiológico que físico) es necesario crear entornos simbólico-semióticos en los que poder ejercitarse fisiológica y homeostáticamente, pero sin incurrir -inicialmente- en consecuencias corporales que afecten el orden y estabilidad sedentarias.
La viabilidad sedentaria depende de que dispositivos de esta naturaleza estén disponibles sobre el horizonte sociocultural del sujeto homeostático: la religión, el dinero, el lenguaje escrito, formas estéticas varias y todo tipo de espectáculo «mimético»1 son ejemplos de dispositivos útiles en este sentido.
Además, la forja en sí misma del sentido (que es desde siempre la piedra angular de los grupos humanos, puesto que existe primeramente un sentido proxémico de los cuerpos que solo posteriormente se sintetiza en forma conceptual) es algo que explotan los contextos sedentarios para crearse mundos y horizontes epistémicos independientes, de alguna manera, respecto al entorno físico-espacial.
En todos estos casos parece claro que se trata de una vivificación fisiológica (que también se podría entender como neuroquímica -respecto la dopamina, por ejemplo) que permite que la experiencia humana rebase en alguna medida el suporte físico-corporal, punto que se vuelve estructuralmente clave para el sostenimiento sedentario.
Parece por tanto claro que el afán desesperado instintivo en nosotros por imponer un sentido a las cosas y los estímulos sensoriales con los que nos topamos, se debería a la importancia visceral y preconsciente que tiene la racionalidad para nuestro propio amparo corporal, pues el sentido que está a nuestra disposción cognitiva es la gran prebenda que nos ofrece, en realidad, el grupo a cambio de nuestra submisión homeostática como sujeto social perteneciente.
Es decir, parecería que una vertiente evolutiva importante de la supervivencia humana -coincidente además con el modelo conceptual evolutivo del cerebro hambriento– es el sentido sociorracional en sí mismo en tanto vertebra el vínculo del individuo homeostático con el grupo a través, una ultima instancia, del entorno sensorial (tanto en cuanto a su calidad material percibida como en cuanto el mundo simbólico-semiótico).
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1 Se usa aquí el término «mimético» en el sentido que lo emplea Norberto Elias respecto de espacios de gran vivificación fisiológica que, sin embargo, no acarrean consecuencias sociomorales inmediates (la religión, el arte, los medios de comunicacion, los deportes, etc. serían ejemplos). Dicha acepción aparece, por ejemplo, en El proceso civilizatorio (1939) y en Deporte y ocio en el proceso civilizatorio (1986), ambos obras de Elias. Otro significado diferente es el que implica el uso que de este término hace René Girard en La violencia y lo sagrado (1972) y El chivo expiatorio (1982) (la idea de mímesis como imitación y su «contagio» por tanto entre muchas personas en el seno de un mismo colectivo antropológico); sentido que es esencial para entender la mecánica de los grupos humanos pero que aquí no viene al caso.
-Argumento general que implica una vulnerabilidad extrema del ser humano respecto a los estimulos sensoriales puesto que se activa un proceso evolutivo interno de violento ímpetu por recobrar el sentido de las cosas, y con ello el amparo corporal nuevamente consolidado que supone lo sociorracional (es decir, del grupo); proceso al que está sometido el individuo y con pocas opciones, en principio, de control. Por lo que se entiende claramente la utilidad, por otra parte, que se deriva (o puede derivarse) del aislamiento del individuo con fines de incidir de alguna manera en la personalidad socializada, además de otras técnicas de incidir en la personalidad racional a través de lo sensorial.
-Esto se tendría que explicar mejor: que la necesidad de quehaceres consustanciales a la vida agraria implica disgregar de alguna manera la experiencia más colectiva; porque en el tiempo de dedicación laboral no se está “de forma antropológica” sino que puede entenderse como un no-lugar que se extrapola de alguna manera del entorno socio-corporal y fisiológico. [Desarrollar idea de que es la antropología sedentaria que no solo depende de los no-lugares augeanos sino que obliga a su creación, con lo que tenenmos un punto de arranque teórico para el concepto de los contextos agrourbanos como salas de espera existenciales, es decir, respecto del decurso real de los cuepros socializados y como por debajo de la línea de flotación de lo sociorracional y la lógica de la que nos valemos parar regir nuestras vidas conscientes; propuesta que facilitaría -quizás- nuestra comprensión de la guerra y de cómo las sociedades sedentarias siempre se han sujeto por ella y su reaparición que ahora pudiera argumentarse necesaria ante la insipidez fisiológica de la vida agraria y sus tiempo vegital e intestinal (respecto de los animales de engorde)]
-Probablemente implica un gran gasto metabólico que está implícito, en realidad, en la noción misma del sostenimiento de lo sedentario; que lo sedentario habrá de considerarse en términos metabólicos como probablemnente más «caro» que las antopologías nomadas, máxime respecto la extensión demográfica potencial mayor de los contextos sedentarios, puesto que parecería que lo sedentario se sirve en mucho mayor medida de lo epistémico como espacios simbólicos-conceptuales (mientras que esto se reduce en las antroplogías de grupos menos afincados debido al mayor disponibilidad directa del plano socio-corporal y proxémico); es decir, puede entenderse que el gasto metabólico mayor probablemente sea la focalización cogntiva del razonamiento mismo como conciencia, de la que se hace estructuralmente dependente, parece, lo sedentario.
-Pero esto último hay que matizarlo: la activiad física consume más energía metabólica que cualquier otra actividad, estado o condición humanos. Aun así, la comparación entre la antropología nómada y la sedentaria como sistemas sociometabolicos diferentes en el tiempo, no puede limitarse unicamente a esta sola diferencia entre ambos. Pero por pura extensión cuantitativa y potencial, parecería inevitable concebir la antropología sedentaria como más sustencial en este sentido metabólico y puesto que la antropología nómada histórica no sobrepasa nunca un número muy limitado de personas (pues cualquier abundancia en este sentido abocaría a la separación y fundación de un grupo nuevo, siendo el límite de su extensión como marco antropológico, en realidad, la delimitación física y colectivamente proxémica de la inmediatez del grupo o tribu). Es decir, como sistemas humanos a sostenerse y visto hipotéticamente de desde una óptica de rección tempo-estructural, las diferencias respecto a ambos en agregado son claras: la complejidad cuantitativa de lo sedentario supone también una complejidad metabólica en agregado mucho mayor, pues precisamente la antropología no tiene como límite solo la proximidad física colectiva más inmediata. Y si bien la extensión del marco sedentario no tiene por qué ser físico (aunque también), se trata en todo caso de una extensión metabolica, electro y neuroquímica con un gasto genergético correspondiente.
Arrancaremos esta sección a partir del modelo teórico del cerebro hambriento1 que propone dar cuenta de la evolución humana a partir de una economía metabólica enfocada a potenciar el cerebro sobre otros sistemas corporales (para explicar, por ejemplo, el “treuque metabólico”2 que tuvo lugar en el devenir de la especie cuando pasamos a comer carne como alternativa a lo vegital y todo lo que en el ambito endocrino supuso). Porque parece que puede hablarse, en paralelo con la necesidad de alimento orgánico, de la importancia del estímulo sensorial en sí misma como fuelle real de la interconección social y, por ende, armazón técnico subyacente a la mecánica de los grupos humanos.
Pues inherente a las metáforas que utlizamos para aproximarnos al cerebro y su funcionamento (el disparar de las neuronas; sus redes que se encienden, etc.) es la noción de inmaterialidad -un flujo eléctrico que como en volandas pasa por encima de lo material-; una noción que, precisamente, argumentamos tiene que ver con el propósito mismo de la cultura, el de acolchar el cuerpo humano a tráves de cierta elevación que se produce por medio la interactuación humana y la definición finalmente metabólica que implica todo orden moral-racional de la pertenencia humana: o así desde siempre es como entendemos que se hubieran parapetado los primeros grupos frente al medio natural del que dependían al mismo tiempo que se esforzaran en su propia permanecia frente a él.
Pero la levedad suprema es lo racional en sí, pues es producto de esta efervesencia “eléctrica” del interactuación humana que es la cultura que tiene como fin el sostenimiento de la permanencia colectiva (es decir, de los cuerpos en el tiempo-espacio a fin de cuentas físico). Pero el que se busquen ambitos de imposición racional (o sea, de violencia epistémica y hasta científica) tiene, además de una importancia tecnológica, un valor esencialmente esturctural y operativo respecto de la posibilidad de vivificar sociometabólicamente los contextos sobre todo sendentarios que no debe confundirse con el anhelado progreso material: he aquí otro ejemplo de lo opaco, pues un ímpetu científico-tecnológico que no entiende su propia operatividad antropológica deviene en fuerza desde luego peligrosa.
Pero, de nuevo, la levedad toma forma aquí en la idea de un traspaso de concocimiento; porque en el comprender la natrualeza compleja y antropológica de lo epistémico, nos libramos -nuevamente- de la ceguera opaca de nuestra propia fisiología no examinada. Y acto seguido, nos poscionamos para comprender la conveniencia de una nueva escisión como paradigma, en última instancia, de rección terráquea: porque en el escindirse se está también elevando la contamplación técnica de la humanidad respecto su propio origen moral-racional, lo que nos permite resaltar, ante todo, su condición compleja en tanto dos compartimentos ahora unidos por su misma separación; compartimientos que son al mismo tiempo subcomponentes mutuos el uno del otro. Pues la rección estrucutral que uno ejerece sobre el otro, corresponde asímismo a la calidad de insumo que es aquél respecto a este último, de manera que la calidad interdependiente de su unión es poco menos que absoluta y pese a su seperación.
Es decir, del decurso de la evolución humana pre-agraria y su potenciación desde siempre del cerebro hambriento parecreía tener su lógica continuación en el despegue semiótico que es universalmente consustancial a la antropología agraria, y en tanto la creación de espacios más fisiológicos que corporales (la denisficación moral a partir de los credos antropomorfas; aumento de la imposición simbólica; espacios de imposición humana no física a través del texto escrito; la incorporación cada vez más elaborada del espectáculos de vivificación sensorio-moral y estética a través del teatro y el deporte; y la capacidad aumentada de todos ellos a través del progreso técnico y los nuevos medios comunicativos de vivificación sensoriometabólica, etc.) marca el camino descorporeizante por el que continuará la experiencia cultural a partir de la agricultura y que parecería la más indicada para nuestra cognición socio-homeostática y en tanto producto, en realidad, de un tiempo anterior nómada. O así al menos es como aquí hemos argumentado el proceso de acomodo fisiológico que supuso el advenimiento de lo sedentario, respecto una fisiológía y dispostivo socio-homeostáticos filogénticamente evolucionados a partir de contextos anteriores más físicamente móviles.
Porque en el poder escindirse nuevamente respecto un plano ahora suprahomeostático, estaría a nuestra disposción, por fin, la posiblidad de una aproximación racional -verdaderamente técnica- a la experiencia humana sobre el planeta que deslindaría claramente las dos vertientes de la ciencia y la producción tecnológica a que ésta conduce. Concretamente, no existiría la confusión entre la imposición humana epístémica en sí misma como aspecto de, simplemente, nuestra naturaleza, y la necesidad permanente de sostenimiento de los contextos sedentarios: una comprensión suprahomeostática de este hecho nos permitiría como poco entender que la actividad humana en general y como empeño vital, cumple en primer lugar con los requisitos estructurales de la viabilidad sedentaria antes que con cualquier acierto empírico.
De hecho, ya se nos está despuntado sobre el horizonte intelectual frente al que nos ha llevado la iliación conceptual de este texto la noción de que para ser viable lo sedentario de ninguna manera tiene por qué asentarse sobre lo empirícamente correcto (con la serie de ejemplos de lo opaco anteriormente mencionados he intendado forzar nuestra poscionamiento, precisamente, frente a la inevitabilidad de esta conclusión). Que la continuidad de los contextos sedentarios en sí misma, en tanto fenómeno desde luego complejo, tiene una lógica propia que, como la vida misma, busca a través de su ímpetu sistémico únicamente su permanencia en el tiempo, aunque cualquiera de nosotros no podemos -a primera vista- decir lo mismo, pues como seres socializados dependemos de una comprensión más o menos racional de nosotros mismos: porque la racionalidad es el gran servicio público del que depenemos todos como sujetos socio-homeostáticos pertenecientes.
Sería pues justamente en este punto que una nueva escisión entre el ámbito antropológico en sí (este que universalmente se sujeta de forma socio-homeostática y a través de cualquier socio-racionalidad concreta) por una parte, y un regidor suprahomeostático, optimizaría la eficiencia metabólica agregada, y siguiendo la misma dirección técnica del modelo evolutivo del cerebro hambriento, como, efectivamente, una continuación de la misma pero bajo una visión técnica garante ahora humana.
¿Qué forma de seguridad pudiera considerarse superior a lo que sería un auténtico acorozamiento de la especie frente a su propia naturaleza e ímpetu vitales? Porque partiría de la idea de que toda experiencia colectiva y cultural constituye un ambito de la consumación de la vida humana en sí, en las peripecias y en la longevidad de toda generación viva, que se facilita, se custodia y se gestiona a favor, en general, de los usuarios antropológicos que somos todos.
Y, si una vida examinada aristotélica no parece al final factible debido al hecho de que es de nuestro experiencia corporal y socio-homeostática de donde procede la racionalidad humana, y de la que nuestra consciencia no puede nunca librarse (sino solo ilusoriamente y de manera intermitente mas nunca de forma estable), ¿no sería mejor apoyar al menos la idea de otro ente escindido suprahomeostático? Que de poder «arreglar» las cuestiones humanas más relevantes, ésa sería la más importante en tanto que se abriría nuestra comprensión de la necesidad de sostener la antropología en su propia esencia impositiva, pero actuando sobre ella como objeto de gestión. Y al escindirse nuevamente un cerebro-rector en forma de agencia humana suprahomeostática, volveríamos de alguna manera a un mismo punto de partida:
La experiencia humana sobre el planeta solo en apariencia y solo fucnionalmente aparece como una saga coronológica de imposición: dicho relato épico de lucha por perdurar (que hoy día parecería haber usurpado toda centralidad cultural particular) es solo una especie de vestimenta que arropa, acomoda y esconde una mécanica real de, simplemente, el sostenimiento de la especie en su propio tiempo y espacio corporales. Pero el sentido estructural de esta progresión solo concierne el fluir, en realidad, de las sucesivas generaciones, lo que suma el tiempo de cada una de ellas en la opacidad de su propio solipsismo fisiológico y vital. Pero, en cambio, la funcionalidad de los contextos antropológicos de todo presente humano sí que se hace dependiente necesariamente de un sentido moral-racional que coercitivamente se impone sobre todo individuo socializado: pues a partir de la experiencia corporal singular, socializarse signfica también moralizarse, racionalizarse y hasta cierto punto, emocionalizarse según las pautas del grupo humano y su experiencia cultural-histórica particular, construyendo un cierto paradigma de sentido de la pertenencia que imbrica, además, la propia personalidad de cada uno de nostros. Y así parapetados como quedamos por esta suerte de traje fisioantropológico cultural, podemos entonces valernos del sentido sociorracional común patrimonio del grupo para poder proyectarnos en nuestros propios anhelos vitales hacia un futuro no común, exactamente, pero sí colectivamente comprensible.
Pero, por favor: no confundamos el sentido de carácter funcional de nuestra propia personalidad, vida y tiempo generacional con la de la especie al que pertenecemos, que como puede ya vislumbrarse, no forman parte del mismo continuo sino que, en tanto sistemas independientes que solo se relacionan de forma compleja, se rige cada uno por pautas diferentes. Y, por otra parte, si no podemos desentrañar el origen de nuestra propia racionalidad (puesto que más alla de la experiencia somatosensoria de cada uno no se puede remontar), ¿cómo pretender abarcar racionalmente la realidad de multiples -en términos de billiones y billiones- de subjetividades humanas diferentes? Es decir, y reiteramos: no podemos traspasar apenas nuestra propia experiencia sensoriohomeostática, y por tanto la racionalidad es instrumento en verdad precario en tanto que su función real y técnica (en tanto sostén de un contexto cultural) por norma se nos oculta casi por completo.
Es en este sentido que digo, como antes dije, que es mejor que lo haga otro.
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1 Término que hace referencia a la hipótesis «tejido caro» de Aiello y Wheeler que señala María Martinón-Torres el capítulo 8 de Homo imperfectus. Por qué seguimos enfermando a pesar de la evolución. Destino, 2022.
2Término que usa dicha autora en el libro y capítulo citdados.
Todo poder político para ser viable en el tiempo tiene que acomodar en uno u otro grado la necesidad humana del ejercicio de nuestro propio afán de imposición cognitiva, máxime respecto los contextos sedentarios. Dar al cesar lo que es del cesar tiene su corolario en la noción de que todo lo que queda después de que se haga efectivamente entrega al poder de lo que le pertenece (o sea todo lo que atañe al orden cotidiano que rige aquello que hacemos cada uno con el cuerpo propio), también a dicho poder le beneficia indirectamente. Es decir, el que los cristianos fueran libres de practicar sus propias creencias siempre que no se enfrentasen políticamente con el poder establecido, acaba reforzando dicho poder en tanto que, si no se facultan espacios de vivificación fisiológico-cognitiva e identitaria a los sujetos sedentarios más allá de lo corporal, en gran medida no puede asentarse en el tiempo dicho poder.
En este sentido parece bastante claro que las grandes dinastías políticas respecto de las civilizaciones agrarias más importantes, eran también dinastías espirituales, o estaban auxiliadas por poderes espirituales-religiosos. La historia occidental resume muy bien esta idea desde, en realidad, la Edad Media europea hasta al menos el siglo XIX; mil y pico años en los que el terreno político de la lucha por supremacía iba siempre vinculado al poder de la iglesia, en principio romana. Dicha relación era en sí misma una forma de tensión estructural que servía de sostén a lo inmóvil sedentario que, además, primaba el desarrollo de un ámbito semiótico-simbólico cada vez más amplio que es efectivamente la piedra angular de la historia intelectual occidental y en tanto civilización.
Parece bastante claro que las demás civilizaciones históricas -en tanto “imperios agrarios” (Persia, la India, la China y Japón, etc)-presentan las mismas características respecto esta división entre el orden político-corporal, por una parte, y un horizonte espiritual donde los seres humanos podían beneficiarse de un movimiento intenso de tipo en principio más metabólico que corporal. Y parecería que habría que hablar de cierta mútua dependencia entre ambos espacios, frente a esa inmovilidad esencial de las cosechas que van imperceptiblemente madurándose en los extensos campos sembrados; de la inmovilidad de los rumiantes en el somnoliento tiempo de su interminable digestión, y todo bajo el sol de un día sí y otro también…
O sea, se trata de un contexto en apariencia somnífera y de ritmo vegetal (en forma de cultivo y también el engorde de los animales domesticados) y que como pide a gritos animado conflicto, polémica y guerra, por una parte; y por otra, la posibilidad de despegarse, a través de la experiencia espiritual y simbólica (o sea, el lenguaje en última instancia escrita) y formas de vivificación en general estéticas no cruentamente corporales (espacios que podíamos entender como «miméticos»1).
Pero, naturalmente, existe un problema con dejar la viabilidad sedentaria a la lógica exclusiva de la guerra por su capacidad de generar sufrimiento humano y minar los mismos cimientos de lo sedentario. Por eso tiene gran ultilidad ejercitarnos en la conceptualizacion de la espiritualidad y las deidades antropomorfas sobre las que se han asentado desde siempre las antropologías agrarias como una fuerza estructuralmente antagónica respecto a la violencia corporal; que contribuían en este sentido a equilibrar el ecostistema digamos humano y antropológico al poner a disposción de los sujetos homeostáticos espacios de vivificación metabólica no cruentamente corporales. Pues parece bastante claro entender que, antes de volcarse en la actividad guerrera colectiva, son preferibles formas de violencia moral y estética que emanan de -a la vez que envuelen a- los seres humanos socializados y co-pertenecientes. Y también existe cierta violencia en la imposición de uno o una misma, pero respecto a nuestros propios anehelos personales dentro de una propuesta social y colectiva como orden del que podemos servirnos; es decir, siempre que exista tal propuesta sobre el horizonte social en forma de un credo, lógicas culturales y ritos socialmente comprensibles respecto a los cuales aspiramos y nos vamos definiendo en uno u otro sentido, en primer lugar, íntimo.
El caso híbrido de las sociedades esclavistas de la cultura clásica por una parte, y por otra, la Edad Media
Que la Alta EM es también de carácter híbrido en tanto que la violencia la ejercían una clase guerrera que, si bien estaba afincada y en posesión de terrenos, pasa tambien buena parte de su tiempo de compaña bélica. Esto de tal manera que puede concebirse como un estamento en cierto sentido nómada que dependía de otro plano sedentario agricultor a su merced y que no tenía voz política pero sí cierta protección de la iglesia en un sentido al menos espiritual: pues era sobre el terreno de la inmovilidad agraria donde más importancia tenía el hecho de que existiera un espacio elevado, incorpóreo y a disposción de la gente para ejercer sus propios anhelos asimsimo “espirituales” que incluía la posibilidad de resguardarse en el confort moral del grupo; o también quedar similarmente electrizado respecto sentimientos de culpa e incluso formas de transgresión menores.
Pero, evidentemente, esta clase guerrera en tanto caballeros embarcados en campañas bélicas tenían mucho menos necesidad inmediata de espacios fisiológicos de caracter moral-espiritual puesto que vivían la violencia física de manera directa y participaban de situaciónes de grupo que también se desarrollaban sobre el plano directamente socio-corporal, lo que eliminaba la urgencia del recurso a formas estéticas o símbólicas de vivificación sensoriometabólica; es decir, el sentido de cualquier necesidad de cuaces miméticos quedaba reducido a un mínimo comparable con el de los grupos nómadas originales (que sería una forma de conceptualizar, por ejemplo, los grupos y ejércitos de caballeros-guerreros quienes, solo cuando se vieran obligados a reincorporarse a la rutina sedentaria, presumiblemente volverían a pensar en otras formas de comunión más abstractas).
Aunque por fortuna puede decirse que prevaleció el plano espiritual sobre el corporal resepcto la baja Edad Media y a la medida en que se incrementase la demografía europea, lo que abocó finalmente a una nueva forma de poder político basado ahora mucho más en la obligada interaccion social entre los poderosos (en forma concretamente de la sociedad cortesana); porque se empezó a monopolizar la violencia guerrera, en manos de cada vez menos monarcas regionales, que cada vez más dependían de, en realidad, estructuras financieras y de capitalización (ámbitos en los que dominaban los grandes burgos y ciudades). Se tarataría de una tendencia cultural a partir de diferencias sociales (entre nobles competidores y de distintos rangos de las cortes) que entablaban entre sí relaciones en las que no podía asomarse bajo ninguna cirucunstancia la violencia física, puesto que era poder y privilegio del noble-monarca más poderoso y bajo cuyo auspicio y protección tenía lugar el desarrollo de la vida cortesana.2
No paracería extraño, por otra parte, que precisamente a partir de esta nueva forma de poder político mucho más inmovilizado se fuera arraigando con cada vez más ímpetu la producción -generalizada en todas las cortes europeas- de nuevas herramientas de vivificiacion sensorio-metabólica no corporales en la forma de géneros literarios cortesanos para el disfrute estético -es decir, fisiológico- de los hombres y mujeres nobles prisioneros de alguna manera de este nuevo dispostivo de poder terrenal. Y es de suponer también que el verdadero auge histórico de la iglesia en su propia consolidación política, se daría también a partir de este mismo punto, pues existiría una nueva necesidad de espacios metabólicos más fisiologicos que corporales no simplemente coincidentescon un nuevo sistema de orden sendentarios sino como elemementos de apoyo y sostenimiento del mismo.
Y, por último, merece la pena señalar la importancia que tienen dichas herramientas de vivifcación en su conjunto (esto es, respecto los credos, la representación simbólica en la forma de litaratura o las representaciones plásticas estéticas, además de otras actividades miméticas en forma de juegos y competiciones deportivas o torneos de combate), en tanto que todas ellas admiten la recreación fisiológico-estética de la violencia pero sin que tenga consecuencias político-corporales directas. Es decir, no desaparece la violencia a la medida que nos vayamos civilizando sino que nuestra relación con ella va modificándose, distanciándose de la crudeza, dolor y daño del cuerpo humano afligido. Pero de tal manera que parece obligado entender mejor el porqué de nuestra necesidad de que no desaparezca del todo y de que sigamos necesitando relacionarnos de alguna manera con ella.
¡A ver si nos aclaramos!
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1Utilizo aquí este término con el sentido que lo maneja Norberto Elías en El proceso civilizatorio (1939), La sociedad cortesana (1982) o en El deporte y el ocio en el proceso de civilización(1992): se trata de espacios que imitan de alguna manera la vida sociomoral, pero sin las mismas consecuencias en ultima instanancia corporales. En cambio, el mimetismo comprendido como un escollo para las relaciones humanas al constituir una trampa volitiva en tanto se produce una cierta unión enajenante y dectructiva entre las partes que acaba por desfenestrar casi por completo la racionalidad humana, considero que es el sentido con el que René Girard emplea este mismo término (enLa violencia y lo sagrado (1972) o El chivo expiatorio (1982); sentido que, aunque util y muy importante, no viene al caso en el contexto de este texto.
2Tesis principal de la obra de Norberto Elias, La sociedad cortesana(1982)
Vivimos más bien dentro de correlaciones que respecto de verdades inequívocas; esto parece un hecho incontestable. Por tanto, para vivir y conducirnos en el quehacer esencial de nuestra consumación vital y como miembros de colectivos sedentarios (es decir, dependientes en mil maneras de muchas otras personas), parecería que lo que realmente cuenta y resulta útil en este sentido, son las correlaciones pues buena parte de nuestro tiempo, podríamos decir metabólico, se va en descodificar lo real en sí. Luego la ambigüedad respecto a todo lo que es debe servirnos de alimento en este sentido estructural-vital.
Así, no nos lo pueden dar todo hecho de antemano, sino que se nos va la vida -literalmente- en el nunca saber inequívocamente casi nada, pero aun así espoleados a seguir adelante imponiendo un sentido a las cosas como sea, y por muy tentativo que resulte: porque para nosotros -y para nuestros cuerpos especialmente- todo es tentativo y no culminado, pues no hay otra forma de que sobre el escenario vital de lo sedentario quepan los cuerpos humanos pertenecientes. Pero, en cambio, las verdades absolutas contribuyen a crear contextos inhóspitos para el cuerpo humano sobre superficies al final puntiagudas.
Es decir, que la racionalidad en su función de sostén fisiológico-corporal del que servirse los cuerpos pertenecientes respecto de una experiencia cultural particular, ha de ser necesariamente una racionalidad correlativa en su esencia práctica; mientras que el sueño digamos erótico del desvelamiento técnico total, como poder sobrehumano de imposición respecto de cualquier cosa, tema o asunto, permanece más bien como ideal potencial de efecto para nosotros sobre todo inspirador.
¡Repárese, de paso, en la profunda confusión que supone en este sentido la aplicación demasiado brutal e incisiva de algoritmos respecto las realidades humanas colectivas, y no porque no sean efectivas sino precisamente por que lo son!
Porque el desvelarlo todo y aun en el caso de toda revelación “definitiva”, los demás en tanto espoleados por la existencia simplemente corporal, no tenemos más opción que seguir imponiendo por nosotros mismos un sentido a las cosas porque así precisamente nos lo pide inexorablemente el cuerpo; y la verdad supuestamente inapelable, aun en el caso de darse, deviene forzosamente en una irrelevancia, tanto más irrelevante cuanto más inapelable.
Porque la verdad y cómo la utilizamos antropológicamente no tiene realmente un fin empírica per se sino que tiene más que ver con el sostenimiento colectivo en sí mismo, pues por razones ahora neurobiológicas puede entenderse que toda realidad humana cultural es siempre una imposición asimismo humana, del grupo sobre la realidad, y no al revés (si bien necesariamente ha de haber una relación con dicha realidad, no es eso lo importante sino cómo el grupo se aprovecha de ella para su propio sostenimiento en el tiempo cultural particular).
La verdad en tanto fáctica e indiscutible realidad no interesa a los colectivos antropológicos porque la cuestión técnica más profunda a la que sirve toda verdad es el reforzamiento del colectivo a través de la incorporación neurofisiológica de los cuerpos singulares (esto es, a través de la homeostasis y emotividad individuales). O dicha de otra manera, la racionalidad humana vista desde su funcionamiento antropológico-estructural es para la creación, uso y mantenimiento de correlaciones, pues es el instrumento que, desde dentro hacia fuera del sujeto, efectivamente articula la unicidad colectiva que es la identidad cultural en sí.
Pero si esto es cierto, podemos preguntarnos, y siendo cierto asimismo que ya no nos servimos de supersticiones sino que exigimos que nuestra comprensión de lo real se componga de verdades empíricamente constatadas -al menos por la comunidad científica correspondiente-, ¿de qué manera seguimos dependiendo de un razonamiento básicamente correlativo, si es cierto que esa forma de razonar sea en veradad el sostén real subyacente de nuestra racionalidad?
Podemos concebir nuestra forma de entender el mundo como de carácter correlativo en tanto que solo de oídas, por decirlo de alguna manera y de forma indirecta (esto es, a través de un entendimiento más o menos empírico, pero muy pocas veces comprobado por uno mismo), hemos entrado en posesión de dicho saber. Es decir, aun vivendo como vivimos en sociedadas tecnificadas convencidas de su propia dependencia al menos parcial en lo empíricamente racional, funcionamos realmente -y en tanto cuerpos sujetos a cierta limitación física de desplazamiento- a partir del no saber: pues solo en cuanto a grandes procesos orgánicos, terráqueos o espaciales, compartimos una mínima comprensión técnica y consabida del mundo (el mismo espacio, precisamente, que antes ocupara Dios respecto antropologías sobre todo anteriores), mientras que somos in corpore sobre un plano más incierto en tanto no sabemos el resultado definitivo de las cosas; las reacciones de los demás (y también respecto a nostros mismos) solo las podemos anticipar mas no saber de antemano; podemos asimismo anticipar los resultados de la interactuación entre multples personas, grupos y procesos humanos colectivos, pero no siempre -o incluso muy pocas veces- predecirlos ni mucho menos controlarlos.
O por robarle un ejemplo a Ortega y Gasset (del ensayo El tema de nuestro tiempo), pese a entender y aceptar como intelectualmente verdadero que la tierra gira en torno al sol -esto es, entendido racionalmente-, sigue sendo para nuestros cuerpos y su cognición somatosensoria (o sea, a partir de la percepción) una verdad inapelable que, efectivamente, sale el sol por el este por la mañana y es el sol que se pone por el oeste al declinar la tarde: la verdad correlativa y relacional de nuestros sentidos es como nos armamos cognitivamente como seres físicos.
Es decir, en tanto seres anhelantes que buscamos proyectarnos en nuestro propio futuro (personal y profesional), y como cuerpos susceptibles de enfermarse, quedar heridos o de que por cualquier razón nos rechacen los demás, parece claro que operamos en la urgencia acuciante de establecer al menos relaciones mínimamente correlativas entre las cosas como para poder tomar discisiones; decisiones la mayoría de la veces para beneficiarnos de alguna forma en principio legítima y sin mensocabo necesiarmaente de otros, o de simplemente ponernos a salvo de alguna manera. Pero desde este ángulo, todo concimiento epistémico más elevado y abstracto constituye en realidad algo así como un horizonte al que podemos mirar y dirigirnos, mas nunca habitar.
Más bien habitamos in corpore las correlaciones frente tanto a lo que se pierde en la abstracción, como todo aquello que, por demasiado regido, inflexible o verdadero de forma absoluta nos defenestra de alguna manera de nuestra propia realidad sociocorporal. Y parecería ciertamente patalógica la situación en la que entendemos que el mayor escollo respecto la pertenencia identiaria -esto es para ser efectivamente uno de los nuestros– sea nuestro cuerpo y su sustancia somatosensoria propia, si bien sobre una coerción latente de este tipo se aquilatan efectivamente los grupos humanos.
He aquí la durísma exclusión sobre la que se basa la inclusión identitaria del yo socializado y que supone muy probablemente algo así como basamento de nuestra misma racionalidad. Por eso se puede entender que las correlaciones no exigen tanto ni tan ferozamente como las grande “verdades”; que dichas verdades acaban por crear escenarios establecidos como espacios culturalmente consabidos (o sea, una forma de orden sin duda), pero dentro de los que recobramos la alegre libertad de las correlaciones, como verdadera patria querida de lo socio-fisiológico y corporal.
Pues toda verdad inapelable y absoluta (en extremo diríamos descartiana) aboca a la dureza con lo corporal y resulta inhóspito para con lo emotivo y el dolor humano. Pero, en general, es en la ambigüedad de las cosas donde, respecto a la fenómenos antropológicos, mejor se resguardan -se han resguardado siempre- los cuerpos singulares desamparados.
2
Problema de las correlaciones que se te imponen: que las correlaciones más útiles son las que establecemos nosotros; ése sería una verdad que se relaciona con lo empíricamente aprehensible pero que no lo es en sí. Ni tampoco te pueden hacer saber que el campo que abarca tus inferencias sea espacio recortado y fuera del cual existe una extensión más amplia de lo cognoscible, pero que a ti no se te permite adentrarte en él.
O al menos no pueden hacerte sentir como cierta esta circunstancia. Que ser libre se entiende más bien como un estar libre en tanto que uno siente y percibe visceralmente que, en efecto, es libre, aunque no lo sea en realidad o formalmente (o en tanto sintiéndonos libres, es suficiente para que ya deje de importarnos la cuestión de que lo seamos o no).
Y el problema sería que nos quitasen de alguna manera el horizonte de lo cognoscible de tal forma que nuestra capacidad de establecer nuestras propias correlaciones fuera de alguna manera impedida: que eso sería una forma de entender la amputación de nuestro órgano de la verdad (expresión también de Ortega y Gasset en la obra citada). Por ejemplo, si se nos dice que solo importan las correlaciones y no una comprensión más rigorosa de la relación causal más profunda sobre la que se sustentan, (e incluso que “la causatividad ha muerto”) nos puede llegar a parecer, al tener que aceptar que no hay más allá de lo que se nos presenta, que, efectivamente, se nos está interviniendo el ámbito de nuestra propia mecánica bio-antropológica. Pues una vez establecidas las correlaciones, se convierten en un límite que, nuevamente, hemos de esforzarnos por superar, tal y como nos puede empujar nuestra vitalidad, que es, por otra parte, nuestra naturaleza.
Además, las correlaciones fundamentan las convicciones, y que ambos son garantía de movimiento y la realización de actos. Pero que la viabilidad sedentaria siempre ha puesto universalmente a disposición de los sujetos homeostáticos la posibilidad de ir cognitiva y simbólicamaente más allá de lo consabido, pues si no, queda la vida ahuecada y efectivamente amputada si no podemos vivir nuestra curiosidad más allá la de lo convencional y utilitario: parece que la antropología sedentaria siempre se ha sostenido, en parte, sobre esto, respecto frecuentemente un juego de prohibición del saber que, en realidad, es garantía transgresora de que como colectivos sigamos siempre preguntándos por el trasfondo de las cosas.
La respuesta un poco más definitiva a la pregunta del inicio sería, pues, no: las correlaciones son algo así como la sal metabólica de la vida cognitiva y de la cual se sirven nuestros cuerpos para estar de alguna manera siempre en movimiento; y esta noción de una libertad de movimiento1 correlativo metabólico-cognitivo, parecería encajar muy bien en el concepto de la antropología sedentaria que aquí defendemos, esto es, como proceso de acomodo de una fisiología humana anterior a través de la creación de espacios fisiológicos no directamente corporales (espacios tipo mimético y, sobre todo, por medio de la ampliación de los sistemas semióticos-simbólicos).
Pero el orden socio-racional con el que nos equipamos como grupos humanos, depués en tanto sociedades para así garantizar ordenando el espacio metabólico de, esencialmente, la interacción personal (esto es, un orden racional que sirve sobre todo para proteger la oportunidad correlativa de nuestro propio modo humano de ser y estar), no puede consistir en lo mismo, sino que tiene también que diferenciarse como, en realidad, una cierta institución colectiva que, aunque sea suceptible de cambiar, permanece mucho más estable en el tiempo (para, justamente, servir de sostén de lo que, repetimos, es en realidad lo más importante, la libertad humana de vivir en el establecimiento permanente de nuestros propias correlaciones).
Porque el espacio correlativo humano ha de sujetarse según el marco de una racionalidad instucional, normativa y también culturalmente consabida para que dispongamos, precisamente, de la posibilidad correlativa de ir más allá de ello: este es el dispostivo probablemente más importante de la viabilidad sedentaria, pues siempre estamos en movimento -metabólico-cognitivo- y respecto un imprescindble horizonte abierto.
Eferente es la naturaleza de nuestro vínculo metabólico-cognitivo con el mundo (de nostoros hacia y sobre lo real) mientras que la racionalidad institucional se relaciona de forma aferente con nosotros (de lo estrcutral hacia nosotros), si bien es siempre el ímpetu correlativo y eferente nuestro de donde procede siempre toda instucionalidad cultural y política; esto aun en el caso de realidades culturales autoritarias, pues las dicturas aun siguen dependientes, en última instancia, del plano correlativo humano, y pasan buena parte de su tiempo entrampados en la cuestión de no perder su posición de control.
Porque sin el ímpetu de nuestra propia y muy eferente imposción sobre el mundo del que al mismo tiempo dependemos, la otra parte socio-racional y más aferente del orden sedentraio no puede, al final, alimentarse.
Conviene no perder de vista este punto de complejidad estructural y el despliegue, a partir de ello, de dos planos bien diferenciados que se interrelacionan de forma que podíamos decir simbiótica, el uno sosteniéndose en el otro y vice versa.
Conviene asimismo no confundirlos en una sola cosa, pues del sentido humano siempre se debe a diferenciaciones que se establecen respecto cosas, entes, cualidades y términos cuya paradójica vinclulación entre sí es, en realidad, su calidad de separada.
De tal manera que se diluye efectivamente la posibilidad de sentido cuando no se mantienen las oposiciones y parejas dicotómicas. De manera que ultizar dispostivos correlativos pero para definir la racionalidad institucional de la que, en realidad, depende nuestro propio modo vital de correlecionar las cosas que percibimos en la vivencia de nuestra propia vida, así interconetados como estamos con los otros también correlativos, parecería, incialmente, un contrasentido.
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1 Idea cogida de Hannah Arendt en Hombres en tiempos oscuros (1968)
La frase y noción más o menos Soy capitán de mi propia alma (de algún poeta creo que inglés), la vamos a sustituir por una artesanía del sino vital propio, sobre todo porque uno participa de la vivificación existencial de su propia socio-homeostasis y, efectivamente, incide en elevado grado en la agencia artística de su propio ser y estar para parcialmente definir y moldearlos.
Empero el verdadero sentido de uno respecto al plano mayor de las cosas en general, obviamente le pertenece mucho menos (o apenas en nada), puesto que nuestra misma existencia parece adquirir un aspecto vicario si la comparamos con el fluir humano agregado-histórico de todo momento presente que alcancemos a concebir, y esto siempre de forma parcial y fugaz.
Es en este sentido que decimos artesanía en tanto nuestro poder de imposición no pasa de un vigoroso -aunque de lo más serio- ejercicio de nuestra propia realidad fisiológica-corporal sin que (aun en caso de ser alguien famoso y figura por ello siempre de alguna manera acartonada) trascienda salvo, en todo caso -y como mucho-, en forma de sustancia sensoriometabólica en tanto materia de la percepción de los demás, con posiblemente cierta pasajera sustancialidad moral, pero sin mayor impacto.
De hecho, el agente artista aquí en cuestión se ubica en otro plano más allá de toda relación socio-homeostática directa con el prójimo: se dice “suprahomeostático” precisamente para describir su modo de proceder que, sea como sea que se haya consolidado (quiero decir, en cuanto a la forma real de incidir sobre el tejido molecular en general orgánico que le atribuyo cuya comprensión me sobrepasaría -aun en el caso de que yo estuviera en posesión más detallada de la misma- por falta, probablemente, de conocimiento del campo de la física) le sitúa más allá de toda relevancia moral directa para su propio cuerpo, lo que asimismo supone una posición técnica que no habría más remedio que entender como auténticamente racional en un sentido poco menos que absoluto (aunque no totalmente, claro está, ya que se trata de un ente al fin humano, por tanto habitante necesariamente de un cuerpo alguna vez físico; y poseedor, por ello, de un criterio ideológico propio).
Es decir, el sino existencial o “cósmico” de lo condición terráquea re-liga y une a todos nosotros, si bien más acá y a este lado de la socio-homeostasis persistimos en rigor artesanalmente respecto nuestra propia vivencia en tanto la persona que, a ojos de los demás (o sea, moralmente y como auto reflejo social del yo) nos empeñemos cada uno en ser. Mientras que el sentido real y macro de las cosas pertenece a otro plano.
Esta división y las consecuencias epistémicas que tiene puede entenderse en términos de arte, y como relación entre el sentido artístico último de las cosas (propio del artista maestro suprahomeostático) por una parte, y los artesanos practicantes homeostáticos (o sea, los usuarios fisioantropológicos) por otra.
Consideremos, por ejemplo, la calidad estética de nuestra experiencia moral, pues parece que vivimos una íntima coerción de tipo icónico (o sea, una especie de imaginería mental, pero vinculada directamente con nuestra emotividad más profunda) que parecería que nos espoleara a lo largo de la vida de cada uno, instándonos en una u otra dirección de juicios y valoraciones íntimos, después respecto a nuestros consiguientes actos susceptibles, al fin, del juicio y valoración ajenos. Pero, en tanto solipsismo vivificador que se vincula como icónicamente con los otros -pero que no deja de ser idiosincrático, después de todo-, ¿no se comprendería mejor como un ejercicio más bien artesanal si se compara con la complejidad verdaderamente estructural de múltiples (en última instancia, millones y millones) de individuos socio-homeostáticos inmersos cada uno en su propia e incesante imposición moral-vital?
Y ¿cómo aspirar seriamente la racionalidad humana a abarcar un objeto de análisis de tales dimensiones?
(La respuesta, como argumentamos, está allende nuestra homeostasis)
Pero quizás una pregunta aun más importante que, como artesanos en los términos aquí esbozados, habríamos de afrontar sería la de cómo valorar la vida si se ha de entender que, aún por derecho propio y humano, ocupamos sin embargo un espacio en cierto sentido facultado, a estas alturas, por otros; que la importancia de la experiencia vital como consumación del tiempo humano en sí puede reafirmarse a partir de la experiencia corporal de por sí y sin que (en principio) importe el sentido ultimo del mismo y puesto que como plano mayor y más alejado de la obra teatral y terráquea de la que todos participamos, que sería el sentido efectivo de la misma, es objeto de gestión de otros.
Aunque parece bastante sencillo acertar, en términos generales y a grandes rasgos, cuál sería el sentido último de parte del hermano artista mayor (Ángelo*, por más señas), que sería la de la permanencia de la especie y a través, sobre todo, del sostenimiento sedentario de los distintos bloques culturales humanos y las sociedades particulares que de dichos ámbitos dependen.
Y que le conste a usted la idoneidad (por su eficiencia a fin de cuentas metabólica) que he argumentado en otros lugares -y de forma espero que pasable- respecto de la economía y las sociedades de consumo.
Mientras tanto, los artesanos volvemos a nuestras forjas sensorio-metabólicas correspondientes en donde, auxiliados por el sostén antropológico de lo culturalmente racional, damos renovada forma a nuestras aspiraciones, al deseo, el saber y la curiosidad, moldeando -golpe a golpe- lo que es o no veradadero, virtuoso o correcto, tanto desde nuestra óptica particular como, crucialmente, a partir de lo culturalmente consabido; donde también forcejamos con el miedo, además de la indignación, los afectos y con todo oportunidad de vivificación sensoriometabólica que nos salga al encuentro (que en cuanto a los caramelos de la vivificación sensoriometabólica que podamos alcanzar a engullir, somos verdaderamente ávidos).
He aquí lo que, como seres humanos, hacemos: la nuda vida de un estar que se realiza, una y otra vez, en el ser cultural y socializado según, en realidad, lo que parece ser unas pautas en esencia neurofisiológicas. Lo demás -lo digo en serio- viene por añadido, pues no hay nada sobre el horizonte humano que no pase primero por este digamos dispositivo subyacente (lo que no quita tampoco que se comprenda por verdaderamente más importante -más profundo- lo añadido y aunque parezca paradójico).
Es de esta manera que la expresión the show must go on puede entenderse en un sentido antropológico-estructural, y dado que el inicio de la hominización1 como proceso sincrónico e incesante que es la consciencia (del estar que emerge en ser) pasa por el estimulo sensorial, constituyendo en sí mismo una forma auxiliar de alimento respecto al orden sedentario. Y el garante de dicho fuente de vivificación sería, evidentemente, una prioridad técnica de parte del artista-rector (por seguir un rato más con el juego aquí propuesto).
Es decir, parte del sino humano universal, pero íntimamente particular, es el embeberse del espectáculo sociomoral de los otros sobre el escenario publico (por vía mediática o por simple cotilleo y vox populi); siempre nos hemos sostentido sobre esta forma adicional de alimento en tanto que nuestro propio yo socializado depende de una continua comparación con los demás como proceso -probablemente puede decirse neurofisiológico en origen- de orientación y incesante reafirmación personal-moral, pues sin el espectáculo moral de la pertenencia a través de los otros, no tengo por qué seguir siendo yo. Porque es ante el espectáculo trágico (en un sentido literario y porque vueleve sin cesar) que puede verdaderamente embricarse mi cuerpo con el amparo que al fin supone la pertenencia cultural y socio-racional.
Y es asimismo cierto que no solo nos beneficiamos de los otros en este sentido, sino que quedamas también a disposición de dicha mecánica, pues algo hay que ser en la vida, no solo en un sentido profesional; y también vale la expresión de algo hay que morir, pues si uno va a ocuparse de la antropología en sí, tendrá que llevar al centro de su propia operatividad esta cuestión, que no deja de ser un asepcto más del fluir del tiempo humano.
Pero como artesano antropológico concéntrese usted en el fragor de su propia experiencia socio-homeostática, siendo en cierto sentido equivalente desde una optica estríctamente técnica, la fisiología e ímpetu vital de la benevolencia y amor, como todo metabolismo del egoísmo, la insensibilidad para con el otro, y la maldad. Pues en eso usted, artesano compañero, decide: he aquí el juego al que en última instancia se le brinda, el de la consumación longeva propia y particular (porque, en efecto, se nos va a cada uno el cuerpo en ello).
Y como desde una óptica estrictamente estrctural, vale presumbilmente tanto una cosa como la otra, se trata a nivel digamos ejecutivo el de aprovecharse estructuralmente de ello, definiendolo y anticpando en todo momento los fuentes agregados de energía metabólica disponibles. Porque en cierto sentido la moral y la benevolencia humana es para nosotros a nivel usuario, pues en tanto indistinguible en términos energéticos, no entra realmente como factor crucial el cómo se define moralmente la energía que se está gastando, sino más bien su aspecto y dimension cuantitativos, y si sirve o no estratégicamente y respecto la viabiliad sedentaria.
O sea, lo importante es su eficiencia y que funcione.
Yo por eso tengo muy claro que no me prestaré, en tanto sea cosa sobre la que tengo algún grado de control, a la violencia hacia los otros; que como sé que existe una cierta supervisión respecto al campo en general humano de la mente inconsciente2 (¿dónde si no tendría realmente lugar la socio-homeostasis?), considero un acto moral de mi parte el no dejarme llevar por los impuslos emotivos, puesto que no puedo estar siempre seguro de su origin. Pero eso no quiere decir que desconfíe de mi propio cuerpo ni de las emociones que de él surgen en mí, sino que como sé que precisamente la homeostasis es la herrmienta más importante que emplea Ángelo, distanciarme crítica y reflexivamente de mi propia furia digamos límbica, deviene en una forma de resistenica moral ante las feas circunstancias de la condición humana contempórenea.
Porque en el desafiar las circunstancias que a uno le sean impuestas sin opción, aun en tanto ejercicio de disciplina simplemente fisiológico-cognitivo sin trascendencia inmediata, soy otra vez yo por medio de una nueva autoafirmación de mi propia existencia, por volición absolutamente propia, o por lo menos a mi me lo parece y lo vivo com tal; o sea, una forma de tremenda violencia fisiológica y hasta neuroquímica, que no obstante, no implica ni el cuerpo ni la percepción sensoria siquiera de otro ser humano.
¡Muñeco y marionetta el que se deje!
Y es que los contextos sedentarios siempre se consolidan sobre, en realidad, espacios de violencia moral en el sentido que lo manejo yo aquí; a través de la vivificación más sensorio-fisiológica que cruentemente corporal, lo que también puede entenderse como espacios miméticos3 que incorporan distintas formas de (auto)coacción psíquica o formas de vivificación sensorio-metabólica, pero que excluyen expresamente el daño corporal (si usted habita una contexto antropológico sedentario donde predomina en forma física la violencia entre seres humanos, sepa que le están dando gato por liebre y sin la menor duda).
Es decir y volviendo al tema de artista-regidor, la violencia real que, en las decadas recientes se ha desplomado respecto las sociedades occidentales, tiene una importancia técnica a partir de criteros de manutención en el tiempo de lo sedentario; zozobra como contemplación que se nos brinda como exquisito manjar de lo moralmente real (y como experiencia de gran poder sobre nuestra fisiología que parece que nos pide el cuerpo de alguna manera), pero que estructuralmente se extrapola de alguna manera de su impronta moral puesto que su sentido es técnico y en tanto medio de apuntalar la estabilidad del orden sedentario y complacente, que solo puntualmente se revoluciona ante la zozobra que una neuva irrupción de violencia entre seres humanos garantiza.
El show que ha de seguir adelante tiene, además, un coste (una tasa que estructuralmente hay que abonar en terminos de vidas y sufrimiento humanos), lo que, evidentemente, lo hace moralmente repugnante y del cual yo al menos y en todo tejido digamos de mi ser, aborezco. Aunque, por otra parte, entiendo -he de entender y acarrear con- la necesidad estructural del mismo.
Por lo que me tengo que socorrer en el hecho de que no es por culpa mía; que el que se encarga de ello, el que se ha extrapolado casi por completo del campo moral de los cuerpos, así lo hace por criterios técnicos que solo él conoce.
Es decir, apoyo el sentido de lo que entiendo es cierto, al mismo tiempo que abomino de ello.
Y me procuro aliviar, por tanto, en cierto sentimiento de agradecimiento íntimo -y no público, desde luego- del servicio que hace el prójimo a la causa; la causa esta que nos exige cruelmente a todos y a la que inexorablmente todos también hemos de rendir servicio, tarde o temprano y según unas que otras circunstancias particulares.
Pero de vuestra violencia, como sé que es en realidad una exigencia estrctural -más que nunca y en las actuales circunstancias-, la equiparo con algo así como un café y cigarrillos, pues no tiene ya la autenicidad antropológica original (pero aun así me esfuerzo en mantenerme firme en el respeto y profunda misericordia que os tengo).
Porque no es culpa vuestra al fin y al cabo.
Pero, aun así, me río de vuestra violencia, pues ¿qué puede ser más violento que la pelicuar relación que mantiene con nosotros Ángelo y tal y como, mejor o peor, he podido comunicarla?
Es decir, vuestra violencia es Ángelo, a no ser que cada uno pueda decidir su propio sino y acabado artesanales, o al menos vivir en la tensión de imponerse en este sentido.
Y es que en un elevado grado usted decide, pues con el conocimiento se le está equiparando efectivamente con un espacio moral de su propio uso y ejercicio. Y lo moral aquí ahora es resistir, el negarse a aceptar las circunstnacias tal y como percipimos que se presentan. Porque las actuales circunstnacias jamás deben aceptarse desde un punto de vista humano.
Nunca.
Lo que no quita apoyar la cuasa en general, porque Ángelo es lo que hay.
Vamos, digo yo.
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1 Término que he cogido de Edgar Morin en El paradigma peridido (1973), pero que aquí busco emplearlo con un sentido sincrónico respecto el proceso neurometabólico de la conciencia misma, ese paso que denomino del estar al ser socializado; pero el sentido orginal de Morin es de carácter diacrónico y evolutivo.
*Como soy por estudios lingüísta, me es lícito trocar el fonema [l] por [r] puesto que ambos poseen el rasgo fonético “líquido” y así escondo la referencia cromática en un nombre propio (que tiene a su vez otras connotaciones muy interesantes en otro sentido).
Estrategias de sostenimiento fisológico-socioestructural de los contextos sedentarios: el castigo público y la “pittura infamante”
…Con ellos [los castigos públicos] se podía herir al individuo en su dignidad y honor, exponerlo por más o menos tiempo a la burla y al desprecio de la comunidad, privarlo de las exigencias específicas de su estatus social, si no de las más elementales propias de todo ser humano. Todo ello, pues, con el nada despreciable ventaja de involucrar a toda la sociedad en la acción contra el infractor, a través del público que coadyuvó a la ejecución de la sentencia o aprovechó (cuando las hubiere) las consecuencias permanentes: oportunidad que no pudo entregarse con igual intensidad en el caso de las multas normales o de las penas de prisión, también ligado al ámbito restringido en el que se ejerce el poder en sus formas más técnicas.
Gherardo Ortalli, La pittura infamante nei secoli XIII-XVI (1979) En traducción de Google
Los espacios antropológicos sedentarios dependen estructuralmente de cuaces de vivificación sensoriometabólica más fisiológicas que directamente corporales: el caso histórico de la “pintura infamante” de la Italia de la mitad septentrional de los siglos XIII al XVI, apunta a esta condición que sujeta crípticamente los contextos antropológicos agrarios, la de que la experiencia más fisiológica que corporal acaba por ocupar el centro técnico de la viabilidad colectiva en el tiempo.
Y así, una fisiología humana consolidada a partir de un estado evolutivo anterior nómada, no tiene ahora más opción que ampliar los espacios más viscerales de la vivificación sociomoral y metabólica, obviando con ello las consecuencias inmediatamente corporales. De manera que se encauza, domando al definir, la emotivdad humana, y ejercitando, a su vez, la mecánica de lo que es en realidad el constructo cultural de lo racional en sí.
Pues existe lo moral-racional (o sea, el sentido humano a partir de una cultura en particular) en respuesta al dolor nuestro ante el mayor de los catástrofes posibles, esto es, la desarticulación, descontinuidad o aniquilación del grupo propio de pertenencia. Pero aquí, en este conjunto de textos, argumentamos que el ardor agónico original y biológico de la selección natural respecto grupos humanos anteriores a la agricultura, se atenúa dramaticamente a partir de la antropología propiamente sedentaria; si bien la condicion sociohomesostática nuestra, no obstante, permanece. Luego, la experiencia sedentaria solo se concibe frente a esta críptica deuda estuctural que tiene con su propio fundamenento biológico y sociohomeostático: hipotetizamos, por tanto, que el empuje semiótico y su desarrollo universal a partir de la experiencia sedentaria -y como hecho histórico bastante incontestable– (respecto una agricultura plena o bien experiencias de cáracter incipiente o de alguna manera híbrida respecto la caza, la pesca, el pastoreo y formas parciales de cultivo) constituye una forma de alimento sobre todo sensoriometabólico de estas antiguas evoluciones biológicas, en aras de la viablidad colectiva; una funcionalidad que, ahora y respecto la antropología basada en la agricultura, ha de rebasar el plano corporal ante el problema, esencialmente, del dolor presenciado y colectivamente experimentado, de parte de grupos humanos a los que ya no les asiste el desplazamiento físico como otrora analgésico recurso que sí disponía la cultura nómada.
Los contextos sedentarios, esgrimimos, invierten, precisamente, el dolor y la hibris frente a lo emotivo en la consecución de espacios morales y socionormativos a partir de cierta expansión ahora semiótica (o sea, más metabolica que material). Como estrategia en este sentido, los castigos publicos que intentan denigrar al reo, se convierten en espectáculos de gran potencia vivificadora por cuanto pueden entenderse como una suerte de coregrafía «opróbica» que habita el centro de todos nosotros en tanto sujetos homeostáticos pertencientes: y así, en la agonía del objeto humano denigrado, está nuestro momentáneo entaltecimiento como supervivientes frente a (pero solo sobre un plano en realidad metabolica, no real) los cuerpos desechados de los caídos. Es decir, esta experiencia sin duda fortalecedora respecto a la mecánica socio-homeostática del grupo, no tiene por qué existir en el plano real de los cuerpos, sino solo de forma esencialmente vicaria, a través del espectáculo vivido colectivamente de el castigo público.
Naturalmente, dicho espectáculo se lleva acabo a través de un ser humano-atrezzo, sobre quien recae el peso del drama representada, y pese a la seriedad social -y hasta judicial- que pueda tener. Es decir, en realidad existe, por debajo de las contingencias aparentes, un proceso estructuralmente crucial para el sostenimiento sendentario; mas apenas nunca podemos contemplar de forma racional ni técnica esta realidad, debido a la condición emergente de, simplemente, nuestra cognición. Y es que la vacuidad de la experiencia solo metabólica, sin embargo, constituye (paradójicamente) una forma de profundidad nuerológica y sociohomeostática de caractér funcional y, por otra parte, inpenetrable hasta cierto punto.
De manera que se debería, quizá, hablar de dos planos separados cuya efectiva unión entre sí reside -de forma endiablada- en su permaente e insuperable separación; una ecisión que solo cabe acarrear, mas nunca eliminar ni apenas atemporar, pues la racionalidad humana, en tanto producto siempre de una vivificación sensorio-metabólica anterior y prerreflexiva, jamás podrá volverse atrás desahaciendo el camino de su propia emergencia neurológica. Es decir, solo nos asiste reflexionar sobre ello pero sujetos siempre a las nuevas e inevitables vivificaciones a emerger somatosenorialmente y por debajo, como si dijeramos, de neuestro propio sentido consiciente del yo de cualquier momento presente.
Que el fenómeno histórico de la pittura infamante hubiera evolucionado a partir de la denegración originalmente in corpore del reo, a consolidarse en un plano exclusivamente de representación (a través de plasmación pictórica del supuesto culpable in absentia), si bien no resuelve la paradoja subyacente (o sea, la de que nuestra racionalidad depende a fin de cuentas del alimento de una violencia al menos sensorialmente contemplada y vicariamente experimentada), deberá sin duda considerarse, no obstante, algo así como un adelanto humano en tanto tendencia generalizada de parte de los contextos más sedentarios a derivar desde siempre la violencia cruentemente corporal hacia espacios mas fisiológicos que físicos, y que suelen apoyarse, en tanto rerpresentaciones, en un mayor desarrollo semiótico.
Además, se trata en este caso de un tiempo histórico anterior a la imprenta que se parecería por tanto antropológicamente más a una experiencia que dicen los antropológicos “pre-literarias” que a la modernidad. Porque, desprovisto de recursos tecnológicos para la ampliación semiótica (como sostén en sí mismo de lo metabólico que rebasa lo corporal), solo cabe recurrir al teatro social proxémico en sí, como por otra parte, ocurre -ha ocurrido siempre- respecto toda experiencia cultural sedentaria conocida.
Pero, claro, en el caso de la pittura infamente, sí que existe sostén tecnólogico -la pintura- que alcanzó respecto a italia románica y renacentista una calidad plástica sin parangón histórico, de tal forma que apunta a una especie de eficiencia sistémico-antropológica el que la parte septentrional de dicha región hubiera recurrido a un uso de la representación pictórica de este tipo. Y, sin duda, la historia contemporánea de la condición humana es también una historia de nuestra expriencia sensorio-fisiológica a partir de una cada vez más amplia capacidad de producción semiótica (lo de Walter Benjamin, por ejemplo, en La obra de arte en la era de su reproducción mecánica). Evidentemente, debajo de tales proceso de producción técnica existe una necesidad real que, como es lógico, debe explicarse.
Entendamos, por tanto, las palabras de Ortalli en la cita arriba expuesta, cuando se refiere a esta oportunidad de entrega que los castigos públicos dan al espectador, oportunidad que, por el contrario no existe resepcto el funcionamiento normal y burcráctico de la justicia (o no al menos al mismo nivel de intensidad). Pero ¿es esta necesidad de entrega la misma que fundamenta la experiencia contempóranea del deporte como actividad espectadora? ¿Sería acaso parecida a la necesidad que mueve -que ha movido durante al menos un siglo y por todo el mundo- la producción cinematográfica? ¿Es también la misma o parecida pulsión que fundamenta la demanda generalizada de imagenes bélicas, del terrorismo, o las de una violencia en general mafiosa-criminal, de forma tambén masiva respecto toda sociedad de consumo culturalmente particular?
Interesante tambien en la cita es la idea de que el peso de la presión social –el qué dirán– en el individuo, puede manipularse en contra de toda persona, quizá en tanto ella misma una imagén mental (e incluso neurológico-homeostática, tal y como esto lo entiende A. Damasio) de la que depende la autoimagen moral que tenemos cada uno de nosotros mismos. Imagen como fuerza interna opróbica frente a la que, sabiendo manipularla, quedamos agazapados y tensos anticpando la catastrofe de nuestra propia defenstración del grupo que desapunta, potencialmente y desde el presente cognitivo, sobre todo futuro como horizonte…
En cualquier caso y ante el problema técnico que nosotros asginamos a los contextos sedentarios, no cabe duda que la potencial explosividad energética de todo individuo homeostático y socializado frente a la imagen apenas barruntada de su propia defenestración del grupo, se convierte en el recurso quizá central de la sujección real y estable del tiempo sendentario colectivo. Porque en la vivifcación metabólica del periplo moral que es la intimidad de cada uno, transformamos la inmovilidad sendentaria en su forma real y funcionalmente efectiva, esto es, en la ilusión que es, y la que esconde por debajo unos intinerarios incesantes de desplazamiento metabólicos, a través de un tiempo fisiológico humano, concebible desde una óptica técnica solo en tanto agregado viviente:
-La autodefinción moral del individuo frente a su propia imagen opróbica;
-La autodefinición consumidora del individuo en tanto vetstimenta, posesiones que se adquieren, etc., frente también esa autoimagen íntima a partir de cómo creo que los demás me ven;
-La autodefinición del votante democrático que vive la experiencia homeostática de su propia definición impositiva como el mayor libertad que concoce (cuando en realidad solo consituye, inicialmente, una libertad metabólica, por otra parte facilmente manipulable por terceros);
-La pulsión de pertenecia (o el evolucionario temor homeostático de que nos rechacen) implica también nuestra necesidad también constante de relacionarnos con el plano semiótico culturalmente particular (en el porqué mismo de adquisición del idioma materna; en la pulsión volutiva del ser social en general), lo que explica la vigencia del orden semiótico, o sea, el porqué las cosas realmente significan algo como un forma efectiva de amparo que se pone a disposción de todo individuo perteneciente.
Son puntos consititutivos, todos ellos, del orden real de lo sedentario, a partir del proceso homeostático más íntimo del individuo quien vive, como si dijerámos, en contra de la imagen de su propia enajenación, puesto incesantemente en la picota de la biología evolucionaria y ante la explusión propia representada a manos del grupo existencial de amparo. Pero, en base a esta maquina de moler al individuo moral, adquirimos nuestro propio ser cultural, sociorracional.
Bande à part (1964)
Pero, por eso y ante el agobio también vital de esta suerte de cadena impuesta por la agricultura (esto de la necesidad de ser en un sentido moral como circunstancia técnica, y ante una nueva inmovilidad), que precisamente por eso obliga a la culturalización en el sentido de actividades morales-estéticas más metabólicas que corporales, se alza nuevamente el cuerpo como ámbito, pasajeramente, de alivo frente a lo mécanica fisiológico-semiótica de lo sedentario en sí. He aquí, quiza, el porqué del poder vivificante que ejerece el deporte sobre todo en tanto espectáculo sobre el alma sedentrario; de hecho esto es así desde por lo menos la Grecia antigua, si bien nostros lo hemos incorporado al centro del tiempo contemporáneo nuestro, en tanto espacio de descarga puramente vicaria que tiene tanta fuerza precisamente en el no significar nada.
De manera que nos auxiliamos del sentido mismo sedentario (y su engranaje implacable) en el cuerpo en sí, para poder librarnos, momentáneamente, del ligazón que nos somete y que existe entre los procesos homeostáticos internos a nostros, y la semiótica socio-normativa vigente, siempre de alguna manera amenazante para nostros en tanto cuerpos pertenecientes (y, por tanto, siempre susceptibles a que nos expulsen fuera a la intemperie evolucionaria de la aniquilación singular e in corpore).
El “problema” con lo posmoderno y la trascendencia como estrategia en realidad evolucionaria de los grupos humanos
El problema con lo posmoderno: si bien de forma sin duda constructiva inicialmente, lo posmoderno sacrifica en algo la coherencia empírica a favor de la vivificación sensoriometabólica que, como vamos esgrimiendo a lo largo de este trabajo, es elemento funcional clave respecto al viabilidad sedentaria en el tiempo.
El fin estructural de la trascendencia: debido a que se trata de un punto culminante respecto la configuración sociofisiológica humana, la trascendencia en tanto sentido (tanto intelectual como religioso, secular o de cualquier forma espiritual) sirve un fin ante todo estructural respecto la constitución y mantenimiento en el tiempo del grupo. Pero debido a ello la trascendencia puede a su vez adquirir un carácter de excesiva obligación, en tanto requisito en realidad estructural, cuando lo que realmente impera sobre todas las cosas es, no tanto aquello que pueda significar la vivificación sensoriometabólica, sino la intensidad misma del hecho fisiológico en sí. Es decir, el sentido ultimo de toda experiencia sensorial-metabólica en tanto transcurso real del tiempo humano, nunca está en la experiencia misma sino en su interrelación estructural con la multiplicidad viviente que son los otros pertenecientes.
El vanguardismo artístico respecto de la historia del arte contemporáneo puede considerarse un antecedente de lo posmoderno. Particularmente, el ensayo de Ortega y Gasset La deshumanización del arte (1925) alumbra una interesante concepción de la experiencia estética en sí y de por sí, en tanto que se libra de la mecánica fisiológico-antropológica de los grupos humanos que, como aquí argumentamos, dependen de la vivificación sensoriometabólica y emotiva del sujeto homeostático individual; la trascendencia grupal -sociorracional- subsiguiente a partir de la anomia inicial de multiples individuos, supone la conslidación efectiva del grupo cultural frente al espacio real de su propio drama corporal en el tiempo. “Deshumanizar” la experiencia estética como arte es, por tanto, rechazar estas ataduras internas a nostros que, de origen sin duda filiogéntico, tienden a impulsarnos hacia la consecución de estructuras morales-racionales compartidos (que son racionales precisamente porque son colectivamente vigentes).
Pero como también hemos esgrimido, existe desde los inicios sobre todo sedentarios de la cultura humana la universal tendencia a crear espacios de vivificación sensoriometabólica que, conforme va conslidandose lo sedentario, se van erigiendo en cauces estructurales imprescindibles para con la viabilidad de la antropología más sedentaria (proceso de acomodación de una otrora nómada sociofisiología al nuevo contexto más fisicamente inmóvil propia de la agricultura). De hecho, la noción de cultura tal y como nostros entendemos esto hoy en día a partir de la existencia sobre todo de la religión formal y espacios de contemplación estética populares, se basa (si bien de forma no conceptualizada) en esta calidad “mimética” de buena parte de nuestra experiencia vital en tanto sujetos sociales sedentarios que somos: es decir, que la vivificación sensoriometabólica por cuanto no conduczca a ningún encontrozao directmente corporal (con consecuencias por tanto sociomorales), soslayará toda implicación política, lo que a la larga beneficiará la viabilidad sedentaria en tanto ámbito metabólico auxiliar de ejercicio fisiológico (permitiendo con ello que lo inmóvil se tolere mejor y sin que sea necesaria -o al menos más improbable- ningún estímulo fuerte en forma de violencia sobrevenida y no estructuralmente prevista).
De modo que podíamos decir que se ha producido un traspaso, respecto al arte nuevo descrito por Ortega, de una rección estructural inherente, en primer lugar, a la fisiología individual del sujeto perceptor, a una nueva forma de imposición por parte del artista; esta imposición como poder que Ortega entiende como voluntad de estilo. O se podía asimismo entender como usurpación agentiva de parte del creador, que busca precisamente derrogar -o jugar creativamente con ella- la configuración base, filogénticamente evolucionada de la percecpción sensorioestética indiviudal: el arte nuevo es novedad en justo este sentido de no servir la percepción sociofisiológica estandar inherente al individuo perteneciente, sino desafiarla provocando nuevas experiencias a partir del choque sensorial-homeostática que el artista nuevo -ahora prometeico- sea capaz de arrancar a su audiencia.
Aunque, naturalmente, todo tipo de poder establecido que se fortifique en la fisiología identitaria en tanto armazón del control populista, que presiamente por eso depende de la sociofisiología en forma digamos bruta, y poco refinada por la capacidad reflexiva de la circumspección individual, se erigirá en enemigo acérrimo de este nuevo arte en sentido orteguiano, puesto que supone una suerte de interferencia para ese mismo poder populista: el ejemplo que viene al caso es la prohibición hilteriana del “arte degenerado” (Munich, 1937).
Es Ortega en el ya citado ensayo que habla de la intrascendencia incial del arte o de la estética, a lo que se podría oponer el hecho de que la vivificación sensoriometabólica sí que es el fuelle de la consolidación de toda pragmática colectiva y vital (en tanto sociorracionalidad efectiva), si bien ambas cosas, la consumación estética individual y aquello que pueda de hecho significar, van por separados. Pero, sin embargo, la vivificación sensoriomoral y homeostática en sí y de por sí, sí que tiene siempre una función (por tanto un sentido) estructural frente al problema de lo sedentario. Y la juxtaposicón de la vivencia sensoriometabólica intensa que somete, momentáneamente, al sujeto perceptor y homeostático, con cualquier sentido moral que pudiera colectivamente surgir, es también en sí msimo una forma de funcionalidad -de sentido- esturctural: sería un sentido que, como argumentos aquí en estos textos, iría en paralelo con la esencia emergente de la conciencia a partir del estar neurológico anterior y damasiano.
También puede considerarse un recurso que explota la antropología sedentaria, dado que se basa en lo presencial en tanto delimitación espacio-material que deviene en el porqué ultimó de la semiótica (de carácter por tanto fisiológico, clave de la experiencia sedentaria): así, el orden corporal y como colectivo puede aprovechar su mismísima limitación corpórea para postular sobre los espacios abstractos protegidos (puesto que no puede contradecirse lo que sobre ellos se afirme, y dado que la sensorialidad corporal nuestra no llega a poder ni confirmar ni contradecir), para consolidarse -reconsitituirse nuevamente y siempre- como grupo identitario al menos sensoriometabólico.
Porque en el postular conceptualmente una fuerza agente superior que incida en el decurso vivo del nuestro mundo, entablamos en realidad una relación especular de confort identitario frente a dicha fuerza postulada (cuya existencia, no se olvide, no puede contradecirse) que renueva nuestro propio fondo sociofisiológico y opróbico, pero a partir de un asedio no real sino postulado, en tanto ficción soberana (en principio y sin prejuicio de que pueda corresponder en alguna medida con la realidad) que, sin embargo, acomoda técnicamente nuestra naturaleza fisiológico-metabólica filogénticamente configurada originalmente a partir de un mundo anterior nómada (esto es, aquella experiencia que podíamos decir prototípica de los grupos humanos originales y todavía no dependientes de la agricultura).
Decir también que la pulsión primordial nuestra de atribuir una lógica de causa y efecto a las cosas ofrece cierta ventaja a los grupos humanos para su propio sostenemiento en el tiempo. Pero será la antropología agrícola la que forzará el desarrollo cada vez más elaborado de ese rasgo sociogenético base, aunque sobre el plano más fisiológico de la semiótica, por encima y como remontando lo físico-espacial en sí.
un dispositivo en realidad colectivo
marcado por la neurología
forma parte de mecanismo del organización del espacio colectivo
es en sí mismo forma primaria de integración antropológica del individuo.
Al demiurgo puede, además, atribuirse una lógica de dominio a cosas tanto religiosas como seculares. Y es que parece ser una importante fuente de confort para el ser humano (detectable hasta en los niños pequeños, según el trabajo de Piaget1) el poder reconocer y describir, o señalar la presencia del dominio repecto cualquier elemento más fuerte (más grande e imponente, por ende más “importante”) que otro; que no sería extraño, por tanto, que esta misma necesidad psicológica innata se transubstanciara respecto el plano social, de tal forma que los seres humanos llegaramos a necesitar que el mundo social sedentario también pudiera entenderse en su mécanica de jerarquías de unos grupos, estamentos o clanes sobre otros. Puede postularse que tal es, en efecto, la necesidad tan psicofisiológicamente profunda que tiene el individuo del grupo de dependencia, que la funcionalidad sedentaria pende de esta noción iconográficamente patente para el individuo respecto de qué ha de atenerse, para por lo menos permanecer entre los otros, quienes son, en efecto -y pese a todas los problemas e inconvenientes que puede haber inherentes al sistema social-, los suyos.
Y es que parece que la cuestión de una supremecía en cualquier sentido de una cosa sobre otra remite, en nuestra percepción (y seguramente respecto la de otros seres vivos), a la soberanía original del asedio grupal, en tanto aquella fuerza contraria que, revulsivamente, funda el grupo en sí: podría argumentarse -como aquí hacemos- una soberanía técnica de la violencia como poder constituyente del porqué mismo del grupo, y también en este mismo sentido como fundamento causal de yo individual y socializado de cada uno de nostoros. Toda plasmación conceptual posterior, por tanto, en referencia a todo poder fático político-espacial, o bien de tipo divino postulado, puede entenderse como una forma de traslación -o transcripción- de esta configuración sociofisiológica original anterior al lenguaje mismo.
Y sería, además, a partir de este punto que se pudiera empezar a entender la necesidad demiúrgica de las conspiraciones, en tanto nuestra propensión a postular su existencia como adscripción de una lógica de causa y efecto, pues se entiende en el sentido aquí propuesto como una forma de reforzamiento psicológico, frente como siempre a nuestro desamparo ante una realidad que nos desborda y que no podemos apenas controlar.
Una icongrafía semióitica del poder en tanto coreografía de distintas formas de supremecía tendría sentido, siguiendo la ilación conceptual hasta aquí esteblecida, como fuerza sensoriometabólica prerreflexiva que reforzara constantmente la configuración sociofisiológica humana subyacente y pre-consciente. Y como ya se ha esgrimido anteriormente, la antropología sobre todo sedentaria no tendría más remedio que buscar cuaces de ejercio en este sentido sensoriometabólico para así alimentar en el sujeto sensorio individual como parte de la mecánica en realidad colectiva de toda identidad sociorracional y cultural.
Por otra parte, el héroe soberano como figura imponente de una violencia moral que, por cualesquieras circunstancias se destaque ejemplarmente sobre los demás (de tal forma que entra en una relación efectiva de tutela al menos sensorio-moral, respecto a lo culturalmente establecido y ya consabido, como ya se ha puntualizado), debe incluirse dentro de esta misma esfera icongráfica de sentido humano visceral y pre-conceptual.
De ahí que se considere la tendencia demiúrgica (en tanto nuestra necesidad de recurrir a un espacio abstracto allende toda posibilidad de contradicción efectiva para fundamentar lógicas formalmente ciertas -aunque no necesariamente empíricas- con el fin, o bien colectivo o bien resepecto el fortalecimiento psíquico estrictamente personal) como sintómatica de nuestra organización sociofisiológica pre-conceptual; y tal es la importancia del poder y nuestro experimentar del mismo en tanto vivificación sensoriometabólica (esto es, como vivencia estrictamente sensorial y en tanto espacio mimético), que de no existir como predomino sobre el orden social (o el orden en tanto predomino en sí), nos vemos obligados -esto es, fisiologicamente compelidos- a postularlo nosotros mismos.
Posible curva de evolución histórica de iconografía demiúrgico-aristocrática:
Dios y los demonios (y cualesquiera otros agentes postulados, universalmente resepcto toda cultura). Aristocracia poderosa; figuras militares (Alejando, Napoleón); una iconografía cristiana (o al menos católica) desde siempre (respecto la figura de Cristo además de los santos); “Agentes” secretos (sociedad industrial); grupos humanos mafiosos (desde siempre; véase Popol Vul); los hackers. O los algoritmos de hoy en día que son percibidos como fuerzas ciegas de agencia e imposición que, además, permiten que se esconda aun de forma más difuminada “el poderoso”. Demiurgos de poder económico…
“La organización de los miedos“
En la que se basa el orden societal complejo (Norberto Elias) es también una faceta de esta misma iconografía del poder que, evidentemente, los contextos sedentarios no tienen más opción sino explotar: el miedo e iconografía del poder se vinculan estrechamente.
Espacios abstractos protegidos acaban por prestar un grado de credibilidad a cualquier aserto que se haga, tanto de forma pública como respecto la psique individual. Pero más importante parece el grado de estabilidad que proporciona para, simplemente, la vivificación metabólica o sensoriometabólica:
(Del año 1979)
Un ejemplo podría ser el tema a las consecuencias medioambientales de la engería nuclear como fuente de producción eléctrica (que aparece sobre el horizonte cultural popular de occidente a partir de finales de los 70); que para que surta el efecto buscado de tensión anticipada, en tanto ameneza que se comprenda que nos acecha -para así regir sensoriometabólicamente la viabilidad sedentaria, tal y como aquí defendemos-, ha de existir un plano conceptual que, si bien se funda sin ninguna duda en el conocimiento científico, adquiere en realidad tintes más tenebrosamente ambiguos para la mayoría de nosotros: pero será la zozobra que nos produce esta extraña mezcla de conceptualizaciones técnicas por una parte, y el terror barruntado de sus consecuencias, que nos hará visceralmente apreciar, hasta incluso agradecer, los limítes reales, tanto espaciales como existenciales en general, que nos impone la vida sedentaria, vida que es, además y sin ningún género de duda, la “civilizada”.
Pero, sin emabrgo, esto no quiere decir que no sería posible algún tipo de accidente (que de hecho se han dado), ni que la cuestión adicional de la forma de deshacerse de los resiudos tóxicos no sea ciertamente una cuestión técnico-moral real que nos afronta, sino que desde la perspectiva agregada de los sistemas humanos en el tiempo, tiene en realidad una importancia mayor el que exista en sí misma esta fuente de terror sobre el horizonte semiótico-cultural. Y el argumento en este sentido es el que se viene proponiendo aquí en el conjunto de estos textos: que el problema de una sociofisiología humana en cierto sentido extemporánea (puesto que se consolidó anteriormente a la aparición histórica de la agricultura), solo metabólicamente puede acomodarse a las limiticiones físicas de la antropología agraria. La vivificación sensoriometabólica lo es pues todo, en un sentido técnico y en referencia a la vida asentada sobre lo agrario, y sin la cual no sería viable. Y, por otra parte, como la civilización agraria y la evolución biológica humana son fundamentalmente incompatibles entre sí, no tiene sentido esperar para el asunto tampoco ninguna resolucion de tipo darwinitsta-evolutiva ulterior.
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Cuestión icónica del poder y dominio sobre el horizonte socio-existencial de la individualidad antropológica: ¿puede trazarse una “curva” de evolución en el tiempo histórico?
Una aristocracia “icónica”
Presencia cultural de una imaginería de dominio corporal, pero también social
Hasta después de Segunda Guerra Mundial ésta tenía más que ver con la aristocracia tradicional, aunque existía también otros tipos de dominio icónico (famosos de distintos tipos, figuras castrenses y, claro está, dios todopoderso como postulación); pero después del SGM tiene esto más que ver con la ciencia, el poder económico y el estado (sobre todo norteamericano) “después de Hiroshima”.
Natruralmente, hay otras formas icónicas de supremecía: el dominio económico en tanto símbolos de estatus consumidor; el manierismo corporal del deporte; la violencia bélica en tanto fotografía o imágenes cinematográficas: otro tanto puede decirse de la policial y la violencia ocasional callejera; o toda escena de representación mimética que induce a un sentido visceral del bien y mal, o de lo opróbicamente intolerable. Es decir, que se trata de una expansión y ampliación del imaginario semiótico debido al desarrollo técnico; que es también entender que el progreso humano, por lo visto, implica siempre el cambio y ampliación de la esfera icónica de representación en tanto espacio, por tanto, sensoriometabólico que proporciona a la antropología sedentaria.
Podíamos entender, por tanto, que la aristocracia icónica original pasó de la figura, por ejemplo, de un noble europeo montado a caballo hecho para la guerra feudal, a adquirir la misma imagen de supremacía pero respecto mucho más facetas de la vida conforme se fuera desarrollando el sostén técnico nuevo. Es decir, la aristocracia originalmente política iba cediendo terreno a las imágenes sociooprobicamente relevantes que los avances tecnológicos creaban, hasta erigirse en otro tipo de “aristocracia” en forma de imágenes sensorio-fisiologicamente relevantes.
Repecto a la iconografía cristiana y católica, a través de la historia occidental a partir de la caída del Imperio romano, no hace falta hacer mucho hincapié en el hecho de que un pilar de dicho credo e institución social sea-evidentemnete- la iconográfica en tanto una visceralidad puramente plástica hecha de imagnes (sobre todo del Cristo crucificado) que constiuye en sí misma algo así como conceptualizacion sensoria y estética que solo secundariamente parece reforzarse con la palabra escrita.
El libro de Mayer
Y este aspecto puramente sensorial y sensoriometabólica debe de ser una parte importante del proceso que describe Mayer (respecto de la orfandad del mundo ante el ascenso técnico-bélico de los poderes europeos en la primera guerra mundial, que no tenía otra rección moral que una imaginería ya para entonces caduca de una aristocracia europea anterior). Un desbocamiento de la técnica que se quedó fuera de cualquier rección semiótica en tanto que se adhería soslayadamente a una imaginería aristocrática ya entonces caduca: ésta es la tesis base de Mayer quien carga sobre la burguesía esta falta de otros paradigmas de imagenería conceptual; o lo que podemos nosotros describir como una pulsión demiúrgica innata (esto es, como parte de la «organización fisiológica anterior» nuestra) que se ampara en lo ya existente y consabido (esto es, en el sostén de la sociedad aristocrática europea) debido al hecho de que aún faltaba por consolidar una supremacía icónica respecto a la clase burguesa en ascenso. Dicho autor sugiere que al no tener una identidad política propia (pero a nivel que nosotros diríamos iconográfico, de fácil e inmediato reconocimiento semiótico-colectivo), la burguesía no ofrecía resistencia real a la inercia de la aristocracia por fundamentar realmente el poder político y de carácter nacionalista que presenta el episodio histórico de la Gran Guerra (1914-1918). De ahí la noción de un antiguo regimen que persista, que tarde en desaparecer del escenario de la relevancia política, según la tesis de dicho autor. Pero aquella mecánica técnico-militar y financiera que se había adueñado de la antropología de buena parte del hemisferio norte en aquellos años, no tenía en realidad control ni amo cierto alguno: en eso y en esencia radica para nostros su mayor espanto como episodio historico.
Se puede argumentar que, sin embargo, al acabar la Segunda Guerra Mundial sí que se erigió una suerte de rección iconográfica en forma de una imaginería demiúrgica de claro señorío mundial: la imagen de los experimentos nucleares Trinity del desierto de Nevada, EEUU; o bien sendos hongos atómicos sobre las ciudades japonesas de Hiroshima y Nagasaki establecieron, por un medio gráfico lo que constituye, sin embargo, el concepto de control y estabilidad políticos a través, en esencia, del amalgama de un american way a life y su poder scientífico-militar y económico como sostén real de un mundo estructurado -y protegido- a partir de entonces sobre la lógica de un conflicto imposible (la Guerra Fría), el verdadero punto de fuga sobre el horizonte cultural de multiples generaciones humanas sobre el planeta, hasta bien entrado la década de los 80 (pero cuyo efecto último puede decirse que no llegó a desaparecer por completo nunca, que sigue aún como vestigio de cierta relevancia sensoriomoral e iconográfico hasta hoy).
Conclusión (tentativa)
La antropología de base agraria, como se erige en un sentido estuctural sobre la acomodación de una sociofisiología humana anterior (fisiología por tanto que se encuentra obstaculizada, casi completamente, respecto de todo cambio evolutivo posterior), ha de poner a disposición digamos sensoria nuestra cuaces de vivificación sensorial-metabólica en las que el otrora corporal drama de la permanencia del grupo humano original pueda seguir cumpliéndose, a partir del neolítico, de forma cada vez más fisiológica que en lo estricticamente físico. La cultura en general histórica, tal y como la conocemos, puede entenderse en este sentido como la universal ampliación y desarrollo de este contexto base de carácter inconexo, respecto de una organización sociofisiológica orginal que se apoyaba mucho más en el andar mismo, frente a nuevos escenarios humanos posneolíticos que recrean dicha organización orginal -y aun hoy en día constante- de la única manera posible, esto es, a través de la vivificación senorial-metabólica y emotiva que se eleva por tanto sobre lo corporal en sí, tal y como se constata como tendencia en la cultura desde el inicio de los grupo humanos de vida originalmente más andante.
Siguiendo las ideas de René Girard2, parecería razonable considerar la fuerza y presencia de la violencia como parte central de dicha organización sociofisiológica original (como fuelle real al fondo de toda mecánica de pertenencia grupal, respecto de la experiencia indiviudal de ser un cuerpo en el espacio y el tiempo). Pues todas las vertientes temáticas de la moralidad humana pueden comprenderse -y expresarse- a través de la relación que impone la contingencia violenta (de cualquier naturaleza que se dé) entre el grupo de pertenecia y el individuo:
Porque soberana es siempre toda amenaza que, por su gran seriedad, se apodera del grupo entero a través de el estado fisiológico de terror en el individuo;
Pero soberana es también la transcripción mítico-política del monarca a quien se le transfiere el mismo poder totalizador de, si lo deseara o considerara necesario, poder acabar -o suspender- la vida misma también colectiva;
Y, como si de unas posiciones siempre fijas pero a la vez permanemente cambiantes se tratara, la víctima inocente puede asimismo elevarse a ocupar también la posición soberana (sobre el grupo), pero en un plano que ahora se transustancia en un significado moral a través de la experiencia sensorio-metabólica en cierto sentido teatralizado.
Que de la misma manera, el anti-monarca (en la figura, por ejemplo, del genocida), puede también (in)moralmente elevarse a la posición superior -como rector momentáneo del grupo en sí- a ocupar la posición de anti-soberano estructural (lo que lógicamente condiciona, por otro lado, la elevación estructural moral de las víctimas).
También consituye una suerte de elevación técnica, en el sentido aquí esbozado, todo instante presenciado de cualquier clase de supremecía estríctamente corporal y manierista, de cuerpos que forcejean entre sí (como típicamente vemos en el deporte o el lenguaje corpóreo-visual de las imagenes periodísticas o cinematográficas) pero que igualmente pueden, en tanto imágenes, contener (o transustanciar) un siginficado moral.
Y, por útlitmo, todo héroe o heroina lo es primero sensorialmente a ojos del grupo, en tanto una imposición efectiva de supremecía un algún sentido evidente para todos. Pero cuando se trata de una supremecía que, si bien puede representarse inicialmente en lo visual como cuestión corporal, se pasa a -se transustancia en- un plano después conceptual o político, se trata ni más ni menos de una auténtica tutela moral en tanto violencia sensoria, si bien siempre momentánea y de carácter pasajaro, respecto al grupo: de ahí el poder invasivo de las imágenes y su capacidad de poner en entredicho lo socioarracionalmente establecido y políticamente consabido; y es asimismo el porqué -desde ni más ni menos que de Platón- del control férreo por parte de todo poder político-económico sobre el imaginario semiótico colectivo (respecto a lo que Socrates decía de los poetas).
Pués bien, esta suerte de rueda giratoria de la violencia y poder que parecería estar en en centro mismo de la cognición humana (y puesto que la noción del yo social y socializado solo tiene sentido a partir de un grupo), ha de seguir digamos girando incesantemente a través del tiempo sedentario y propiamente civilizado de la antropología agricola, si bien de forma críptica y por debajo, como si dijéramos, de la linea de flotación de lo racional (y esto dado que nuestra raconalidad es en sí misma una producción siempre reconstituida de una anterioridad somatosensoria prerreflexiva, entendido esto a lo damasiano). Porque de tratarse el tema de forma estrictamente racional (tal y como lo hace Girard), habría que partir de una situactión un tanto lamentable de ambivialencia humana resepcto a la violencia; y digo lamentable, porque la violencia nunca jamás es algo de lo que pueden fiarse los grupos humanos (es como jugar con fuego, sin duda, tal y como lo explica Girard).
Porque en tanto fuerza soberana de asedio respecto al grupo, que, en efecto, hace que el grupo se agluntine defensivamente como tal, la violencia es “buena”: en cierto sentido se puede decir -tambien de forma un tanto desafortunada- que da vida, y que es en este sentido positivo en tanto en cuanto inevitable para con la vida misma y todo ímpetu vital por perdurar.
Pero a la vez y en el interior de los grupos humanos, la violencia es ni más ni menos que la peste, que contagia y pudre a todo con lo que entra en contacto: he aquí la gran ambivalencia como deuda que tenemos los seres humanos con la violencia y que, según esto que desarrolla Girard, desmboca infernalmente en el sacrificio ritual como maniobra de conservación en realidad colectiva al apoderarse el hombre de su propia violencia (descargándose como ejercicio controlado de la misma respecto el plano finalmente colectivo) mas de una forma que no destruya desde dentro al grupo mismo. Evidentemente y tal como lo apunta Girard, la cultura universal no ha tenido más remedio que externalizar dicha ambivalencie, y reificarla en otro ser vivo, objeto, concepto o -finalmente- relato narrativo que incluye figuras divinas más o menos antropomorfas.
Pero como la cultura no puede sino crítpicamente relacionarse con su verdadero trasfondo de ambivalencia en este sentido (porque, evidentemente, parece sobrepasar nuestra capacidad psíquica), el decurso universal de la cultura ha tendido siempre hace alguna forma de descarga sustitutoria y de caracter catártico de la violencia a través de los entornos sensoriometabólicos y menos cruentemente corporales: concretamente, ha sido a través de actividades rituales y colectivamente controladas -pero sobre todo a través de la representación estética en su mulitples formas posibles- que las necesidades (que de forma universalmente evidente nos afligen, pero que de las que apenas se puede hablar por las razones aquí esbozadas) quedan efectivamente satisfechas.
Y porque, después de todo, sería algo así como también unversalmete cierto y aceptado por todos -en todos partes y tambien más o menos en todos los tiempos sedentarios de los grupos humanos- que es mejor que te penetren sensorialmente, a través de los organos nuestros de los sentidos, que materialmente por el cráneo. Porque en ambos caso, tanto en cuanto a lo estrictamente sensorial y estéticamente simulado, frente a la plano real de los cuerpos, existe potencialmente el sigificado moral humano.
Y con toda razón la antropología sedentaria a se ha encaminado universalmente por el cuace primero.
Y esto muy problamente porque a la larga el dolor que padecemos emocional y psíquicamente, de forma aumentada precisamente dentro de contextos antropológicos más inmóviles, ante el sufrimiento humano presenciado respecto a los fisicamente allegados, no ha dejado la experiencia humana universal más opción.
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1Stewart Guthrie en Faces in the Clouds (1993), cita a Piaget y su trabajo sobre la tendencia antropmorfa de los niños a adscribir causa a un elemento más grande que otro, como el sol por ejemplo, que se peribe como mas grande, y por tanto como agente también causal, resepcto a otro elemento o fenómeno menos imponente.
-La sociorracionalidad y una individualidad fisiológicamente extrínseca
La individualidad antropológica consta de la parte fisiocorpórea de la singularidad humana que es aquello que precisamente está sujeto al oprobio biológico; el destino como canalización sociogenética y estructural de la fisiocorporeidad singular, en su inexorable realización en compañía del grupo y como parte de la evolución de la especie, es por tanto, la individualidad social.
La identidad fisiológica, fisiocorpórea: La corporalidad singular humana y su sensorialidad, específicamente el proceso fisiológico-sensorial sujeto al oprobio biológico como piedra angular que es de nuestra naturaleza sociogenética. Debe considerase, por tanto, ante social, y estructuralmente previo a la sociorracionalidad grupal, y que es por tanto anterior a la personalidad social del individuo.
La corporeidad antropológica: Término que se hace imprescindible para resaltar el hecho de que la vida física humana en cierto sentido no ocurre jamás solo de forma individual, sino que la experiencia fisiosensorial de cualquier individuo nunca es del todo divisible de la experiencia fisiocorpórea grupal.
Las oposiciones fisiológicas entre entes fisiocorpóreos espacialmente próximos entre sí, vienen a ser el primer escalón de definición inexorablemente identitaria para las partes integradas, respecto una identidad al menos fisiológica que se basa en la fuerza limitadora (por tanto ’de definición’) que natural y espacialmente proporciona el otro que aquí y a efectos exclusivamente físico-espaciales, es un contrincante. La sociorracionalidad grupal supone asimismo un tipo más elaborado de oposición fisiológica que se establece, mediante el oprobio biológico y sociogenético, entre toda fisiocorporeidad singular y el grupo; una congruencia operativa de la que el grupo se acaba sirviendo con el fin de mantenerse íntegro en el tiempo y ante el mundo físico-material, como en realidad una imposición ineludible y coercitiva que hace el grupo respecto toda singularidad físico-fisiológica. El resultado de dicha coerción es, simplemente, un paradigma bastante homogéneo de individualidad social.
Pero, sin embargo, un proceso común a todas las especies vivas respecto todo plano físico-material compartido, para los seres humanos alcanza un desarrollo muy superior mediante el lenguaje que es en sí mismo un producto de los grupos humanos dentro de contextos físico-espaciales originalmente limitados. Y es que la fisiocorporeidad de los grupos humanos, como solo puede perdurar siempre que mantenga su pertenencia grupal, es una fisiocorporeidad sujeta al mismo grupo (una singularidad fisiológica y corporal que de hecho acaba por adquirir una individualidad social necesariamente comprensible sobre y ante todo para el grupo, y en rigor solo secundariamente para el individuo específico).
En la permanente tensión que implica la paradoja sin resolución de la supervivencia humana solo grupal respecto, sin embargo, toda entidad física singular, la corporalidad humana y su sensorialidad debe considerarse en verdad y ante todo la parte instrumental respecto al destino estructural que es el yo social, porque de lo contario, ¿cómo hubieran podido mantenerse los grupos humanos históricos integrados precisamente como tal, es decir como grupo, si no es mediante el encauzamiento y verdadera subordinación viva del ímpetu vital, físico-sensorial de cada uno de nosotros?
Con lo que se hace necesario postular que la parte fisiocorpórea es una constante de los contextos antropológicos –que bien pudiera llamarse el subconsciente, o también aquello que se dice anterior al yo social, e incluso quizá el yo fenonémico— porque es precisamente aquello que los grupos humanos no tiene más remedio que hacer congruente para sí y para su permanencia propia, colectiva; o bien se concibe como también la fuerza agente de esa propia congruencia -que es una fuerza fisiológica que desemboca en la susodicha congruencia grupal que decimos racional, cuando en realidad su naturaleza es primera e imperiosamente coercitiva, ante todo-. Pero, en cualquier caso, un ímpetu fisiológico sobre el plano físico-espacial que el grupo transforma en una funcionalidad que parece individual cuyo verdadero objetivo estructural, sin embargo, es la función grupal y su permanencia, sin duda.
Y es en este sentido que se puede comprender la corporeidad antropológica como una entidad físico-sensoria que ya contiene en sí misma su propio ámbito, o plano, grupalmente racional -como precisamente aquellas relaciones de poder, postulaciones, experiencias fisiosenoriales ya conocidas por los miembros del grupo, y todo aquello que el individuo ha de saber para lograr al menos que no se le expulse- que constituye una racionalidad desde luego menor para la cual se requiere muy poco esfuerzo adicional, fuera de la vigorización fisiológica y fisiosensorial en la que ya de por sí se basan las antropologías humanas.
Se denomina obligación opróbica aquella fuerza interior al individuo, de origen sin duda genética, que le fuerza imperiosamente a medirse de alguna forma respecto el grupo de dependencia (que puede ser en cierto sentido cualquier grupo que las circunstancias convierten en necesario para el individual singularmente físico). Esta obligación es en realidad una susceptibilidad que puede llegar a incidir de tal forma en la fisiología y sensorialidad individuales que la noción real y operativa del yo no puede concebirse sino como imbricada con la presencia de los otros; imbricación que se construye de la única manera posible, mediante la fisiología, si bien respecto de una presencia de los otros directamente física, o bien de forma totémica, dentro del ámbito del imaginario cognitivo individual. Y es a partir de esta fuerza, que es interna pero que se rige en realidad por los otros, que se puede de hecho postular la individualidad antropológica como bipartida, entre un yo corporal-fisiológico frente al otro ente sociorracional que es un yo en cierto sentido extrínseco al organismo físico, puesto que es sobre todo en la fisiología y los procesos mentales que se es socialmente el individuo que todos los demás son potencialmente capacitados para reconocer como tal o cual personalidad específica.
La totemicidad se refiere al ámbito de las imágenes que contribuyen a componer la cognición humana, tanto las de la percepción en sí como las que empleamos para proyectarnos fisiosemióticamente en plano mental y lo que retiene, sin embargo, aun cierta obligación (o al menos relevancia) opróbica para nosotros y en la tensión en la que transcurre el proceso perenne de realización del yo social a partir de la individualidad fisiológica y corporal. Lo totémico en este sentido no es físicamente real, necesariamente, pero sí de una sustancia real fisiosensorial, y que es, por tanto, moralmente relevante para el individuo como en su persona física respecto de -en realidad frente a– el grupo de dependencia. Es decir, nuestra experimentación de nuestro propia sensorialidad, aunque tiene lugar de forma en principio íntima, no deja de ser de carácter moral para nosotros, e incluso antes precisamente de actuar de forma publica y políticamente observable.
La sociorracionalidad consta de aquellas experiencias ya vividas por la singularidad física y sensorial, dentro del contexto vivo de un grupo humano (y no necesariamente el grupo nativo, original), que han desembocado por ello y con el tiempo en una estructura semiótica -no necesariamente conceptual, en principio- que se fundamenta para el individuo precisamente en una sustancia opróbica y la obligación de la misma para el individuo, respecto su propio esencia física. La sociorracionalidad, que brota sin duda de la naturaleza genética (o sociogenética), es por tanto el medio de la preservación en el tiempo de los grupos humanos por cuanto homogeneiza la naturaleza fisiocorpórea individual reduciendo la posibilidad de la dispersión del grupo, al tiempo que asegura una tensión permanente interna (dado que la unión entre las partes es de naturaleza sólo fisiológica, nada más).
Hablar en este sentido de una fisiología y sensorialidad individuales homogeneizadas, es lo mismo que concebir la fisiología individual, al menos parcialmente, como una fisiología extrínseca al individuo, puesto que es en realidad en la percecpción siempre de los demás que el grupo logra mantenerse en el tiempo, lo que convierte una parte del ser social sin duda en este paradigma forzosa de aquello que es aceptable para ellos con el fin apremiante para mí de que no me expulsen de entre ellos, ni de que se vuelvan furiosos, todos ellos, en mi contra…
Resulta necesario, por tanto, caracterizar la sociorracionalidad como una pragmática universal de la coerción por parte del grupo respecto al individuo.
Physiological Man 